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  • : Le blog des Grande-et-petites-histoires-de-la-thaïlande.over-blog.com
  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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Merci d’être venu consulter ce blog. Si vous avez besoin de renseignements ou des informations à nous communiquer vous pouvez nous joindre sur alainbenardenthailande@gmail.com

15 avril 2020 3 15 /04 /avril /2020 22:49

 

LE DRAPEAU BOUDDHIQUE 

 

C'est au Sri-Lanka, à la fin du XIXe siècle, que le drapeau bouddhique fut inventé. Il est l'œuvre d'un Occidental, le colonel Henry Steel Olcott. Colonel en retraite de l'armée américaine, il avait découvert le bouddhisme lors du premier « Parlement International des Religions » qui s'était tenu à San Francisco. Profondément impressionné par la doctrine bouddhiste, il se rendit à Ceylan (actuel Sri-Lanka) dans les années 1880. Il y développa une intense activité pro-bouddhique, aidant les laïcs cinghalais dans leur lutte contre la tutelle coloniale des Britanniques...  Le drapeau bouddhique joua ainsi un rôle non négligeable comme signe de reconnaissance de la nouvelle communauté bouddhiste cinghalaise nationaliste !

 

 

Ce n'est que le 26 mai 1950 qu'il sera finalement adopté à l'unanimité par vingt-six délégations représentant l'ensemble des communautés bouddhistes asiatiques, lors d'un rassemblement œcuménique à Colombo (capitale du Sri-Lanka). Il est depuis lors largement utilisé dans tous les pays bouddhistes.

 

 

Les six couleurs qui le composent rappellent la symbolique de l'arc-en-ciel... L'arc-en-ciel, pont entre le monde terrestre et céleste, est aussi une représentation symbolique de l'unité dans la diversité et, par là-même, symbole de tolérance. Les couleurs des six bandes qui le composent, cependant, ne reprennent pas les tonalités de l'arc-en-ciel mais celles traditionnellement associées à l'aura du Bouddha : bleu, jaune clair, rouge, blanc et orangé, la sixième bande étant la réunion des cinq couleurs précédentes.

Suivant les enseignements Bouddhiques ces cinq couleurs représentent cinq sources de perfectionnement indispensables à la pratique bouddhique :

 

- la couleur bleue est le symbole de la méditation

- la couleur jaune clair symbolise la « pensée juste »

- la couleur rouge représente l'énergie spirituelle

- la couleur blanche est celle de la « foi sereine »

- la couleur orangée, symbole de l'intelligence, est un composé des quatre couleurs précédentes, tout comme l'intelligence est considérée comme la synthèse des qualités que ces couleurs symbolisent.

- la sixième bande, enfin, est l'association des cinq précédentes et symbolise ainsi la non-discrimination.

Chaque couleur correspond également à un fait des vies antérieures du Bienheureux.

 

- Le Bleu : le Boddhisattva (futur Bouddha) naquit en tant que roi Sri Bhirah et fit don  de ses yeux à Indra (Dieu Suprême) qui prit l'aspect d'un brahmane (1ère caste dans la hiérarchie hindouiste).

- Le Jaune : le Boddhisattva nommé Vini Pandita, sacrifia sa propre chair à Indra qui avait pris l'aspect d'un géant orfèvre, afin qu'il en fasse des feuilles d'or pour couvrir la statue du Bouddha.

- Le Rouge : un jour, un serpent venimeux mordit la mère du Boddhisattva, Botum Manob. Alors, le Boddhisattva s'arracha le cœur et en fit des médicaments pour la guérir.

- Le Blanc : le Boddhisattva, Sri Vessantara (Phra Vêt), donna son éléphant blanc aux habitants d'un autre pays pour les soulager de la famine, car la présence de cet éléphant apporta la pluie.

- L'Orange : le Boddhisattva, Vicathara, fit don de sa chair à un géant en échange de la     vie de sa mère.

- L'Eclat du diamant (mélange des cinq précédents couleurs) : parmi ses vies antérieures,  le Boddhisattva incarna la vie d'un lapin, Soma Pandita, et éprouva le besoin de faire un grand don. Alors, Indra l'aida à réaliser son vœu. Il se transforma en un vieux brahmane affamé ; ce qui permit au Boddhisattva de faire don de sa vie comme nourriture à l'attention du vieux brahmane.

 

Curieusement, le drapeau bouddhique ne figure sur aucun timbre du Laos et sur aucune carte postale ancienne. J’ai cependant trouvé dans mes photos personnelles ce drapeau représenté, en compagnie de celui de la RDPL, sur la pancarte d’entrée du Vat Manorom à Luang Prabang (1).

 

 

 

LA ROUE DE LA LOI  

 

 

La roue est un symbole solaire particulièrement présent dans les images  Bouddhiques. Bien avant de s’illustrer dans ce contexte, elle fut en Inde associée au dieu Vishnu, garant de la stabilité et de  la continuité de l’ordre cosmique. Elle fut aussi très tôt désignée comme l’emblème le plus précieux du monarque universel, s’imposant comme symbole de gloire et d’autorité, de puissance liée une fois encore à la pérennité de l’ordre et du mouvement du monde. Le dharma-cakra (ธรรมจัก) est la roue de la Loi, la roue du Dharma.

