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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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30 mai 2018 3 30 /05 /mai /2018 22:10

 

 

Arnaud Dubus vient de publier en janvier 2018 « Buddhism and Politics in Thailand ».(1) Un sujet qu’il connait bien.

 

Déjà, en 2011, dans son excellent livre consacré à la « Thaïlande : histoire, société, culture » (2), il évoquait le « bouddhisme en crise » (pp.191-194) dans son chapitre 10 « Bouddhisme, animisme, et sorcellerie » : avec l’indiscipline fréquente des bonzes, disait-il, « la subordination de l’Eglise bouddhiste aux intérêts de l’Etat, avec son idéologie nationaliste fondée sur la trilogie nation-religion-roi », et un système de titres et de décorations qui établit « une hiérarchie bouddhique officielle, dirigée par un patriarche suprême (nommé par le Roi) qui préside un Conseil des Anciens » et qui donne  droit « à des bénéfices matériels, faisant d’eux des serviteurs et des subordonnées de la monarchie ». Il y dénonçait aussi la commercialisation à outrance  en donnant de multiples exemples dont celui – déjà - du « centre bouddhiste » de Dhammakaya (situé à Pathum Thani, à quelque 20 km de Bangkok), qui dispose (En 2011) de 100 millions euros d’actifs financiers et qui  a sa propre chaîne de télévision et dont les prêches peuvent oser dire, devant 10.000 ou 20.000 fidèles : « Faites de l’argent  du lundi au vendredi, venez au temple samedi et dimanche pour méditer, et votre esprit sera plus souple et plus clair pour que vous puissiez faire plus d’argent le samedi ».

 

 

La présentation du livre « Buddhism and Politics in Thailand” va indiquer -une nouvelle fois- qu’en dépit des déclarations maintes fois reprises que le bouddhisme et la politique doivent être séparés, le bouddhisme avec sa hiérarchie centralisée a toujours servi à légitimer le pouvoir royal (Il est dit depuis la fin du 19e siècle, mais on pourrait le dire depuis la formation des royaumes thaïs). Si ce système n’a pas été altéré même après la révolution de 1932 (installant la monarchie constitutionnelle), les tensions politiques avec la sangha ont émergé depuis les « troubles » politiques des années 70.

 

 

La situation a empirée à la mi-2000 (après le coup d’Etat de 2006 qui a chassé Thaksin) et a divisé le pays en deux camps, que l’on a appelé les « chemises rouges » et les « chemises jaunes » ; créant des nombreux conflits pendant lesquels des temples, des groupes bouddhistes et  des moines  ont pris part.

 

 

Nombre d’entre eux se sont joints auprès des chemises rouges lors des manifestations d’avril et mai 2010 (Du 3 avril au 19 mai. Cf. L’étude d’Eugénie Mérieau (3)), et étaient en première ligne lorsque les militaires ont donné l’assaut à leur camp  au centre de Bangkok.

 

 

Plus récemment, les tensions se sont ravivées à propos du temple controversé Dhammakaya à propos du choix du chef de la communauté monastique de Thaïlande.

 

 

Bien que les tensions au sein de la sangha ne sont pas récentes, elles ont réveillé le rôle central du bouddhisme (l’un des piliers de l’idéologie nationale (la thainess)) dans le pays après 70 ans d’un règne prestigieux et les incertitudes politiques qui pointent à l’horizon.

 

 

Ce livre de 92 pages propose une analyse en trois parties, qui après l’introduction (p. 7) va étudier la polarisation et la crise au XXIe siècle avec une succession controversée, l’ambivalence de l’activisme politique du bouddhisme, qui augmentera après 2005, avec  la lutte entre les moines « rouges » et les moines « jaunes ». (pp. 11-40)

Ensuite Dubus va étudier l’activisme monastique, à travers l’exemple du Wat Phra Dhammakaya, et l’avènement du bouddhisme évangéliste ; suscitant une controverse politique.  Et l’exemple de Phra Buddha Isara, un nouveau type de moine politique. (pp. 41-72).

 

 

Enfin, Dubus va étudier les rapports entre le  bouddhisme et le nationalisme, en traitant la situation particulière du bouddhisme dans le Sud, avec ses conséquences : Renforcer le nationalisme et la tentative de faire du bouddhisme la religion nationale. Il rappelle ensuite  la place du bouddhisme dans la constitution, et donne les éléments du débat autour du bouddhisme comme religion nationale. (pp. 73-84).

 

 

Le texte contient en outre 12 encadrés, présentant essentiellement Suthep Thaugsuban, Khruba Srivichai, le Saint du Lanna (1878-1935),  le groupe Santi Asoke (qui ont joué un rôle à des titres divers dans la politisation de nombreux moines) et six interview d’abbés, de moines, de fins connaisseurs du bouddhisme,  : Phra Paisal Visalo, abbé du monastère de la forêt de Sukato de la Province de Chaiyaphum ;

 

 

de Mano Mettanando Laohavanich ; de Phra Pasura Dantamano, moine du Wat Phra Dhammakaya ;

 

 

de Phra Buddha Isara, abbé du Wat Or Noi de la province de Nakhon Pathom ;
 

 

de Phra Methee Dhammachan, vice-recteur de l’Université bouddhiste de Mahachulalongkorn ;

 

 

de Louis Gabaude, professeur émérite de l’Ecole Française d’Extrême Orient.

 

 

Il ne s’agira pas ici d’une traduction, nous n’en n’avons pas les compétences, mais d’un compte-rendu au plus près des idées de Dubus.

 

L’INTRODUCTION. (4 pages)

 

Son introduction commence en signalant l’émergence d’une crise dans la 1ère décennie du 21e siècle, qui ne concerne pas seulement les institutions mais aussi le cadre socio-politique, surtout après le décès du roi Bhumipol Adulyadej (1927-2016) qui après 70 ans de règne a causé un immense choc émotionnel, mais qui n’est qu’un élément du processus en cours. Un monde dont les fondations ont été construites de la fin du 19e siècle au début du 20e siècle, et qui fait face aujourd’hui à de nouvelles attentes du peuple  mieux informé, plus conscient politiquement et moins soumis. Face à des institutions figées, reportant à plus tard tout changement pour faire face aux nouveaux enjeux, qui vont droit dans le mur.

 

 

 

L’une des institutions majeures est la sangha (la communauté monastique) comprenant 290.000 moines, et qui est divisée – encore récemment - entre la congrégation de Mahanikai et celle de Thammayut fondé et soutenu par la royauté. (4)

 

 

Depuis l902, la communauté monastique a été centralisée et réorganisée de façon bureaucratique et hiérarchisée comme sur le modèle civil, pour devenir une extension de l’Etat perdant sa proximité avec les communautés locales. Les moines accédaient à un niveau hiérarchique supérieur selon un système de titres honorifiques (samanasak) acquis plus pour des raisons politiques que pour leur pratique et leur comportement religieux au sein de leur communauté locale.

