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  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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2 mars 2016 3 02 /03 /mars /2016 18:02

TITRE BON

On pourrait penser spontanément que le bouddhisme n’a rien à voir avec  la politique, surtout qu’en Thaïlande  les bonzes n’ont pas le droit de vote et n’ont pas le droit de « faire » de la politique ». Or, nous dit Louis Gabaude, « aujourd’hui, en Thaïlande, alors même que la sainte règle officielle prône que le bouddhisme ne se mêle pas de politique , cette politique reste au cœur des débats publics ou feutrés des bouddhistes (…) les bonzes, les fidèles et les gouvernements débattent ouvertement –dans la presse et dans des commissions ad hoc- sur la place que l’appareil législatif devrait faire au bouddhisme ; ensuite, les partis politiques  se demandent secrètement comment ils peuvent exploiter le potentiel électoral des bonzes ; enfin des groupes bouddhistes minoritaires cherchent comment la société thaïe pourrait mettre en application les principes bouddhistes. » Il nous paraissait intéressant de lire son article intitulé : « Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité » pour nous éclairer sur les rapports entre la politique et  le bouddhisme en Thaïlande.*

 

La 1ère ambiguïté ou ambivalence provient du Bouddha lui-même.

 

Louis Gabaude nous explique que l’attitude de Bouddha a autorisé deux lectures et deux pratiques du bouddhisme, l’une « comme un idéal de sortie du monde, l’autre comme un idéal de gestion du monde ».

D’ailleurs pour le Sri Lanka, l’Arakan, la Birmanie, la Thaïlande le Laos, et le Cambodge, l’empereur indien Asoka (c. 299 BC-237)

 

ASOKA 2

 

allait devenir « le modèle du gestionnaire d’une société bouddhiste. Avec lui, le bouddhisme, ou plus exactement le Dharma, la norme des choses énoncées par le Bouddha, est capable d’inspirer une « bonne » gestion de l’ensemble de la société. »

 

DHARMA 3

 

De fait, nous avons pu constater tout au long de notre lecture des « Chroniques royales d’Ayutthaya », en relatant les règnes des différents rois, que la légitimation bouddhiste « ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma

 

LOI DU KARMA

 

et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire »**, mais aussi  par d’autres légitimations comme par exemple, la cérémonie d’intronisation du nouveau roi (qui en faisait l’incarnation de Bouddha et des autres divinités indiennes),  les funérailles solennelles du roi précédent, les  fêtes et les rituels bouddhistes , les pèlerinages, la  construction de temples, l’érection de statues de Bouddha, les dons à la communauté des moines, les éléphants blancs,

 

elephant-blanc-4

 

les guerres victorieuses, etc. (Nous avons consacré trois articles (92, 93, 94), aux moyens de légitimation du roi Naraï)

 

Le roi se trouvait bien investi du pouvoir politique et religieux ; et ceci d’autant plus que le pouvoir des différents rois, des chefs de cités et de villages reposait sur un principe d’organisation politico-religieux, le mueang,  que l’on pouvait décrire comme « un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, de type féodal et esclavagiste, exerçant son pouvoir sur tous les sous-systèmes connus définissant la représentation de l’espace des Tai, à savoir : le cosmos, la Nature, le Royaume (et/ou l’Etat), région, le district, le village … sans oublier les « marges », et les  nouveaux « territoires et peuples conquis » sur lesquels s’exercera une « intégration » ou un rapport de vassalité ».

 

Bref, nous avions appris que  nous avions un système hiérarchique politico-religieux, où chaque pouvoir est justifié et légitimé par l’autre, une hiérarchie politique, où « à chacun de ses niveaux hiérarchiques correspond un espace territorial plus ou moins vaste et une hiérarchie parallèle des fonctions politiques, le chao mueang exerçant son autorité sur le chef du village chao ban ou « père du village pho ban dirigeant à son tour chaque chef de maisonnée pho heuean », et une hiérarchie religieuse où « les entités spirituelles sont également hiérarchisées en phi mueang divinité du mueang), phi ban (divinité du village) et phi heuean (esprit des ancêtres), « coiffé » par le bouddhisme theravâda qui est venu se superposer sur cette hiérarchie (les grades donnant droit à des fonctions et interprété comme un « mérite » gagné.) ». (Cf. notre article 15**)

 

HIERARCHIE RELIGIEUSE

 