 

Le Dharma désigne communément pour les bouddhistes l’ensemble des enseignements du Bouddha. Il désigne ainsi ce qu’est la sagesse, la discipline mentale et la conduite éthique. La notion de dharma recouvre aussi l’ensemble des phénomènes et la chaîne des causes et des effets qui régit leurs interactions dans le cycle du samsâra : le cycle ininterrompu des renaissances. Plus largement encore, le Dharma désigne la notion de réalité ultime qui s’impose par-delà l’erreur des perceptions coutumières. Lorsqu’après avoir atteint l’Eveil Shakyâmuni décida de transmettre son expérience, d’enseigner les vérités qu’il avait formulées, il mit en marche la roue de la Loi. Il initia une nouvelle dynamique spirituelle et transmit les Quatre nobles vérités lors du sermon de Sârnâth. Ces quatre nobles vérités concernent la vérité de la souffrance et le rejet de l’idée d’un soi permanent ; la vérité des désirs comme origine de la souffrance ; la vérité du nirvâna comme extinction des désirs et de l’illusion d’un soi permanent ; la vérité du chemin à huit branches comme huit prescriptions relatives à l’éthique, la discipline mentale et la sagesse. Dans l’iconographie bouddhique, la roue compte parmi les huit symboles de bon augure. Flanquée de deux gazelles, elle commémore le sermon de Sârnâth, et devient ainsi un des symboles les plus glorieux du bouddhisme. On rencontre souvent la roue de la Loi sur la paume des mains ou sur la plante des pieds des images de Bouddha comme on peut le voir,  sur la photo que m'a communiquée Sengdeuane Rattanasamay.

 

 

La roue de la Loi a peu de place dans la philatélie lao. Je l’ai cependant trouvée sur le cachet premier jour d’une série de timbres sur Pravet Sandone et sur un timbre de la RDPL  (2).

« Ce paragraphe a été presque entièrement copié sur le site du Musée Guimet » nous dit Philippe Drillien.

 

LES TAMBOURS

              

Au Laos, il existe plusieurs sortes de tambours, mais, à ma connaissance, deux, seulement, ont une  fonction religieuse, un peu comme celle de nos églises (3) :

 

Le tambour de midi (Kong Phène) est monoxyle, comme tous les tambours de pagode. C’est une portion de tronc d’arbre cylindrique, d’environ un mètre de diamètre, évidée intérieurement  et pourvue, à ses deux extrémités, d’une peau de buffle tendue sur lesquelles les moines frappent  avec un maillet de bois à tête recouverte d’étoffe pour annoncer l’heure de la prière. Suivant  la tradition, les matériaux servant à sa fabrication ainsi que le jour où l’on doit se mettre à le fabriquer doivent être le résultat d’une longue étude faite par le hora (astronome)

                                       

Le tambour de bois (Pong) est également façonné dans un tronc d’arbre et sculpté de  différents sujets artistiques. Normalement, il sert à annoncer le lever du jour et également à sonner l’équivalent de notre angélus vers 18 heures (4).

 

 

LE HANG LIN

 

Le hang lin est une gouttière servant à l’arrosage des statues de Bouddha, du Roi

 

 

...ou des bonzes. Le hang lin comprend trois parties :

-  un réceptacle dans lequel les fidèles versent l’eau de l’ondoiement. Ce réceptacle représente un oiseau mythique. Son dos est creusé en forme d’entonnoir et ses longues ailes dissimulent la cavité.

- un canal figurant le corps couvert d’écailles d’un makara (Terme sanscrit désignant un animal marin mythique dont la tête est souvent munie d’une trompe mais évoque celle d’un crocodile dont l’extrémité crache un naga (génie ophidien à tête de serpent. Son culte est en relation avec l’eau)  parfois polycéphale, qui constitue…

- …le déversoir placé au-dessus de l’autel d’ondoiement.

 

 

LES PARCHEMINS    

 

Au Laos, dès le XVème siècle, les textes religieux sont écrits sur des feuilles de may lan  (ไม้ ลาน - latanier). La feuille est d’abord gravée au stylet, puis, avec un  chiffon, elle est enduite d’une encre grasse qui pénètre dans la gravure. Il suffit alors d’essuyer avec un chiffon et les lettres gravées apparaissent en noir sur la feuille qui a repris sa couleur d’origine. De nombreux ouvrages ont survécu au passé, certains grâce aux moines qui les ont restaurés ou recopiés.

 

Les manuscrits sont stockés dans des coffres en bois qui les protègent de la poussière et  de l’humidité.

 

 

Leur valeur étant souvent inestimable, ils sont placés sous la protection des bonzes qui gardent précieusement les manuscrits et les coffres en bois (ตู้หนังสือธรรม - runangsuetham  - coffre aux livres sacrées)  dans des ho tray (หอไตร -bibliothèques) (5).

 

Ces coffres datées du XIXe siècle se trouvent au Musée du temple de That Phanom

 

 

Remercions Philippe Drillen de cette érudite contribution à notre blog. Faisant suite aux deux précédents articles de la plume du Capitaine Achard, ce sont de forts utiles compléments aux articles que nous avons consacré à l’architecture religieuse traditionnelle (6).

 

 

NOTES

 

(1) Cette absence totale du « drapeau bouddhique » dans la philatélie lao et également thaïe n’a rien pour nous surprendre,  mais Philippe Drillien fait bien d’en signaler l’existence car il est possible quoique peu probable que nous puissiez le rencontrer un jour au Laos ou en Thaïlande car il n’a rien d’universel.