 

 

Les nouvelles lois de la sangha  de 1941 et de 1962 (amendées en 1992 et 1996) n’ont pas fondamentalement modifiées ce système centralisé même si celles de 1941 a pu apparaître comme plus modernes. Les formes régionales du bouddhisme avec leurs titres locaux (comme celui de kruba dans le Nord-Est) et les transcriptions locales des textes sacrés ont été marginalisés par ces  réformes. L’énergique centralisation imposée par la sangha avec l’aide de l’administration civile a eu raison de la résistance locale, particulièrement celle de la « rébellion des hommes  saints » dans le Nord-Est et celle du Nord (de kruba Srivichai), en détachant des moines âgés de leur communauté avec une promotion dans la hiérarchie, titres et finances ;  Une « compétition » différente de toute organisation bureaucratique ou politique.

 

 

Contrairement aux chefs de la sangha qui connaissent peu le peuple, les villageois vénèrent et soutiennent leurs moines locaux pour leurs pouvoirs de méditation, de divination, leur maitrise des rituels magiques et leur autorité morale.

 

Cette insuffisance de la sangha peut expliquer cette récente vague de scandales de moines impliqués dans des mauvaises conduites sexuelles, des styles de vie luxueux, des entreprises à risque, ou divers détournements de fond, même si cette apparente augmentation est largement due à l’activité des médias. Car en fait, ces transgressions sont vieilles comme le bouddhisme lui-même, c’est pourquoi Bouddha a dû établir une discipline monastique ou vinaya.

 

 

Le fragile état de la sangha peut expliquer pourquoi ces moines « déviants » ne sont pas punis rapidement selon les règles monastiques. Les moines supérieurs sont piégés par leur pouvoir et leur prestige, et semblent avoir perdu leur autorité morale et même la sagesse pour gérer la sangha et résoudre les problèmes. Le cas de Phra Yantra en 1995 – un moine accusé de multiples relations sexuelles, même avec des mineures, de viol, et client des bordels et des night clubs, en est l’exemple le plus frappant. Le Conseil Suprême de la Sangha – les 20 membres ayant les plus hauts rangs parmi les plus âgés- n’ont pu prendre aucune mesure contre lui. Il a fallu une forte campagne médiatique pour que le gouvernement agisse et que Yantra quitte de lui-même la vie monastique.

 

 

La sangha  a aussi  été très affectée par la division de la société thaïe en 2001 avec l’arrivée au pouvoir de l’homme d’affaires politicien Thaksin Schinawat. L’extrême hiérarchisation de la sangha et le manque de responsabilité de la majorité des moines de base ont aggravé la polarisation.

 

 

La politisation de la sangha a augmenté l’influence de groupes bouddhistes hors de la hiérarchie officielle, en particulier Santi Asoke et le Wat Phra Dhammakaya. Bien que son influence soit limitée, l’ascétique groupe Santi Asoke dont le chef Bodhirak avait été exclu de la sangha en 1989 a été très actif au sein du mouvement des anti-Thaksin (les chemises jaunes) après le coup d’Etat de 2006. (Ce qui a été un renversement complet d’attitude car le groupe Asoke soutenait Thaksin au début de l’année).

 

 

Le  temple Dhammakaya, quant-à lui, fut la cible des activistes des chemises jaunes, des politiciens et bureaucrates conservateurs, contre l’activiste Phra Buddha Isara pour son association avec Taksin et son bouddhisme peu conventionnel.  Les critiques contre le temple portaient sur la doctrine et la discipline mais étaient surtout politiques. Le wat Phra Dhamakaya est probablement le temple qui a connu le plus grand développement depuis trois décades, mais les attaques qu’il subit sont surtout dues à la nomination du patriarche suprême de la sangha après 2013.

 

 

Ce livre examine aussi la campagne toujours en cours menée par un large nombre de moines et de groupes bouddhistes pour que le bouddhisme devienne la religion nationale de la Thaïlande. Cette campagne n’est pas nouvelle mais semble s’intensifier et rencontrer plus de succès depuis le début de la crise en 2005. La violence qui touche les provinces à majorité musulmane près de la frontière avec la Malaisie fournit des nouveaux arguments aux groupes conservateurs qui prétendent que le bouddhisme est menacé et a besoin de protection particulière. En parallèle avec ses revendications dénuées de pertinence, la faiblesse de la sangha de la société thaïe alimente l’anxiété des religieux conservateurs qui désirent que le bouddhisme soit redéfini dans des termes plus  stricts et plus exclusifs et que les liens avec l’Etat soient renforcés.

 

 

1/ Polarisation et crise au XXIe siècle. Avec  une succession controversée, l’ambivalence de l’activisme politique du bouddhisme, avec sa crise après 2005, et la lutte entre les moines « rouges » et les moines « jaunes » (pp. 11-40) 

 

 

Après les jours qui ont suivi la crémation du chef suprême de la Sangha, la question de la succession a été source de controverse. Pourtant selon la loi de la Sangha de 1962, amendée en 1992, la procédure était claire. Le premier ministre sur la recommandation du Conseil Suprême de la sangha devait présenter un nom à l’approbation royale. La loi ajoute que le nom du successeur recommandé au 1er ministre par le Conseil Suprême doit avoir le titre de somdet phra racha khana,  - le titre le plus élevé de l’ordre du Samanasak - depuis la période la plus longue. Mais le texte est ambigu car le 1er ministre peut mettre son veto et proposer un autre nom. Une question d’interprétation.

 

 

En 2016, le choix était évident : Somdet Phra Maha Ratchamangalacharn (né en 1926) , l’abbé Mahanikai de 91 ans du Wat Paknam Phasi Charoen situé à l’estuaire du Chao Phraya, avait été nommé  somdet phra racha khana en 1995, ce qui faisait de lui le plus ancien dans le titre avec le nom de Somdet Phra Maha Ratchamangalacharn, appelé communément Somdet Chuang et avait été d’ailleurs nommé le chef du Conseil en 2013, faisant fonction de patriarche suprême, car le patriarche était trop malade pour remplir ses devoirs.

 

 

Celui-ci n’avait pu se rendre aux réunions du Conseil depuis qu’il avait été hospitalisé en 1999. En 2005, le 1er ministre Thaksin Schinawatra avait d’ailleurs décidé de nommer Somdet Phuttacharn ou  Somdet Kiaw (1928-2013) l’abbé Mahanikaide Wat Saket au Conseil comme Patriarche suprême. Ce choix avait d’ailleurs fâché les vieux royalistes et bureaucrates, voyant là une atteinte au pouvoir royal.  A la mort de Somdet Kiaw en 2013, Somdet Chuang fut nommé patriarche suprême.

 

 

Et selon un amendement en 2013 de la Loi de la Sangha, les 70 membres du Conseil suprême de la Sangha (moins trois absents) avaient nommé unanimement Somdet Chuang patriarche suprême lors d’une assemblée le 5 janvier 2016. La rencontre avait été tenue en secret car les ainés de la sangha savaient que leur décision serait critiquée. Et quand ce choix fut rendu public, ce fut un tollé parmi plusieurs organisations bouddhistes.