Mais chaque roi  a eu son histoire, sa façon particulière de vivre ce modèle, ce système ;  de s’inspirer du traité des Trois mondes, d’observer « les dix vertus royales »,  de régner selon le Dharma (« c’est-à-dire à la fois l’Ordre, la Norme, la Justice, l’enseignement du Bouddha »), d’obtenir l’appui du Sangha (la communauté monastique),

 

sangha

 

et « l’adoration » de son peuple. Et nous avons bien vu dans notre évocation des « Chroniques royales d’Ayutthaya » qu’effectivement chaque roi a vécu selon son karma particulier, d’où n’étaient exclues, ni violences, ni révoltes, ni guerres, ni l’élimination physique des rivaux, surtout au moment des successions.

 

Mais si « La loi du karma et des mérites est la théorie générale de l’histoire des pays du Theravâda », le karma, précise Gabaude a un caractère ambivalent. Il sert à justifier les positions acquises, mais aussi à expliquer la chute des rois et des puissants. Les perdants ont « épuisé leurs mérites » et les gagnants possèdent ces mérites qui leur ont permis d’accéder au pouvoir. « L’exemple le plus réussi de ce type de rationalisation est celui du fondateur de la dynastie thaïe actuelle Rama 1er (1782-1809),

 

RAMA IER

 

qui argua de la « folie » du roi Tak Sin pour l’évincer et le faire exécuter  (…) Tak Sin avait eu le tort de se prendre sérieusement lui-même pour un monarque universel, puis pour un saint ».

 

Bref, le bouddhisme était bien au service du politique.

 

Cela a été même une constante de toutes les monarchies bouddhistes du theravâda,

 

THERAVADA

 

poursuit Gabaude. Chaque règne a connu ses désordres sociaux et religieux. Les rappeler serait fastidieux. (Cf. « Notre histoire »). Pour en rester à  Tak Sin,

 

TAKSIN

 

il «  dut faire face à une révolte menée par un bonze dont il prouva, manu militari, que les mérites étaient épuisés. Tout en guerroyant pour « pacifier » le pays, il ne manqua pas une occasion de vénérer les centres de pèlerinages locaux, de commanditer des copies du Canon (…) de se poser en protecteur du bouddhisme. » Son successeur Rama 1er fit de même et de citer quelques exemples.

 

Gabaude dans son étude de 33 pages illustrera sa démonstration en s’appuyant sur quelques événements déterminants comme la création de la congrégation Thammayut par le Prince Mongkut (devenu le roi Rama IV (1851-1868), animé ensuite par son fils, le Vénérable Wachirayanwarorot, 

 

wachirayan

 

avec sa réforme et un ensemble de manuels de doctrine et de discipline en thaï, encore utilisé aujourd’hui (« vecteur  de diffusion de la langue thaïe et de son alphabet »),  l’utilisation des bonzes et des pagodes par le roi Chulalongkorn (Rama V (1868-1910) pour mettre en place le 1er système éducatif siamois, la réforme de 1898, l’avènement de la monarchie constitutionnelle en 1932, « avec son contrôle politique des lois gérant la sphère religieuse », les différentes lois d’administration de la communauté religieuse, la Sangha (comme celles de 1902, 1941, 1962), l’utilisation du bouddhisme comme pilier de la nation, et de la thaïté par le pouvoir militaire (surtout celui du maréchal Phibun ((1938-1944) et (1948-1957)),  l’abolition de l’édit de 1941 par le maréchal Sarit Thanarat en 1962, pour utiliser la Sangha dans lutte contre le communisme, avec ses « différents  programmes de développement communautaire centrés sur la communauté villageoise dans lesquels, le supérieurs des monastères devaient être impliqués en raison de leur prestige et de leur influence ». Les exemples sont donc nombreux dans l’histoire, où politique et bouddhisme sont impliqués dans des événements majeurs de l’histoire du Siam et de la Thaïlande. Il ne faudrait rien que moins, pour rester sur les exemples donnés, revenir sur :

  • La propagation de la doctrine de la congrégation Thammayut, comme vecteur  de diffusion de la langue thaïe et de son alphabet »
  • La mise en place du premier système éducatif fondé par Chulalongkorn et animé par les moines.
  • Les différentes réformes ou édits (1898, 1902, 1932, 1941, 1962, 1997)
  • La diffusion du nationalisme et de la mise place de la Thaïness avec la trinité roi, bouddhisme, nation.
  • L’utilisation du bouddhisme dans la justification des pouvoirs dictatoriaux (Phibun, Sarit, etc).
  • Le rôle du bouddhisme dans la politique anti-communiste des années 60, 70.