 

 

Ce colonel peut-être autoproclamé- on ne sait trop où il aurait gagné ses galons dont la réalité fut contestée par ses détracteurs - était clerc dans une étude d’avoué, plongé tout à la fois dans les milieux spirites où l’on fait tourner les tables, occultistes où l’on fait parler les morts et maçonniques. Il fut le fondateur de la société théosophique qui exerça un temps une certains séduction dans les cercles intellectuels ou prétendus tels souvent plongés dans le syncrétisme. Son histoire fait partie des curiosités et des excentricités de l’esprit humain.

 

 

Ce drapeau est - sur le plan de l’art de la vexillologie - une abomination. Un drapeau se doit d’être simple et compris par tous, y compris les enfants et non une accumulation de couleurs représentant des symboles complexes. Tous les petits thaïs savent que dans leur drapeau le blanc représente la foi bouddhiste, le rouge la nation et le bleu le roi.

 

 

Tous les petits Laos savent que dans leur drapeau le rouge représente le sang versé pour l’indépendance, le bleu le Mékong et la lune qui surmonte le bleu, l’unité du pays

 

 

Si vous cherchez sur Internet « drapeau bouddhiste » (ธงพุทธ)  vous serez renvoyé au Drapeau de la roue de la loi (ธงธรรมจัก) qui flotte souvent aux côtés du drapeau national dans les temples bouddhistes.

 

 

Les églises catholiques les jours de fête remplacent le fanion bouddhiste par celui du Vatican.

 

 

Il en est peut  être autrement au Sri Lanka oú l’invention d’un drapeau bouddhique est un élément de la lutte anti colonialiste qui fut violente et souvent animée par un mouvement théosophe. Le pays a d’ailleurs consacré une vignette postale à Olcott en 1967 pour le 60e anniversaire de sa mort

 

 

et un autre en 1980 pour le 100e anniversaire de son arrivée à Ceylan ne portant d‘ailleurs pas son drapeau mais la roue de la Loi.

 

 

Il est l’auteur d’un ouvrage assez puéril traduit en français « Le bouddhisme selon le canon de l'Église du Sud et sous forme de catéchisme » qui se présente comme « Approuvé et recommandé pour l'usage dans les Ecoles Bouddhistes PAR H. SUMANGALA, Grand-Prêtre de Sripada, Pic d'Adam, et de Galles, Principal du Widyôdaya Parivena, Ecole de théologie bouddhiste »,

 

un titre impressionnant mais que l’on chercherait en vain dans les sutras primitifs, pour le fondateur de la théosophie à Ceylan qui se distingua en célébrant des cérémonies religieuses pour célébrer l’entrée de Darwin au Nirvana

 

 

(2) Elle apparait dans la philatélie thaïe dans la série de vignettes émises en 1957, accompagnant d’autres symboles, à l’occasion du 2500e anniversaire du bouddhisme.

 

 

(3) Nous avons consacré deux articles aux antiques tambours de bronze sur le rôle desquels planent des incertitudes

 

Insolite 23 - LE MYSTÉRIEUX GRAND TAMBOUR DE BRONZE DE MUKDAHAN (NORD-EST DE LA THAÏLANDE)

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/03/a-255-le-mysterieux-grand-tambour-de-bronze-de-mukdahan-nord-est-de-la-thailande.html

 

INSOLITE 24- LE MYSTÉRIEUX GRAND TAMBOUR DE BRONZE DE MUKDAHAN (NORD-EST DE LA THAÏLANDE)… SUITE ET FIN

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/04/a-257-le-mysterieux-grand-tambour-de-bronze-de-mukdahan-nord-est-de-la-thailande-suite-et-fin.html

 

 

(4) Dans tous les temples sur les deux rives du Mékong on trouve une Ho Rakang  (หอระฆัง « la tour de la cloche »). C’est un échafaudage qui comporte deux étages, le premier étage contient le tambour (หลอง) et l’étage supérieur, accessible par une échelle de perroquet les petits tambours ou les cloches.

Voir notre article : 

A 214.3 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. III - LES AUTRES BÂTIMENTS.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-3-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-iii-les-autres-batiments.html

Le tambour donne le son grave thoum et les cloches  le son aigu ti. Nous vous avons parlé du système horaire traditionnel siamois. « Ti » sonne les heures de la prière du matin et « Thoum » celle de la soirée.

Nous avons parlé du système traditionnel de computation du temps encore utilisé au quotidien en Isan et probablement au Laos, pas dans les halls de garde évidemment : Il repose sur des constatations de bon sens : notre latitude nous situe entre tropique nord et équateur, la durée de la journée entre lever et coucher du soleil y est donc d’une remarquable constance, de 6 heures du matin (lever du soleil) à 6 heures du soir (son coucher) avec évidemment des décalages de jamais plus d’une heure en fonction des saisons, mais quelle importance ?  C’était un peu le ding din dong du clocher de nos églises ou du beffroi de nos mairies que donnait l’heure à nos anciens qui n’avaient ni montre ni horloge et n’en avaient nul besoin.

 Voir notre article

 

A33. Le système horaire traditionnel thaï ?

http://www.alainbernardenthailande.com/search/heure%20traditionnelle/

 

 

(5)  Ho Trai (หอไตร), littéralement « la tour triple », c’est la bibliothèque des saintes écritures (phratraipitaka - พระไตรปิฏก) qui sont triples (mais en quelques centaines de volumes)  d’où le nom (ไตร, c’est trois en sanscrit-pali d’où vient notre chiffre trois). Les plus anciennes sont des constructions en bois sur pilotis sur une pièce d’eau pour éviter les attaques des insectes auxquels les manuscrits traditionnellement sur feuilles de latanier sont sensibles.