 

 

La contestation se poursuivit jusqu’au coup d’Etat de mai 2014 du général Prayuth Chanocha et la mise en place par la junte du Conseil National de la Paix et de l’Ordre. (NCPO). Utilisant l’ambiguïté de la Loi de la Sangha, Prayuth comme chef du gouvernement, informa le roi que la nomination de Somdet Chuang était contestée. Et quelques mois plus tard en décembre 2016, la junte fit amender la Loi de la sangha et Prayuth soumis au nouveau roi Maha Variralongkorn  une liste de cinq candidats. Le 7 février 2017, le roi nomma comme Patriarche suprême, Phra Maha Munivong (né en 1927), l’abbé de 89 ans du temple royal de Ratchabophit, après une longue année de controverses.

 

En fait, Prayuth avait été embarrassé par la nomination de Somdet Chuang pour de nombreuses raisons qui avaient affaibli la sangha depuis deux décennies. La fissure et la fragilité de la sangha étaient un mauvais présage pour un pays en transition et dans la peine, après la fin du long règne du roi Bhumibol Adulyadej.

 

La principale raison de l’opposition de nombreux bouddhistes et moines à la nomination de Somdet  Chuang comme Patriarche suprême était sa collaboration avec le controversé Wat Phra Dhammakaya, un temple tentaculaire de Pathumthani, situé dans la banlieue de Bangkok. En 1969, Somdet Chuan, alors simple abbé, avait présidé à l’ordination de Phra Dhammachayo, qui est devenu l’abbé du Wat Phra Dhammakaya jusqu’en 2016. Les opposants à Somdet Chuang craignaient que sa position lui aurait permis de protéger le Wat Phra Dhammakaya et lui donner ainsi la possibilité de contrôler le bouddhisme thaï.

 

Mais il y avait aussi d’autres raisons en jeu.

Wat Phra Dhammakaya était un sympathisant de Thaksin – qui était intervenu pour arrêter un procès en cours contre Phra Dhammakaya - et des partisans des chemises rouges.

Mais Thaksin a été renversé lors du coup d’Etat de septembre 2006. En avril et mai 2010, ses partisans regroupés dans l’organisation de l’Union pour la Démocratie et contre la Dictature (UDD), plus connus sous le nom de « chemises rouges », avaient manifesté au centre de Bangkok  avant d’être réprimé par les militaires sous les ordres du 1er ministre Abhisit Vejjajiva et du vice 1er ministre Suthep Thaugsuban, tous deux du Parti Démocrate. Durant les manifestations de 2010, de nombreux moines ont été au premier plan pour lutter auprès des chemises rouges et ont participé à la lutte contre les forces de sécurité.

Depuis 2010 et malgré le coup d’Etat de mai 2014 qui a renversé la  jeune sœur de Thaksin, Yingluck Shinawatra, la politique thaïe s’est traduite par la lutte  entre les chemises rouges et leurs adversaires les chemises jaunes, ardents partisans de la monarchie et appartenant à l’élite traditionnelle et à la classe moyenne conservatrice, soutenues par les militaires et la bureaucratie.

Somdet Luang, avec les liens qu’il avait avec Phra Dhammakaya était considéré par ces critiques comme impliqué, même indirectement, dans la lutte acharnée entre les pro et les anti-Thaksin. Le plus virulent contre la nomination de Somdet Luang comme patriarche suprême  fut Phra Buddha Isara, l’abbé de Wat Or Noi de la province de  Nakhon Pathom, qui a joué un rôle prépondérant dans les manifestations des chemises jaunes contre le gouvernement de Yingluck Shinawatra. (Cf. Ci-dessous son interview)

Mais il ne fut pas le premier critique du Phra Dhammakaya. Déjà au début de 1987, Prawase Wasi, un docteur émérite du  bouddhisme et de l’éthique avait remis en cause l’enseignement prodigué au Phra Dhammakaya, surtout à propos du nirvana. Mais la voix qui fit autorité contre les distorsions de la doctrine du Phra Dhammakaya fut celle du respecté moine Phra Prayudh Payutto, qui avait écrit en 1988, « Le cas du Dhammakaya », portant justement essentiellement sur la doctrine. Et ce n’est qu’après 2006, que les attaques contre le Phra Dhammakaya ont pris un caractère politique, (principalement par des critiques de moines et cela sans réaction de la hiérarchie de la Sangha.)

 

Le principal leader des manifestations de novembre 2013 à mai 2014 qui ont conduit au coup d’Etat fut  Suthep Thaugsuban. Il a avec Phra Buddha Isara et quelques autres formé un mouvement appelé le Comité du Peuple de la Réforme démocratique ( PDRC).Mais Suthep a préféré appelé les dizaines de mille de manifestants qui sont venus pendant des mois au centre de Bangkok, la Grande Masse du Peuple, disait-il, peut-être pour signifier qu’une majorité du peuple était derrière lui.

Après le coup d’Etat mettant fin à la protestation, Suthep a reçu l’ordination au temple de Wat Thai Sai dans la province du sud de Surat Thani, là où avait séjourné le bouddhiste Lent du Wat Sua Mok – un temple fondé en 1932 par le moine très respecté  Buddhadasa Bhikku - d’où il a pu mobilier ses partisans en les faisant ordonner et participer à des séances de méditation. (L’encadré 2 explique que Suthep a pendant presque une année au temple, organisé des ordinations de masse,  appelé à soutenir le régime du général Prayut et tenu des discours ouvertement politiques … ).

De nombreux moines considéraient que ce regain de tension où bouddhisme et politique se mêlaient menaçait la structure de la Sangha. Somdet Chuang appartenait à l’ordre Mahanikai, l’un des deux ordres et le plus grand du bouddhisme thaï (Le second étant Thammayut), fondé par le Prince Mongkut en 1833 lorsqu’il était moine avant de devenir le roi Rama IV. Cet ordre continua d’être proche de la famille royale et de l’Etat.

Depuis les années 60, le Patriache, à quelques années près, était toujours choisi dans l’ordre minoritaire Thammayut, parce qu’il se trouvait que l’ainé de cet ordre était toujours le plus âgé dans le titre le plus élevé. Quand Somdet Chuang a été nommé en janvier 2016, l’ordre Mahanikai avait pensé que leur temps était venu, mais la controverse que sa nomination a soulevé a fait échouer cet espoir et Phra Maha Muniwong, un moine de Thammayut, a été nommé Patriarche Suprême en février 2017. Ce qui a provoqué chez de nombreux moines de l’ordre Mahanikai un vif mécontentement, malgré les bonnes relations qui existaient entre les deux ordres ; Certains d’entre eux ont même réclamé la nomination de deux patriarches, comme cela existait au Cambodge.

 

 

L’ambivalence du bouddhisme politique.