 

Nota.  

On ne peut pas dans le cadre d’un article de blog reprendre tous ces éléments. Nous avions déjà signalé dans notre article 41, comment le dictateur Sarit avait, pour légitimer sa dictature (1958-1963), remis en  avant le rôle sacré du roi que Phibun avait restreint, avec l’aide des Américains (qui financeront les images du Roi entre autres. Il avait rétabli la pratique de la prosternation avec la tête touchant le sol pour les audiences royales, que le roi Chulalongkorn avait abolie ;  organisé les visites du Roi en Province, avec les multiples « inaugurations » des projets de développement, les remises de diplômes de l’Université … bref, instrumentalisé à son profit une propagande royaliste. Le roi était partout, le roi était de nouveau vénéré.

 

Le bouddhisme « engagé ».

 

A chaque période, des voix de moines ou de laïcs se sont fait entendre et sont intervenues dans le débat politique. Gabaude, pour la période  de la lutte contre le communisme (qui durera jusqu’en 1983) donne quelques exemples de prises de position de certains moines comme Kittivuddho Bhikkhu

 

 

KITHUVODO

 

déclarant  que : « tuer les communistes n’était pas déméritoire », ou à l’inverse en 1968 le bonze Buddhadasa Bhikkhu contestant par exemple, les justifications morales des bombardements américains sur le Nord-Vietnam, critiquant le matérialisme bourgeois, le modernité occidentale, et « l’imposture des politiques  engoncées dans leur hypocrisie religieuse ». 

 

(Cf.  aussi un autre article de Gabaude : Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu,  in GAVROCHE , 27/06/2011. http://www.gavroche-thailande.com/actualites/societe/1663-fractures-sociales-et-bouddhisme-le-regard-de-buddhadasa-bhikkhu)

 

Ou bien encore à la fin des années 1970, le général Chamlong Srimuang qui avec  son conseiller spirituel le moine Bodhirak,

 

BODIRAK

 

et l’aide logistique de sa communauté monastique Santi Asoke deviendra gouverneur de Bangkok en 1985 et en 1990. Il décidera même de fonder un parti politique de caractère religieux en 1988, le Phalang Tham  (la force du Dharma) en vue des élections parlementaires. Il n’obtiendra que 14 sièges à l’Assemblée, et Bodhirak, en 1989, sera contraint avec son groupe de ne plus porter l’habit des moines de Theravâda

On retrouvera Chamlong le 17 mai 1992, à la tête d’une manifestation de 200 000 personnes contre la prise de pouvoir par le général Suchinda, qui fut durement réprimée par l’armée. « Son arrestation, le lendemain, entretint l’agitation dans la rue jusqu’à ce que, le 20, la télévision offrit le spectacle sans précédent des deux généraux, prosternés devant le roi et chapitrés par lui ». Plus tard, le groupe Santi Asoke, bien qu’exclue, lançera avec Chamlong, « une revue de réflexion politique – Rao khit arai [que pensons-nous ?]- qui traite de l’organisation de la cité dans une optique morale et bouddhiste. »

 

Gabaude cite aussi Sulak Sivaraksa***

 

 

SULAK SIVARAKSA

 

qui  est un laïc, « promoteur d’un bouddhisme alternatif qui en a fait la bête noire des militaires ». « Soucieux d’inventer une « théologie » bouddhiste de la libération, il est effectivement le seul penseur d’envergure à essayer d’imaginer comment appliquer les principes bouddhiques à la gestion de la société moderne. » Il est « très dur à l’égard des hommes politiques, des militaires et de l’appareil hiérarchique du bouddhisme thaï, (mais) Sulak n’a pas su captiver les masses bouddhistes ».

Il est néanmoins très actif et a par exemple contribué à fonder en février 1989 en Thaïlande lors de la conférence à Chiangmaï, le Réseau international des bouddhistes engagé(e)s (INEB) qui « est une association de bouddhistes (toute écoles confondues) réunissant les bouddhistes de 11 pays. (Cf. wikipédia).

 

bouddhisme-engage-couv 

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Mais qu’en est-il aujourd’hui ?