 

Ces manuscrits firent l’objet de deux articles de François de Grailly dans les numéros 112 et 113 de la revue Philao (3e  et 4e  trimestres 2018) « Les manuscrits traditionnels laotiens ». Ils sont le résumé d’un mémoire publié en 2019.

 

 

(6)

A 214.1 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. I - LES « SAINTS CHÉDIS »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-1-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-i-les-saints-chedis.html

A 214.2 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. II - LES CHAPELLES D’ORDINATION.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-2-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-ii-les-chapelles-d-ordination.html

A 214.3 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. III - LES AUTRES BÂTIMENTS.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-3-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-iii-les-autres-batiments.html

                                

 

 

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9 avril 2020 4 09 /04 /avril /2020 02:12

 

Nous avons dans un précédent article A 358 parlé de « l’arrivée du  bouddhisme de part et d’autre du Mékong » au vu d’un article portant la signature du  Capitaine Achard et la présentation de Philippe Drillien, portant le titre « Le Bouddhisme au Laos à travers la philatélie» publié dans un numéro spécial de la revue Philao, le bulletin de l’Association Internationale des collectionneurs de timbres-poste du Laos.  Nous vous disions que ce titre n’était qu’en apparence réducteur puisque la philatélie n’est que l’illustration d’un texte qui ne concerne pas seulement le Laos mais également pour une immense partie, l’Isan et pour une grande partie l’ancien Siam. Nous continuons la publication de la suite de la synthèse du Capitaine Achard, une description vivante du bouddhisme en deux chapitres, ses fêtes religieuses et les bonzes et les fidèles. Tout cela date de plus de 60 ans, et depuis, il a coulé beaucoup d’eau dans le Mékong et nous allons portant retrouver des descriptions qui sont toujours au moins partiellement valables au XXIe siècle.

 

 

Tout a donc changé au Laos?

 

Le pays est devenu indépendant en 1954 et a basculé dans le communisme il y a 45 ans. Les gouvernements communistes ont la mauvaise habitude de ratifier des constitutions qui garantissent la liberté des religions avant de les ignorer. Le 5 juillet 2002, le gouvernement lao a publié un décret intitulé «Sur le contrôle et la protection des activités religieuses». Le statut des religions dans la société y est clairement défini dans le texte : «L'unique but des activités d'une religion en République démocratique du Laos ne peut être que d'appuyer et servir le développement du pays» dans la ligne des politiques religieuses chinoise et vietnamienne qui subordonnent les religions aux objectifs définis par l'Etat. Le  bouddhisme toutefois qui représente entre 55 et 60 % de la population ne semble pas pâtir de ces mesures contraignantes. Les Laos dominent la vie politique nationale, et les dirigeants politiques laos appartiennent de fait, au moins sur le plan culturel, au bouddhisme theravada. En pratique, cela signifie que les moines bouddhistes et les pagodes ne sont pas soumis aux mêmes restrictions que les membres d’autres religions et autres lieux de culte. Au niveau national, cette proximité entre le bouddhisme et l’État signifie que Sangkharat, le patriarche suprême du bouddhisme au Laos, entretient des relations étroites avec les dirigeants politiques du pays. De même, dans les provinces, il n’est pas rare que des représentants du gouvernement invitent des moines bouddhistes pour bénir de nouveaux bâtiments. Il y aurait dans un pays de 7 millions d’habitants 22.000 moines et plus de 6.000 temples en activité. En dehors de communautés très marginales de chrétiens et de musulmans, les populations des ethnies – nombreuses au Laos sont pour l’essentiel animistes pratiquent des cultes tribaux. Bouddhisme et animisme font bon ménage comme en Isan.

 

 

En comparaison, dans la Thaïlande de 70 millions d’habitants et selon l’office national du  bouddhisme (สำนักงานพระพุทธศาสนาแห่งชาติ) il y a 41.205 temples bouddhistes dont 33.902 ayant une activité monastique. En 2014 elle comptait 290.015 moines et 58.418 novices. Dans la province de Mahasarakham qui passe pour être la plus profonde de l’Isan profond et qui comporte un moins de 1 million d’habitants répartis dans 1804 villages, il y a 873 temples inventoriés pour 4.679 moines et 701 novices.

 

 

Tout a donc changé en Isan?             

 

Région déshéritée il y a 60 ans, dépourvue de moyens de communication, le chemin de fer ne l’a jamais atteinte, les chemins de terre étaient impraticables en saison des pluies, l’électrification n’a commencé que dans le début des années 80, la région vivait en économie de subsistance. Ne la décrivons pas aujourd’hui oú les moindres villages ont accès au Wi-Fi rapide, oú tous pianotent sur leur tablette et tous ont accès pratiquement gratuitement à des dizaines de chaînes de télévision. Cela ne les empêche pas de croire aux fantômes.

 

Et pourtant, nous retrouvons il y a 60 ans cet aspect du bouddhisme comme nous le connaissons.

 

Cette omniprésence du bouddhisme explique au moins pour partie même s’il y a d’autres causes,  l’échec cuisant de l’insurrection communiste en Isan entre 1965 et 1980 (1) et en corollaire la bienveillance manifestée par les dirigeants communistes du Laos à l’égard du bouddhisme.

 

 

Et tout comme au Laos, coexistent deux structures religieuses différentes, l'une animiste ancienne, l'autre bouddhiste.