 

Durant les troubles des années 70, quand la Thaïlande était le grand allié des Etats-Unis dans la guerre contre le communisme en Asie du Sud-Est, de nombreux moines se sont impliqués dans cette lutte. Phra Kittiwutto, un moine Mahanikai très connu du temple royal Mahatat de Bangkok, est devenu le porte-drapeau de l’ultra droite et de l’ultra royaliste mouvement quand il déclara dans une interview en juin 1976 que tuer un communiste était un péché véniel : comme tuer un poisson pour l’offrir à un moine. Il a aussi participé à une manifestation au début de 1976 organisée par le groupe d’extrême droite Nawapon, en violation des lois qui interdisaient aux moines de  s’engager dans des activités politiques. Mais le Conseil de la Sangha n’engagea aucune action contre lui, malgré les nombreuses critiques publiées dans la presse libérale.

 

 

De fait, les Autorités avaient engagé depuis 1964 les moines bouddhistes dans la lutte anti-communiste. Principalement à travers le Thammatut, c’est-à-dire les missionnaires du « programme du dhamma » qui envoyait des moines volontaires durant la saison sèche, entre février et juin, au Nord et au Sud de la Thaïlande pour lutter contre la menace des infiltrations communistes, en enseignant le « vrai bouddhisme » contre la propagande communiste qui prétendait améliorer les conditions de vie de la population. Un programme analogue nommé Thammacharik avait été créé en 1965 qui visait à protéger les tribus du Nord du communisme en propageant le bouddhisme et l’idéologie nationale basés sur le shibboleth : la Nation, le Bouddhisme et le Roi.

 

 

(Le shibboleth révèle l'appartenance d'une personne à un groupe : national, social, professionnel ou autre.)

 

Certes une partie des moines étaient réticents à collaborer avec l’Autorité centrale dans sa campagne anti-communiste. Dans les débuts des années 50 un moine important Phra Phimontham aussi connu comme At Asabho (1901-92) qui était proche du 1er ministre Pridi Banomyong  (1900-83) avait été en charge d’écrire un décret ecclésiastique bannissant tout suspect communiste de l’ordination bouddhiste. Mais il avait été réticent à le faire à cause de sa vision libérale ; ce qui bloqua son ascension dans la hiérarchie.

 

 

Sous la pression du dictateur militaire Sarit Thanarat (1908-63).  Phra Phimontham fut même défroqué et jeté en prison sous les fausses accusations de violation du code monastique et de sympathisant communiste. Quand les moines qui avaient été forcés de porter ses accusations sous la contrainte policière  déclarèrent avoir menti, une longue campagne fut menée par les ultra-conservateurs du Conseil et les partisans du dictateur Thanom Kittikachorn pour obtenir sa réhabilitation. Mais ce n’est qu’en 1975 que Phra Phimontham put de nouveau redevenir moine et en 1981 redevenir l’abbé du Wat Mahathat. En décembre 1985 il obtenait le titre de somdet  et devenait membre du Conseil Suprême de la Sangha. S’il n’y  avait pas eu de campagne diffamatoire menée contre lui il serait devenu le Patriarche Suprême dans les années 80.

 

 

Rappelons qu’entre 1973 et 1976 des moines progressistes avaient rejoint les paysans pour montrer leur solidarité avec les pauvres et étaient en première ligne des rassemblements de la Fédération thaïlandaise des agriculteurs. L’un d’eux avait dit : Nous avons pitié des paysans qui sont la colonne vertébrale du pays. Etant fils de paysan nous ne pouvons tourner le dos quand nous devons les aider. Plusieurs de ces moines furent punis par le Conseil, ce qui contraste fortement avec leur attitude adoptée pour Kittiwuto.

 

On a là l’ambiguïté fondamentale des relations entre la sangha et la politique.

 

En principe, les moines ne peuvent pas faire de politique ; de plus ils n’ont pas le droit de voter. Ils ont un statut qui les place au-dessus pour suivre la pureté du bouddhisme. Comme pour la monarchie, ils sont au-dessus du petit monde de  la politique, mais cela est plus une apparence que la réalité, et il y a plusieurs raisons à cela.

 

 La première est que depuis la fin du 19e siècle et plus spécialement  la loi de 1902 de la sangha, la communauté monastique est devenue un pilier du pouvoir – tout d’abord sous la monarchie absolue - puis ensuite sous les différents régimes civils ou militaires.

 

 

L’encadré 3 est consacré à Khruba Srivichai « Le saint du Lanna » (1878-1925) (pp. 23-24). Dubus présente un moine charismatique et populaire (né en 1878 dans la province de Lamphun-1938) qui a résisté à la centralisation de la sangha et à l’uniformisation des textes bouddhistes et des rituels opéré par  le Prince Wachirayanwatrorot (1859-1921), demi-frère du roi Chulalongkorn, moine devenu Patriarche suprême. Khruba Srivichai a continué d’utiliser la langue du Lanna, malgré le thaï imposé ; il a continué à ordonner des moines sans l’autorisation obligatoire du Conseil Suprême ; il a même refusé de décorer le temple en l’honneur du couronnement de Rama VI.

 

 

Il fut très entreprenant, rénovant des temples, construisant stupas et salles de prières. Son charisme était tel, qu’il pouvait mobiliser des centaines, voire des milliers de fidèles. Il dut faire face par deux fois à Bangkok (En 1919 et 1935) aux accusations de rébellion. Il put regagner à chaque fois sa région natale, mais en subissant de sévères restrictions. Bien que redevenu simple moine, il put mobiliser en 1934 des milliers de villageois et de montagnards pour faire construire à la main la route de 12 km qui mène de la ville de  Chiangmai au temple de Doi Suthep, après que le gouvernement ait décidé qu’il n’ y avait pas de budget pour ce projet. Il dut ensuite rester au temple de Camadevi à Lamphun. Il est mort en 1938 et est révéré comme saint par les Thaïs du Nord.

 

 

Un rappel historique.

 

Le roi Mongkut  (ou Rama IV, 1851-1868) a créé la congrégation de Thammayut, car il était consterné par l’état du bouddhisme à son époque ; Les moines alors connaissaient peu les textes et mêlaient les superstitions à la religion. Relayant la tradition Môn qu’il considérait comme plus proche du bouddhisme original que celle importée de Ceylan, il voulut rétablir une tradition plus pure et plus intellectuelle  sous la tutelle  de la famille royale. L’un de ses fils, Wachirayanwatrorot, moine devenu Patriarche Suprême joua un rôle primordial à la fin du 19e siècle et au début du 20e  pour développer  la congrégation de Thammayut et lui donner une place centrale dans la religion.

 

 

Mais l’énorme majorité des Thais appartenait à la vieille congrégation Mahanikaya. Aujourd’hui encore, 80 à 90% appartiennent à l’ordre de Mahanikai.