 

Ils sont nombreux à évoquer les changements profonds de la société et la ou les crises du bouddhisme, ne serait-ce que par les nombreux articles de presse, dénonçant les scandales de mœurs ou financiers à répétition touchant des moines.

 

Gabaude avait déjà évoqué dans un article : « La triple crise du bouddhisme en Thaïlande » (1990-1996) ».*** Il y décrivait une crise numérique, une crise morale et une crise de l’autorité. Il évoquait l’explosion démographique qui avait amené la Thaïlande de 8 266 000 habitants en 1911  à dépasser les 60 millions aujourd’hui, avec parallèlement la chute des vocations bouddhistes,  le passage d’une société agraire à une société urbanisée et moderne, des principes du bouddhisme sérieusement malmenés par l’expansion économique, et les nouvelles valeurs du consumérisme , un matérialisme qui touchait même la sangha,une communauté de bonzes qui n’est plus toujours à la hauteur de sa mission première d’éducation et de préservation des préceptes du Bouddha. Et une hiérarchie qui est dépassée.

 

Dans le bouddhisme originel, disait-il, ou dans les sociétés agraires, la communauté locale des bhikkhu, vivait de façon autonome sous l’autorité d’un ancien, qui n’avait aucun mal à identifier et sanctionner les manquements à la discipline. Il était aidé par la deuxième partie du canon bouddhique, le Vinaya-pitaka, un recueil qui lui donnait la Règle à appliquer. Mais aujourd’hui le Conseil suprême de la Sangha est dépassé et ne sait même plus gérer les scandales les plus évidents d’enrichissements, et l'ensemble du clergé a du mal à s'adapter à l'émergence rapide d'une société moderne dans un pays en pleine expansion économique.

 

Les diplômes « prestigieux », dit-il, la course  à l’argent, la société de consommation, les publicités, les médias…  bref, les modèles proposés dans la société moderne seront à l’opposé du renoncement proposé par le bouddhisme, et ne pourront que provoquer sinon une crise, du moins des fortes tensions entre des systèmes de valeurs opposées. (Cf. aussi  les  critiques de Maha Jerm Suvaco, directeur de recherche à l'université bouddhiste Maha Chulalongkorn et chef de file d'un groupe de bonzes réformistes.****)

 

De même, Arnaud Dubus dans son livre consacré à la Thaïlande (« Les guides de l’état du monde, Ed. La découverte), évoquait aussi  « la crise du bouddhisme » avec entre autre  « la subordination de l’Eglise bouddhiste aux intérêts de l’Etat, avec son idéologie nationaliste fondée sur la trilogie nation-religion-roi», et un système de titres et de décorations qui établit « une hiérarchie bouddhique officielle, dirigée par un patriarche suprême (nommé par le Roi) qui préside un Conseil des Anciens » et qui donne  droit « à des bénéfices matériels, faisant d’eux des serviteurs et des subordonnées de la monarchie ».

 

Bref, nous avions le sentiment que nous ne n’étions plus dans l’évidence d’une société qui se distinguait par son éthique et  ses valeurs « bouddhistes », mais par les nouvelles valeurs consuméristes, avec  une forme de bouddhisme, dit Dubus, qui loin de condamner le capitalisme, l’encourage, et de donner en exemple, « les panneaux publicitaires, qui le long des routes de province annoncent les foires du temple, ou bien encore,  des cérémonies où le nom des donateurs et le montant de leurs dons  (sont) annoncés au micro » et surtout le « centre bouddhiste » de Dhammakaya, (qui s’étend sur quelque mille hectares et situé à PathumThani, à quelque 20 km de Bangkok),

 

Wat-Phra-Dhammakaya

 

qui dispose de 100 millions euros d’actifs financiers et qui  a sa propre chaîne de télévision et dont les prêches peuvent oser dire, devant 10  000 ou 20 000 fidèles : « Faites de l’argent  du lundi au vendredi, venez au temple samedi et dimanche pour méditer, et votre esprit sera plus souple et plus clair pour que vous puissiez faire plus d’argent le lundi ». (Dubus, op. cit., p. 188)

 

Le libéralisme, la société de consommation, la société médiatique, la révolution informatique sont bien en train de bouleverser tous les modèles, toutes les valeurs. 