 

Reprenons le texte du  Capitaine Achard

 

LES FÊTES RELIGIEUSES

 

Aujourd’hui, le calme et la prospérité revenus, le villageois tranquille règle sa vie sur le calendrier bouddhique. Qu’il me soit permis de montrer, sur la période d’une année, la vie d’un bon Lao. Commençons à le prendre le jour du Boun Pi May, le nouvel An lao qui se situe entre le 6e jour de la lune décroissante du 5ème mois et le 5ème jour de la lune croissante du 6e mois, c’est-à-dire, aux environs du 14 avril. Grande fête, s’il en est, puisqu’elle dure trois  jours en province et huit jours à Luang Prabang. Le Lao l’inaugure en accomplissant, avant toute chose, l’œuvre  pie et ardemment souhaitée de laver, nettoyer et parfumer les innombrables statues du Bouddha dans les maisons et  les pagodes ; ensuite, se joignant au village, il va au fleuve proche, transporter du sable et édifier des that, geste propitiatoire entre tous puisque chaque grain lave un péché et exauce un vœu (2).

 

 

Aussitôt après, c’est la pleine lune du 6e mois, date importante entre toutes, puisqu’elle vit la  naissance, l’illumination et la mort du Bouddha. C’est la fête du Boun Bang Faï ou fête des fusées (3). Qui n’a assisté au défilé des fusées et aux danses carnavalesques, frisant, il faut le dire, la pornographie, ne se doute pas de la ferveur qui, alors, transporte les esprits. Il faut, en ce même jour, voir les pieuses processions, conduisant des Naga à l’ordination ou des bonzes à l’ondoiement.  (Les Nak ou naga sont des génies ophidiens. Les Lao leur ont consacré de nombreuses légendes et, dans le calendrier Lao, l’Année du Naga remplace celle du Dragon. Le naga est souvent utilisé comme élément décoratif, notamment dans les rampes d’escalier de pagode, dans les hang lin et dans les faitières de toits de pagode) (4).

 

 

Il faut regarder à l’intérieur des pagodes les hommes et les femmes accroupis, répéter les Saints Commandements et se prosterner dévotement après chaque péroraison du bonze qui prêche. Dehors, certes, la foule crie et les fusées partent dans des explosions de joie populaire, mais il faut comprendre que ce furent ces fusées qui mirent le feu au bûcher du Très Saint, qu’elles sont signe de joie, car aussi bien la mort est la délivrance et le Bouddha ne fut véritablement paravirvané qu’en se consumant dans le feu. Peu après, c’est le début de la saison des pluies, rappelant aux hommes le prochain recommencement des travaux du cycle agricole.

 

 

Par égard pour mes amis Lao, je voudrais rectifier ici la croyance répandue du « dolce farniente » laotien (5). Au Laos, l’industrie est encore inexistante ; chacun doit subvenir à tous ses besoins et dans les campagnes, où les villages vivent en pleine autarcie, la division du travail et la spécialisation sont inconnus. Le Lao forge ou rétame le soc de sa charrue ; c’est lui-même qui en redresse le manche, qui  confectionne les brancards et les jougs ; c’est lui qui répare la charrette héritée directement des Khmers d’Angkor et dont la forme n’a pas varié depuis le IIIe siècle ; c’est lui qui fabrique herses et couteaux ; c’est lui qui va dans la forêt chercher les fibres si solides et dont seul il connaît l’essence – dont il fera des cordes pour ses bœufs ou ses buffles ; c’est lui qui en vue des poissons que la pluie rappelle à la vie, doit fabriquer des engins de pêche en bambou, chanvre et ramie. Et c’est encore lui qui répare la toiture qui s’effrite, qui va chercher la paillote de remplacement nécessaire, qui répare le métier à tisser et soigne le buffle malade… Cependant qu’il faut chercher les repas de chaque jour, qu’il faut encore nourrir les enfants et les  bonzes.

 

 

Or, il n’y a pas de marché au village lao, et domestiques et ouvriers y sont inconnus ; chacun ne peut compter que sur soi-même, tant pour son entretien que pour sa subsistance. J’ajoute que le Lao considérerait comme un péché de manquer de servir un repas à son bonze ou de ne pas lui offrir le padèk (saumure de poisson) des ordinaires misérables (6).

 

 

Pour le bonze, il élèvera des poulets et des canards ; les meilleurs fruits et primeurs sont pour le représentant du Bouddha, pour celui qui est la source de tous les mérites entre les morts et les vivants. Faut-il enfin, parodiant La Fontaine, pour faire du Laotien une peinture achevée, outre sa femme, ses enfants et ses moines, invoquer les impôts, les corvées et les travaux de route, les  coups de main à donner aux voisins en toutes circonstances, dans l’érection d’une maison comme dans les actes importants des travaux agricoles ? Voilà bien des travaux dont ne se doutent guère ceux qui accusent notre homme de paresse. Toujours avec le sourire le Lao en vient à bout, se levant avec le coq et rentrant à la nuit. N’a-t-il pas, en compensation, le droit, ainsi qu’il l’affirme, de rester à contempler son riz qui pousse au souffle de la brise, en prenant mille coloris suivant les heures du jour ? N’a-t-il pas, non plus, le droit de rêver parfois à la lune ou de musarder au soleil quand ses provisions sont faites, sa maison réparée et son grenier rempli ?