 

 

Il faut noter que le roi Chulalongkorn par l’Acte 1902 de la Sangha créé la structure ecclésiastique sur le même modèle que celle de l’administration. Le conseil Suprême de la Sangha était devenu un organe consultatif pour le roi, mais les moines du Conseil avaient un pouvoir très limité. Phra Paisal Visalo (né en 1957) disait que le vrai chef de la Sangha était le roi (Cf. Encadré 4). Aujourd’hui, de par la Constitution, le roi est le protecteur des religions, et exerce un vrai contrôle de la communauté monastique.

 

La nouvelle législation n’a pas vraiment altéré - pour leur mutuel bénéfice - les relations entre l’Etat et la sangha. Les détenteurs du pouvoir se servent toujours de la sangha pour légitimer leur pouvoir, leur assurant ainsi une aura morale religieuse. En échange, les moines – comme les moines seniors - bénéficient d’avantages matériels et financiers et de la protection de leur pouvoir, par cette soumission à l’Etat.

 

Cette relation symbiotique était évidemment plus forte au temps de la monarchie absolue car le roi était considéré comme un futur Bouddha, une idée inscrite dans la mentalité thaïe par les multiples représentations de Vessantara Jataka,  l’avant dernière vie de Bouddha.

 

 

Le roi avait le devoir de soutenir la sangha et de punir les moines déviants si la hiérarchie n’agissait pas.

 

Ce rôle fut maintenu après l’abolition de la monarchie absolue en 1932, mais les gouvernements civils et militaires manquèrent de barami – de vertu ou d’autorité morale - affaiblissant leur association et leur légitimité pour intervenir les « affaires » des moines. Ce déficit était lié aussi au fait qu’ils ne venaient pas de la lignée royale comme les membres de la famille royale. C’est la raison pour laquelle ces « nouveaux hommes » qui avaient pris le pouvoir allaient souvent dans les temples royaux pour « acquérir des mérites » donnant des vertus.

 

 

Encadré 4. Interview de Phra Paisal Visalo, abbé du temple de la forêt de Sukato, avril 2016. (pp. 26-28)

 

Dubus le questionne sur la nécessité de  réformes qui pourraient résoudre la crise de la sangha. Phra Paisal Visalo lui confirme que les lois et les règles qui régissent la sangha aujourd’hui ne sont guère différentes que celles édictées au temps du roi Chulalongkorn (1868-1910), que celles de la Loi de la Sangha de 1902, et de la monarchie absolue.

 

 

Le système administratif, dit-il, a été copié sur le système de la colonisation britannique en Inde et en Birmanie et alors que plus personne ne l’utilise, la Thaïlande l’utilise encore. Et même si quelques changements ont été apportés, la structure demeure archaïque ; et l’administration de la sangha  n’a connu aucun changement, et elle est sur le même modèle que celui de l’administration d’il y a un siècle, avec les chefs ecclésiastiques de région, de province, et avec tous les chefs ainés regroupés au sein de ce qu’on appelle le Conseil Suprême de la Sangha. Une structure complètement fossilisée.

 

Dubus lui rappelle alors que dans le passé des moines comme par exemple Buddhadasa Bikkhu ont eu une forte influence intellectuelle et comme aujourd’hui Phra Prayudh Payutto ou lui-même et il lui demande pourquoi il n’y a pas eu de réformes de l’administration monastique.

 

 

Phra Paisal Visalo lui répond que la tradition monastique thaïe ne lui permet pas de se réformer elle-même. Que ce soit au Sri Lanka, en Birmanie ou même en Thaïlande, la réforme ne peut venir que du roi. Le modèle provient du roi Asoka 300 ans A.JC. Il faut attendre la fondation de la dynastie actuelle pour que le roi Rama 1er ordonne que soit écrite la Ioi des Trois Sceaux qui organise la communauté monastique.

 

 

Mais les moines ont toujours été à la périphérie de cette organisation administrative monastique. Et Buddhadasa Bikkhu et Santi Asoke n’ont réformé que  leur propre temple. Sous Chulalongkorn, la réforme a été organisée par son jeune frère Wachirayanwatrorot. C’était un moine fils de roi et frère de roi, et c’est pourquoi il a pu réaliser une réforme.

 

 

Est-ce que l’administration centrale de la sangha  a creusé un fossé entre les moines et le peuple ?

 

La sangha est devenue trop proche de l’Etat, trop proche du pouvoir central. La loi de la sangha de 1902 a nationalisé la communauté monastique. Auparavant les moines avaient des racines locales. Mais quand Chulalongkorn est devenu roi, il a tout nationalisé et centralisé : religion, langage, nourriture, police et les taxes.

 

Les moines sont devenus très proches de la monarchie. Au temps de Rama V (Chulalongkorn), le Conseil Suprême de la Sangha avait créé un comité pour conseiller le roi en matière de religion, mais le comité n’avait aucun pouvoir de décision ; le pouvoir était détenu par le roi, et le réel Patriarche était de fait le roi. Même après l’abolition de la monarchie absolue, l’Etat avait dépassé le pouvoir royal et la sangha fut sous le contrôle strict de l’Etat.

 

Par exemple, si le Patriarche suprême voulait promouvoir des moines, les noms devaient être soumis à un ministre. Si le Patriarche voulait attribuer le titre de somdet  (Le titre le plus haut dans la hiérarchie), le nom devait être proposé par le ministre de l’éducation. Et on peut voir aujourd’hui (On est en avril 2016) que c’est encore le cas avec la controverse concernant la nomination de Somdet Chuang comme Patriarche.

 

 

S’il est clair que les relations étroites entre la sangha et l’Etat bénéficie à l’Etat pour légitimer son pouvoir, quel bénéfice en retire la sangha ?

 

La sangha  retire des bénéfices financiers en soutenant l’Etat. En Thaïlande tous les abbés reçoivent chaque mois un salaire de l’Etat, ainsi que tous les chefs ecclésiastiques. Les temples reçoivent des fonds pour leur construction ou leur rénovation, ainsi que pour leurs écoles internes. Au sommet de la hiérarchie, les moines bénéficient du prestige de l’Etat. Ils  sont enchantés de cette proximité pour leur intérêt personnel ; car cela les placent dans un réseau qui leur donne pouvoir et argent. Les moines somdet phra racha kana sont d’ailleurs proches du 1er ministre et peuvent obtenir des faveurs pour leurs proches pour être nommé gouverneur ou dans un haut poste dans la police par exemple.

 

 

Depuis le roi Rama VI (Vajiravudh), l’identité thaïe repose sur 3 piliers : la nation, la religion, le roi. La religion signifiant bouddhisme. Pensez-vous que le piler de la religion soit devenu fragile aujourd’hui ?

 

L’idéologie dont vous parlez est nationaliste et monarchique et est profondément enracinée en Thaïlande. Dans la transition difficile que traverse la Thaïlande le bouddhisme peut être un guide moral, mais la Thaïlande est très centralisée. Toutes les institutions sont fragilisées et aucune ne veut rester neutre. Elles doivent être « rouges » ou « jaunes ». Et ceux parmi  le peuple qui ont accepté les deux côtés sont rares ; il faut être soit d’un côté, soit d’un autre. Il faut être soit avec nous soit contre nous. Si vous êtes avec nous, on vous écoute, mais si  vous êtes contre nous, on ne vous écoute pas. L’une des conséquences est que la prise de conscience de cette situation est très rare.