 

On pourra encore voir des manifestations de moines comme celle de juin 2007, où environ 3 000 moines avaient manifesté devant le Parlement,  pour obtenir que le bouddhisme devienne la religion de l’Etat de Thaïlande. On aura encore des hommages « bouddhistes »  au roi actuel, des appels pour vivre de nouveau selon « les valeurs bouddhistes », des tentatives de politiques pour obtenir des appuis religieux lors d’élections, des « bénédictions, des « fêtes bouddhistes », des « rituels » (ordination, mariage, funérailles), etc. Mais les pouvoirs d’antan n’ont plus la même emprise sur les populations.

 

Le roi vieillissant bénéficie encore du respect de la majorité de la population, mais a besoin (ou d’autres en son nom) du crime de lèse-majesté pour faire taire les critiques et les oppositions.

 

ROI

 

L’Etat (et la nation) n’est plus la chasse gardée des aristocrates, des militaires et des milieux d’affaire. Les classes populaires et paysannes ont désormais des représentants au sommet de l’Etat.

 

Et l'Église bouddhique  a perdu une grande partie de sa crédibilité, et doit faire face à une autre « religion », la « révolution consumériste et informatique ». La jeune génération, est désormais plus « branchée sur internet » que sur l’enseignement de bouddha, plus sur les réseaux sociaux que sur les réseaux « religieux ».

 

Il faut en convenir, les relations du bouddhisme et de la  politique en Thaïlande sont entrées dans une nouvelle ère.

       

___________________________________________________________________

 

* « Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité », Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173

 

Notre modeste article n’est pas une lecture exhaustive et ne prétend pas rendre compte de tous les éléments développés sur 33 pages par M. Gabaude. Vous pouvez donc satisfaire votre curiosité en lisant par vous-même cet article :

 

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/receo_0338-0599_2001_num_32_1_3076

 

Cf. aussi « Du bouddha qui est sorti du palais aux bouddhistes engagés dans le monde : l’écartèlement de la modernité en Thaïlande », « Extrait de : Religion et politique en Asie : Histoire et actualité, sous la direction de John Lagerwey, Paris, Indes Savantes, 2006, pp. 57-72

Voir aussi son article Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu,  in GAVROCHE, 27/06/2011.

http://www.gavroche-thailande.com/actualites/societe/1663-fractures-sociales-et-bouddhisme-le-regard-de-buddhadasa-bhikkhu

 

*Bibliographie de Louis Gabaude :

http://www.efeo.fr/biographies/Nouveau%20dossier/gabaude.htm

 

**Notre article 15 sur le muang : http://www.alainbernardenthailande.com/article-15-le-muang-selon-michel-bruneau-99865623.html 

 

Cf. aussi : 92. Le processus de légitimation du pouvoir du roi Naraï, in « Les Chroniques royales d’Ayutthaya ».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-20-le-bouddhisme-thailandais-et-d-isan-78694128.html 

A41:http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html

 

 ***Gabaude, « La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257. Pour lire son article :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_1996_num_83_1_2412

 

**** Nous avions déjà cité quelques critiques de Maha Jerm Suvaco, directeur de recherche à l'université bouddhiste Maha Chulalongkorn et chef de file d'un groupe de bonzes réformistes (« Le Conseil suprême se réunit tous les quinze jours, mais rien ne se passe. Absolument rien! Il n'y a aucun comité de travail ou secrétariat pour faire appliquer les règles de la Sangha»). Il estimait également que la loi ecclésiastique de 1962, adoptée sous le régime du dictateur Sarit Thanarat, était à l'origine des problèmes actuels.

Cette loi accorde au Conseil suprême de la Sangha tous les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire. 

 

«  Les patriarches  sont nommés à vie, et l'âge moyen dépasse aujourd'hui les 80 ans. Certains seraient devenus peu à peu séniles, incapables de lire ou de comprendre de quoi on leur parle. Mais sans leur accord, rien ne peut se faire... Dans les monastères, le problème se pose autrement. Le bonze supérieur peut ordonner qui bon lui semble et décide seul de la répartition des donations. Bref, il règne en maître absolu sur son temple et ses moines. Et lorsqu'il décide de quitter la Sangha, il peut emporter son pécule, soit une bonne partie des donations. » « La loi ecclésiastique de 1962 fait du bonze supérieur un dictateur en puissance. Le clientélisme et les affaires de pots-de-vin sont notoires dans les temples, mais personne n'en parle par crainte d'être persécuté», explique le vénérable Jerm Suvaco. Et d'ajouter: «Aucune amélioration n'est possible sans une réforme administrative de la Sangha.»(Cf. Article 41)

 

FIN

 

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