 

 

Mais voici le retour des fêtes des disparus, précédé par une cérémonie grandiose qui met tout le village en émoi. Les hommes en pérégrination ont réintégré les pagodes ; celles-ci sont nettoyées, et aussi les maisons et les ruelles des villages. En ce début de saison au cours de laquelle, empêché par la pluie, le Bouddha s’était retiré dans le jardin de Jétavana, chacun tient à faire un retour sur soi-même et, comme les Bonzes qui vont hebdomadairement se livrer à la confession générale, ainsi chaque habitant veille sur sa conscience et travaille à son salut. Je passe sous silence le jour solennel - la pleine lune du 8ème mois - du défilé des cierges et des habits d’offrandes, à l’achat desquels tout le monde a contribué ; mais j’insisterai sur les trois mois de ce carême, ou Vatna, pendant lesquels régulièrement, toutes les semaines, chacun vient faire ses offrandes à la pagode, écouter les prônes et pratiquer les huit Commandements :

• ne tuer ni homme ni bête.

• ne pas prendre ce qui est à autrui.

• ne pas toucher à la femme d’un autre.

• ne pas dire ce qui n’est pas vérité.

• ne pas abuser de ce qui peut enivrer.

• ne pas se nourrir l’après-midi.

• ne pas s’orner ni se parfumer.

• ne pas se coucher sur des matelas ou des lits trop hauts.

 

 

C’est au cours du carême qu’ont lieu les deux fêtes des morts, le Ho Khao Pachap Dinh (fin du 9e mois) et le Ho Khao Slak, à la pleine lune du 10e mois.

 

C’est aussi la période la plus digne, celle où les Lao gardent le plus de retenue. C’est le moment des défilés hebdomadaires des hommes et des femmes de tous âges se rendant à la pagode pour entendre le récit monotone des leçons de morale et la relation des vies du Boddhisatva. Fête des morts, débauche d’offrandes ; cigarettes et chiques de bétel, gâteaux et fruits ; depuis longtemps on est allé chercher les uns, depuis longtemps on a confectionné les autres. En vain la gourmandise des enfants pleure-t-elle après tant de bonnes choses. Leurs mères répondant qu’il ne faut pas se servir avant les bonzes et que toutes ces choses excellentes sont destinées à la soeur ou au frère disparu, aux grands oncles et aux grands-pères qui ne sont plus. Pour comprendre la joie des enfants et la liesse générale de ces deux jours mémorables, il faut se reporter au calendrier chrétien, à Pâques et à Noël. Partout friandises et gâteaux de toutes sortes  sont accrochés dans un poudroiement de poussière, il y en a à l’entrée des maisons, dans les pagodes, sur les barrières et même jusque sur les tombeaux…Le Lao en ces deux jours a suspendu tous les travaux champêtres et, mettant en pratique les Commandements du Parfait, médite sur le sens profond de la vie en se livrant à des occupations anodines (7).

 

Puis c’est la sortie du Carême marqué surtout à Vientiane par les courses de pirogues sur le Mékong (8).

 

 

Ensuite vient la fête des reliquaires qui marque l’époque heureuse de la moisson, c’est la fête du 3e mois enfin, pendant laquelle l’homme, libre de tous travaux urgents, se livre sans réserve au plaisir et à la dévotion. Et le quatrième mois arrive, qui ouvre l’époque de la grande charité, les fêtes du Phra Vêt (ou Pravet) le Boddhisatva qui abandonna sa  femme, ses enfants et son cheval.

 

 

A son exemple, chacun se dépouille et ces fêtes  de village n’ont d’équivalent que le Kan Thin, au cours duquel on offre aux bonzes  des effets d’habillement. Le Bouddha l’a dit : « La richesse sur terre  ne doit être recherchée que juste pour la nourriture de l’individu et les aumônes à faire… à la mort, nul n’emporte avec soi ces biens matériels qu’il serait déraisonnable de trop rechercher ». Fidèle pratiquant, le Lao se contente de peu et fait beaucoup d’aumônes ; à l’envi,  il cite des exemples de justice immanente  prouvant que le bien mal acquis ne profite jamais.

 

 

LES BONZES ET LES FIDÈLES

 

Mais qui sont donc ces bonzes, si vénérés au Laos ? Ce n’est ni plus ni moins qu’une confrérie de moines ou religieux, vivant selon les règles du Sangha (ou Communauté) qui furent établies au Concile bouddhique de Rajagriha, tenu sitôt après la mort du Maître, Concile qui fut présidé par son disciple favori Ananda, lequel a, par ailleurs, de nombreux traits de ressemblance, avec le saint Jean de l’Evangile. Ces bonzes ne se distinguent des laïcs que par leur tête entièrement rasée ainsi que les sourcils.

 

 

Leur costume est composé de trois pièces de cotonnade jaune vif. La première est nouée à la ceinture en long pagne, la deuxième tendue en écharpe sur une épaule, la troisième drapée en toge sur la même épaule tandis que l’autre épaule reste nue. Si les plus vieux, les Chao houa samret ont choisi de rester moine jusqu’à la fin de leurs jours, la plupart n’ont pris l’habit que pour un temps plus ou moins long : de tradition, tout Lao se doit de porter la robe jaune au moins quelques mois. Il s’ensuit qu’un Lao, environ sur dix, est moine. Si l’on met à part une élite qui s’adonne à l’étude des textes en pali, la langue sacrée, celle-là même que, paraît-il, parlaient le Bouddha et quelques bons maîtres d’école, la majorité reste formée d’honnêtes campagnards, qui ont de l’instruction. Pour ce qui est des bonzes temporaires, l’échelle des valeurs vaut à peu près celle des militaires du contingent. Il y a un peu de tout : des princes, des fonctionnaires grands ou petits, des paysans, des citadins et des coolies ; il y en a qui sont munis de titres ou de diplômes européens, d’autres qui ne lisent pas sans peine les paroles du Maître. Il y en a qui s’efforcent d’observer strictement la règle, d’autres qui se contentent de ne pas enfreindre les grandes défenses. Il y a même de doux rêveurs qui, dans les régions riches, se tournent les pouces en attendant qu’on les nourrisse. Le monastère ou Vat  est parfois le refuge de pauvres campagnards qui n’ont même pas un lopin de terre - et il n’est pas d’usage au Laos que le paysan se loue, il sert aussi d’abri au citadin chômeur. Nourri, logé, ne payant pas l’impôt, celui-ci attend, pour quitter la robe, de trouver un emploi de  gratte-papier ou de planton. S’il a la possibilité de travailler la terre, il croirait déchoir en le faisant ; il attend une place de bureaucrate, poussant à l’extrême la patience bouddhique, satisfait s’il  mange à sa faim. Etant donné le nombre accru des monastères et leur encombrement depuis quelques années, il en est, en effet beaucoup où, malgré la générosité des fidèles, le bonze se serre un peu la ceinture.