 

 

Pourquoi est-on arrivé à ce degré de polarisation ?

 

Cela progresse depuis 10 ans, depuis la lutte politique entre les « chemises jaunes » et les « chemises rouges ». Tout est devenu politique en Thaïlande. On ne se pose plus de question morale, et il n’y a plus que des questions politiques.

 

Est-ce que cette proximité entre le bouddhisme et l’Etat en est la cause principale ?

 

Oui, parce que c’est le résultat de l’utilisation du bouddhisme afin de renforcer l’idéologie nationaliste. La religion a servi à lutter contre le communisme, pour lutter contre les ennemis de l’Etat et les opposants à la royauté. Ils étaient considérés comme des pécheurs. Il y avait là  un manque de reconnaissance et ils durent vivre à l’étranger. La morale bouddhiste est utilisée par le pouvoir politique central et le nationalisme. Par exemple sous Rama VI, le bouddhisme a été utilisé pour participer à la 1ère guerre mondiale. Un moine de haut rang (Qui ?) a soutenu cette position. C’est sur cet appui que le roi Rama VI  donna le feu vert d’envoi des troupes dans la guerre. L’idée de base a été et est toujours la même : le bouddhisme doit aider la nation.

 

 

La sangha continue d’être un instrument pour l’Etat central.

 

Il en résulte un plus grand fossé entre le peuple et la direction de la sangha et l’affaiblissement de la communauté monastique. Les relations entre la sangha et l’Etat s’est révélé quand les moines se sont impliqués dans la politique. Les moines conservateurs ont été actifs en politique pour soutenir les différents gouvernements ; Ainsi Phra Kittiwuttho dans les années 70, comme nous verrons plus bas, et le moine Mahanikai  Phra Buddha Isara après 2013, ont été  considérés comme ne pas être impliqués en politique et de ne pas violer le principe de séparation entre la religion et la politique. Mais ils étaient orientés socialement contre l’Etat, et le pouvoir les considéraient comme des moines politiques, moralement corrompus et déviant religieux.

 

 

Un moine qui  remit en question le statut politique fut Buddhadasa Bhikkhu, l’un des moines les plus influents du XXe siècle.  Buddhadasa Bhikkhu a été considéré par de nombreux partisans des différents régimes militaires de 1950 à 1980 comme un moine procommuniste, principalement parce qu’il ne voulait pas soutenir  la politique pro-américaine des différents gouvernements. Il disait comme les communistes que le capitalisme était matérialiste. Il condamnait les Etats-Unis qui bombardaient le Vietnam au nom de la morale pour que ceux-ci prennent le bon chemin.

Il donnait le sentiment de contester les trois piliers de l’identité thaie (nation, religion, roi) en les interprétant du point de vue moral plutôt qu’en termes physiques ou géographiques. Mais comme l’a montré Louis Gabaude,  Buddhadasa Bhikkhu contestait les doctrines qui se réduisaient au matérialisme et aux besoins physiques, comme le libéralisme, le communisme, et le bouddhisme tel qu’il se pratiquait en Thaïlande. Sa position était que seule  une position morale et une vraie compréhension du dhamma,  pouvaient étayer une doctrine politique. Pour ce moine une dictature était acceptable si elle s’accordait avec le dhamma. (Cf. Gabaude, « Une herméneutique bouddhique contemporaine de la Thaïlande », 421-22)

 

 

Après la page 30, Dubus va montrer que cet activisme politique des moines va prendre une forme plus virulente et plus frontale après 2005 avec l’apparition de « moines rouges » et de « moines jaunes » prenant partie dans la lutte politique qui opposent les chemises rouges et les chemises jaunes, à savoir ceux qui soutenaient ou s’opposaient à Thaksin (Qui était devenu 1er ministre en 2001). (pp.30-40)

 

 

Dubus rappelle en un paragraphe que les manifestations anti-Thaksin vont prendre une autre ampleur en février 2006, après que celui-ci ait vendu son conglomérat de télécommunications Shin Corp à la compagnie singapourienne Temasek. Ces manifestations aboutiront au coup d’Etat du 19 septembre 2016. (Pour Thaksin Cf. Nos deux articles (5))

 

 

Dubus présentera (pp.32- 39) le mouvement  Santi Asoke, fondé par Rak Bodhirak, et son évolution allant de l’ascétisme à  l’activisme politique et comment nombre de ses membres ont  basculé de la collaboration avec Thaksin jusqu’en février 2006 à l’opposition farouche du côté des chemises jaunes et ont pris une part très active dans sa chute.

 

 

Toutefois, citant Jim Taylor, Dubus tient à rappeler que seuls 400 à 500 moines participèrent aux manifestations de mars à mai 2010 du côté des rouges. Une étude de Surapot indiquait qu’une large majorité de moines dans le centre et le sud étaient apolitiques ; mais si 27,3% au sud étaient pro-chemises jaunes, 47% au nord et 57,3% en Isan étaient pro-chemises rouges.

 

 

 2e partie. (pp. 41-72)

 

Dubus va donc étudier un sujet qu’il connait bien (Cf.(2)), comme nous l’avons dit, l’activisme monastique, à travers l’exemple du Wat Phra Dhammakaya, et l’avènement du bouddhisme évangéliste ; suscitant une controverse politique, et consacrer 10 pages (pp.62-72) à un nouveau type de moine politique, avec une interview de Phra Buddha Isara. (Cf. (6) Notre article A 217 « Le temple de Dhammakaya, pouvoirs religieux, politique et de l’argent ».)

 

Dubus rappelle que le principal phénomène dans le bouddhisme thaï depuis les années 1970 est l’émergence du Wat Phra Dhammakaya, qui a toutes les apparences  d’un nouveau mouvement religieux, bien qu’il s’en défende, similaire au Soka Gakkai au Japon et particulièrement au South Korean‘s Fuguang Shan. Dubus évoque son origine, mais surtout sa puissance après plus de 40 ans d’existence avec 2000 moines sous son contrôle, plus de 100.000 fidèles, et 85 établissements dans 33 pays lui permettant d’exercer un grande influence  sur des centaines de temples, avec l’appui de nombreux membres de la famille royale, des dirigeants importants, des cercles militaires, des institutions, des grandes compagnies, des banques etc… Mais cette puissance ne lui a pas épargné de nombreuses controverses doctrinales, financières et politiques depuis les années 90.