 

Il s’agit donc, en ce qui concerne les bonzes, de savoir distinguer non seulement les moines temporaires mais aussi moines volontaires et moines par nécessité. De toute façon il faut reconnaître qu’une fois rentré à la pagode chacun s’efforce de respecter pour le mieux les règles bouddhiques.

 

 

Il est vrai aussi que si le Lao a le plus grand respect pour ses bonzes et assure leur subsistance, il les surveille aussi fort étroitement et n’admettrait pas de leur part le moindre manquement à la règle. Le Code Lao est également fort sévère pour les religieux puisque en cas de crime ou délit de leur part, la peine est double de celle d’un laïc et entraîne obligatoirement le dépouillement de l’habit religieux et l’expulsion de la pagode. Pour ne citer qu’un exemple, tout bonze qui aura eu des rapports sexuels avec une femme ou une jeune fille est puni de cinq ans de prison ferme avec la même peine pour sa partenaire. Le clergé est fortement hiérarchisé. Chaque monastère est sous l’autorité d’un supérieur, le chao vat ou chao atikan lequel relève d’un chef provincial, le chao lasakhana lequel relève à son tour d’un chef suprême, dont le siège est à Vientiane. Il existe au Laos deux sectes distinctes : la grande secte Mahanikay et la petite secte Thammayut.

 

 

Cette dernière, d’origine siamoise et aristocratique, qui prétend revenir à la lettre des vieux textes sacrés au détriment des spéculations métaphysiques se distingue surtout par une admiration sans borne de tout ce qui vient du Siam, une grande vénération de quiconque porte un titre de noblesse  et un parfait mépris de la secte traditionnelle Mahanikay, « le grand tas », la secte du vulgaire, celle du peuple. A l’heure actuelle, il faut reconnaître que la grande masse est restée fidèle à la secte Mahanikay qui constitue la grande masse des bouddhistes Lao.

 

La religion imprègne entièrement la vie quotidienne du Lao. Tous les jours il se lève au chant du coq. Son riz est cuit à l’appel des gongs annonçant la prochaine quête des bonzes et quand ceux-ci arrivent au village, tout le monde est prêt à remplir leur écuelle de riz bien chaud. Cependant que ceux qui viennent faire leur première aumône de la journée, font des libations pour attester la déesse de la terre et formuler leur souhait, les domestiques, les vieilles personnes ou la jeune fille de la maison portent à la pagode le  repas matinal des bonzes. Sur ces sentiers uniques des villages lao, ils partent en file, s’appelant les  uns les autres, le fléau sur l’épaule, ayant accroché, derrière la corbeille de vivres et devant, les paniers de riz. Eux aussi, font acte méritoire et recevront peu après la quotidienne bénédiction traduite ainsi pour Thao Nhouy Abhay (9) :

 

Gna’Tha : « Les fleuves sont pleins, ils alimentent et remplissent les océans. Ainsi les aumônes que vous faites en ce moment parviendront à ceux qui ne sont plus.

Les récompenses que vous souhaitez, puissent-elles vous être accordées rapidement. Puissent tous vos désirs être exaucés – pleins comme la lune du quinzième jour. Et puissent-ils briller comme la pierre précieuse qui resplendit toujours de son plus brillant éclat ».

Sapphi : « Disparaissent toutes les malignités. Disparaissent les maladies et les fièvres. Disparaissent  les dangers. Ayez une longue vie. Seront votre apanage les quatre joyaux de l’enseignement : vieillesse, santé, bonheur, force, à vous qui avez toujours agi avec humilité et douceur à l’égard   des vieillards ».

Phavatou Sab : « De par la puissance du Bouddha, de son enseignement et de la Communauté,  puissent tous les bonheurs vous échoir. Puissent les divinités vous protéger et puissiez-vous être toujours en bonne santé ».

 

 

Alors, eux aussi font la libation, attestant Nang Thorani, la déesse Terre. Ils transmettent leur aumône à ceux qui ne sont plus, leurs morts et les morts errants, sans famille et sans entretien ; ils  leur souhaitent de bientôt renaître, demandant pour eux-mêmes une meilleure vie humaine à défaut de la condition suprême d’arahat, la condition du Bienheureux qui ne renaîtra qu’avec le  futur Bouddha.