 

Il va en citer quelques-unes, de type doctrinal, comme en 1987 avec Prawase Wasi, avec ses méthodes agressives pour obtenir des fonds, n’hésitant pas à  proclamer que donner au temple permettait de gagner une meilleure place au paradis. Mais le temple va  aussi se signaler par son adaptation au monde moderne, par l’accueil de diplômés, l’usage d’ordinateurs pour enregistrer les textes sacrés sur CD-rom, de programmes de formation et recrutement jugés exaltants par les intéressés, l’ouverture d’une école pour novices, qui deviendront – formés - des ambassadeurs du Dhammakaya lors de leur retour dans leur province…

 

Dubus signalera d’autres événements qui vaudront à Dhammakaya de vives critiques dans les médias, comme par exemple  en septembre 1998, l’exploitation financière du miracle de l’apparition dans le ciel de Luang Po Soth , l’appel aux dons pour construire un stupa d’or géant en pleine crise financière de 1997-98 ; l’incitation à acheter des petits bouddha d’or avec le nom des acheteurs, ou des amulettes, pour financer le projet ; des constructions de buildings…

 

 

Dans l’encadré 7, Dubus va interviewer en mai 2016 Mano Mettanando Laohavanich qui va lui confirmer que l’abbé Dhammachayo a deux faces : un moine bouddhiste authentique mais aussi un homme d’affaires ambitieux, signalant au passage qu’il est un grand admirateur d’Hitler et a tenté d’appliquer ses méthodes (sic) !

 

 

Il signale que derrière la pratique sévère de la méditation se cache des méthodes sectaires qui visent à attacher les nouveaux arrivants à la communauté. Il indique qu’il a étendu son influence via les universités et les dons donnés aux abbés des autres temples et que derrière l’ordre et l’efficacité affichés se cache des opérations financières frauduleuses, sans les citer (Cf. (6))

 

Dubus signale ensuite d’autres controverses, doctrinale d’abord et une accusation du Patriarche Phra  Nyanasamvara dénonçant à la Sangha suprême, Phra Dhammachayo sur l’enseignement prodigué par le temple  Dhammakaya et un vol d’un terrain de 1500 raï qui devait revenir au temple. Mais cette accusation n’aura aucun effet.

 

D’autres controverses seront réactivées après le coup d’Etat du 22 mai 2014, surtout par Paiboon, le chef au sein de la NRC chargé des affaires religieuses, au nom d’une réforme nécessaire du bouddhisme thaï. Paiboon portera de sévères critiques sur la doctrine enseignée du temple Dhammakaya et par Phra Dhammachayo, dévoyée par les opérations financières. Il visera également Phra Budda Isara, l’abbé du Wat Or Noi du district Kampaeng Saen de la province de Nakhon Patom, collaborant avec Dhammakaya. Il participera activement à la campagne en faveur du patriarche suprême Somdet Chuang, souvent sous la protection militaire.

 

 

Dubus rappellera que les différents actions (en en citant quelques-unes) des uns et des autres mit la junte dans l’embarras et Prayut (Le chef de la junte) demanda le 6 mars 2015 à Paiboon de dissoudre le sous-comité des affaires religieuses. Finalement, après le décès du roi Bhumibol en octobre 2016, Prayut put faire amender le 29 décembre 2016 la Loi de la sangha pour que désormais la nomination du Patriarche ne fut effective qu’avec la signature du 1er ministre.

 

 

Dubus nous dira ensuite, une fois de plus, que derrière les questions religieuses se jouaient avant tout une redistribution du pouvoir religieux et politique. Il refera l’historique des conflits et donnera des éléments qui pouvaient établir une connexion entre le temple de  Dhammakaya et Thaksin.

 

Dans l’encadré 8, en février 2016, il fera le point directement avec  Phra Pasura Dantamano, moine du Wat Dhammakaya, qui lui affirmera que le temple n’était lié à aucune affaire politique ; qu’il n‘était donc pas lié aux chemises rouges ni à Thaksin. D’ailleurs cela ne pourrait que perturber la pratique des moines. Il s’étonne et ne comprend pas toutes ces campagnes depuis 20 ans contre le Wat Phra Dhammakaya, qui promeut un management et une technologie modernes ne visant que la méditation et des valeurs morales. Assurément Dubus voyant que  Phra Pasura Dantamano ne veut pas répondre aux questions qui se posent, lui demande si  le Wat Phra Dhammakaya a soutenu la campagne pour faire du bouddhisme la religion nationale. Là, la réponse de Phra Pasura Dantamano sera claire, confirmant que le bouddhisme a formé la culture du peuple thaï, a fondé la nation thaïe, son identité. ses valeurs et qu’il est la religion de 95% des Thaïs.

 

 

Ensuite, répondant à Dubus, il affirmera que le Wat Phra Dhammakaya n’a aucune influence sur le Conseil Suprême de la sangha, ni sur son administration, tout en étant fier de rappeler qu’il a le plus grand nombre moines certifiés, qu’il envoie des fonds aux moines de 323 temples du Sud affectés par le terrorisme. A la question de savoir si le temple soutient (Nous sommes en 2016) Somdet Chuang comme le nouveau Patriarche, il répond habilement  qu’il respecte la décision du Conseil Suprême qui a voté en sa faveur par 70 voix à 0.

 

Dubus revient ensuite sur la puissance du temple, et estime que, quel que soit le régime qu’il aura en face, donnant l’exemple de la junte qui avait tenté d’arrêter entre  juin 2016 et mars 2017, l’abbé Phra Dammachayo, suite à la faillite de la banque coopérative Klongchan dont le patron avait donné à l’abbé 34 millions de $, le temple sera suffisamment puissant pour les défier.

 

Ensuite Dubus rappelle l’action politique de Phra Buddha Isara et le rôle important qu’il a joué dans les grandes manifestations contre Yingluck Shinawatra (La 1ère ministre) entre novembre 2013 et mars 2014  (Sur plus de deux pages)  et présente son interview faite en mars 2016 (Encadré 9) lui demandant en premier, pourquoi il s’est opposé à la nomination de Somdet Chuang comme Patriarche Suprême de la sangha (Il faudrait dire aujourd’hui « était opposé » puisque le 7 février 2017, le roi nomma comme Patriarche suprême, Phra Maha Munivong). Isara rappellera qu’un patriarche suprême doit être irréprochable et ne peut être nommé s’il est coupable de fraude fiscale ; Il lui reprochera aussi d’être le mentor de Dhammachayo , de n’avoir rien fait contre son enseignement déformé du bouddhisme, et d’être resté silencieux sur les controverses ; de n’avoir pas montré le vrai chemin.  Il indiquera en quoi le temple Dhammakaya est dangereux pour le pays, l’attaquant sur le bouddhisme, lui reprochant sa politique des dons détruisant des familles, n’enrichissant que le temple.

 

A une question de Dubus, il réaffirmera qu’il n’a jamais été sous le commandement du général Prayut Chan-ocha et du général Prawit Wongsuwan et qu’il n’a aucune relation particulière avec les militaires. Il a déclaré qu’il avait dit au général Prawit qu’il était prêt à le rencontrer lorsque celui-ci ne serait plus au pouvoir.

 

 

Enfin, il répondit à Dubus qu’il n’était  pas en faveur de déclarer le bouddhisme comme religion nationale, considérant, que le bouddhisme est plus qu’une religion, que l’unité de la nation ne s’est pas faite que par le bouddhisme. De plus, on ne peut imposer à quelqu’un une religion, cela dépend de la foi et non d’une loi ou d’une constitution. Aucun pays, à l’exception des pays musulmans, n’a imposé une religion nationale.

 

Au-delà de ses déclarations, Dubus recommande la lecture des textes qu’il a publiés et distribués durant les manifestations du début de 2014.  On peut y voir sa vision du monde, plutôt confuse dit-il, mais qui défend l’alliance entre le bouddhisme et la royauté pour établir un régime autocrate qui ne donne aucune place à la démocratie et donc au peuple, bien qu’il le présente comme un « système démocratique ». Dubus estime que sa recherche n’a pu établir aucun lien dans le passé avec les militaires, mais qu’il bénéficie de bonnes relations avec le général Prayut Chan-ocha et le général Prawit Wongsuwan et de leurs protections.

 

Dubus, dans son encadré 10, par son interview de Phra Methee Dhammachan, vice-recteur de l’Université bouddhiste de Mahachulalongkorn en mars 2016, va poursuivre son enquête  sur les groupes qui critiquent le Wat Phra Dhammakaya.

 

Phra Methee Dhammachan, reconnait que toute organisation a des supporteurs et des opposants, et que la violence s’est accrue avec la division de la société thaïe entre les chemises rouges et les chemises jaunes, conflit qui a aussi divisé la communauté monastique au point que l’on dit que les moines de tel temple sont rouges et ceux de tel autre sont jaunes. 

 

Il donnera ensuite son point de vue sur la controverse concernant la nomination du Patriarche suprême,  regrettant les violentes critiques contre le Conseil Suprême de la sangha ; accusant Phra Buddha Isara et le sénateur Paiboon Nititawan ; marionnettes du pouvoir. A une question sur l’activité politique de Phra Buddha Isara, il rappellera qu’un moine doit s’abstenir de toute violence, de critiquer les autres. Un moine doit respecter les lois de son pays et  la discipline de son temple et ne pas causer de conflits et de troubles. A une question, il répondra que le premier ministre Prayut n’avait pas le droit de changer le nom du Patriarche Suprême recommandé par le Conseil Suprême, qui ne fait que nommer le somdet phra racha khana qui a ce titre depuis le plus longtemps. Il est écrit nulle part qu’il a le droit de veto.

 

 

On peut penser, dit Dubus,  concernant  Isara,  faire un parallèle avec Luang Ta Maha Bua (1911-2011) qui s’était engagé lors de la crise financière de 1997, en récoltant 12 tonnes d’or pour « sauver la Nation », mais ensuite s’était retourné contre Thaksin. Dubus rappelle encore l’action des moines de Santi Asoke qui avaient participé aux côtés des chemises jaunes dans les manifestations anti-Thaksin de 2006 à 2014.

 

 

3ème partie. Bouddhisme et nationalisme. (pp.73-84)

Nous rappellerons le point de vue de Dubus et étudierons ces rapports, que nous avons déjà traités dans notre blog,  dans l’article suivant.

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(1) Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.

Cf. La présentation de ce livre par Camille Thomaso : « Les relations politico-religieuses en Thaïlande décodées par A.Dubus »,  Publié le 15/02/2018, In

 https://lepetitjournal.com/bangkok/les-relations-politico-religieuses-en-thailande-decodees-par-adubus-223495

Arnaud Dubus, journaliste indépendant, vit en Thaïlande depuis 1989. II travaille pour RFI, Libération, Le Temps, Marianne et TV 5. Il parle couramment le thaï.

 

(2) Nous avons consacré deux articles à deux de ses livres :

En collaboration avec Nicolas Revise, « Armée du peuple, armée du roi (IRASEC/L'Harmattan, 2002). ».  Cf. Notre A82. Les militaires thaïlandais face à/ou contre  la société?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a82-les-militaires-thailandais-face-a-ou-contre-la-societe-112050105.html

« Thaïlande : histoire, société, culture », Paris : La découverte, 2011. 223 pages. Cf. Notre article 36. La vision de l’Isan selon Arnaud Dubus

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-36-la-visionde-l-isan-selon-arnaud-dubus-79099226.html

 

 (3) Cf. La belle étude d’Eugénie Mérieau, parue en juillet 2013, sous l’égide de l’IRASEC, intitulée Les Chemises rouges de Thaïlande, et notre article la présentant : A124. Les chemises rouges de Thaïlande. 1

 http://www.alainbernardenthailande.com/article-a123-les-chemises-rouges-de-thailande-1-119487000.html De 2006 aux manifestations de Phan Fa/Ratchaprasong du « 3 avril 2010 - 19 mai 2010 »

 

(4) Cf. Louis GABAUDE Religion et politique en Thaïlande dépendance et responsabilité, Revue d'études comparatives Est-Ouest, 2001, vol. 32, n° 1, pp. 141-173)

 

(5) Pour les gouvernements Thaksin du 17 février 2001 au coup d’Etat du 19 septembre 2006. Cf. Nos deux articles 244 et 245.  244. THAKSIN SHINAWATRA DEVIENT 1er MINISTRE LE 17 FÉVRIER 2001.  UNE ASCENSION FULGURANTE

!http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/244-thaksin-shinawatra-devient-1er-ministre-le-17-fevrier-2001-une-ascension-fulgurante.html

245. LES DEUX GOUVERNEMENTS DU LIEUTENANT-COLONEL THAKSIN SHINAWATRA DU 17 FÉVRIER 2001 AU COUR D’ÉTAT DU 19 SEPTEMBRE  2006.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/245-les-deux-gouvernements-du-lieutenant-colonel-thaksin-shinawatra-du-17-fevrier-2001-au-cour-d-etat-du-19-septembre-2006.html

(6) A 217. LE TEMPLE DE DHAMMAKAYA, POUVOIRS RELIGIEUX, POLITIQUE ET DE L’ARGENT.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/06/a-217-le-temple-de-dhammakaya-pouvoirs-religieux-politique-et-de-l-argent.html

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commentaires

Didier Treutenaere 11/01/2019 11:32

Pour parler de "l'église" bouddhiste de Thaïlande, vous parlez de "la sangha". Or, en langue pâli, les noms se terminant par un a bref sont masculins ; on doit donc dire "le sangha".

Didier Treutenaere 11/01/2019 11:29

Pour traiter de la communauté bouddhiste vous utilisez "la sangha". Or, les mots se terminant par un a bref en langue pâli sont masculins ; on doit donc dire "le sangha"...

grande-et-petites-histoires-de-la-thailande.over-b 11/01/2019 13:12

Il n'y a en Thaï ni masculin ni féminin et nous ne parlons pas plus le pali que la plupart des Thaïs donc nous en restons à notre choix