 

 

 

Alors, et alors seulement, le laotien prend son petit déjeuner et se rend à ses occupations. Le soir, à nouveau, avant de se coucher, tout seul ou réuni avec les membres de sa famille, il va fleurir les statues du Maître, sur l’autel placé au haut de sa couche, et réciter la prière par laquelle il place sa confiance et son salut dans le Bouddha, sa doctrine (Dharma) et sa Communauté (Sangha). Une fois tous les huit jours, il observe, suivant ses possibilités, les cinq ou huit Commandements que nous avons vus plus haut. Ainsi s’écoule la vie du fidèle pratiquant, mais sa ferveur religieuse saisit encore toutes les circonstances pour se manifester : à la naissance, à l’adolescence, au mariage et à la mort. Si le bonze ne se rend pas dans les maisons aux premiers vagissements d’une vie nouvelle, s’il n’y a pas, chez les Lao, de cérémonies semblables au baptême chrétien, c’est le plus souvent le bonze qui est consulté pour le nom donné à l’enfant. Car le bonze est presque seul à savoir combiner et à  faire correspondre les conjonctions des astres, les jours et les heures de la naissance avec les lettres et les syllabes. Comme les fées des contes européens, seul il sait lire l’avenir dans les menottes et insuffler l’optimisme dans les cœurs des mères ; seul il sait indiquer les remèdes et les mesures à prendre pour assurer bonheur et longévité à l’être nouveau-né. Avec les petits bijoux offerts par les parents, et que l’on accroche au cou de l’enfant, ou à son poignet, il y a toujours une plaque d’or ou d’argent enroulée, où le bonze a tracé quelques caractères sacrés ou même un gatha entier. (Un gatha est un texte religieux, écrit en pâli, réputé porte bonheur. Ce texte est souvent tracé sur une plaque d’or ou d’argent enroulée) L’enfant appartient au bonze.

 

 

Dès qu’il peut se rendre utile, c’est lui le compagnon de sa mère,  lorsque celle-ci s’entretient avec l’image du Bouddha ; c’est lui le lat qui présente eau, cigarettes et chiques de bétel, et quand il atteint environ dix ans, il quitte ses parents pour vivre à la pagode au service du bonze devenu son instituteur. En cette occasion, le père dit toujours au Maître : « Faites de lui ce que vous voudrez. Traitez-le (entendez : maltraitez-le) comme il vous plaira,  pourvu toutefois que vous ne le rendiez pas infirme ».

 

 

Et, en même temps que les lettres de l’alphabet, l’enfant fait son apprentissage de domestique et,  inconsciemment ou non, connaît par cœur les sutra (ou versets) élémentaires.  L’enfant placé entre les mains du bonze, les parents sont tranquilles, non seulement pour son avenir proche, mais encore pour ses vies futures.

 

Au Laos, l’honnête homme est celui qui écoute les conseils des bonzes. Le bonze est en effet le gourou dont la parole fait autorité, dont l’avis, même novateur est préféré à la tradition. Chaque Lao, ainsi, grandit sous le contrôle d’un bonze, son khrou  qui restera pour lui, même quand il aura quitté la pagode, le guide et l’ami, le consolateur et parfois le confident. Car il ne faut pas oublier que le bonze – et tout Lao l’a été – a servi trois maîtres : le bonze (oupaja) qui présida la cérémonie de son ordination et les deux témoins (kammavacha) qui répondirent de lui en la même circonstance.

 

 

Je passerai sous silence la participation des bonzes au mariage et à la mort, car cela constituerait la  matière d’un autre exposé.  Je crois avoir montré comment le Bouddhisme imprègne entièrement le peuple lao, et comme tout  gravite dans ce doux pays autour de l’enseignement du Maître, cela se manifeste même dans la conversation. Le mot qu’emploie le Laotien pour se désigner, quand il converse avec un égal est khoy et khanoy (petit esclave) quand il s’adresse à un supérieur. Dans le langage administratif ou quand il parle à la foule, le Lao emploie le terme kha phra chao qui signifie « esclave du Bouddha ».

 

Le Laotien est profondément pieux. De tout son cœur et de toute son âme, il s’est livré au Bouddha  et croit très sincèrement que, tous les jours, il conforme tous les actes de sa vie aux préceptes de  celui qui plus jamais ne renaîtra. Mais le Laotien s’est fait un Bouddhisme à son image. Le climat du Laos, la nature aimable et facile, inclinant à la douceur et à la paix, et l’histoire ont conduit le peuple lao à chercher réconfort et consolation au sein d’un bouddhisme tranquille et bon enfant. Je ne terminerai pas cet exposé sans mentionner, à côté du  Bouddhisme orthodoxe, les croyances héritées de l’ancien fonds  thaï et qui gravitent autour du culte des phi ou esprits divers de la terre, de l’eau, des rivières et des montagnes… et que le laotien voit partout. Il entremêle d’ailleurs inconsciemment ses croyances avec le Bouddhisme. Il n’est qu’à voir à Luang Prabang,  au moment des fêtes du nouvel an la participation des Phou Gneu Gna Gneu accompagnés du lion Sing, énormes mannequins grotesques représentant les Ho Tévada Luang (les grands ancêtres) ou encore les  cultes rendus à tous les Ho phi ou maisons de génies que l’on  trouve partout au Laos. Cela mériterait aussi un exposé particulier, sinon un livre entier. Le sujet a d’ailleurs été traité par  Henri Deydier, de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, en ce qui concerne le Nord Laos (10).

 

 

Ce mélange de Bouddhisme et de superstitions animistes ne choque nullement le bon peuple lao qui continue et continuera sans doute encore longtemps à pratiquer la bonne doctrine et le Dharmaçakraparvatana du sermon de Bénarès quand, pour la première fois, le Bouddha Gautama fit « tourner la roue de la Loi » pour sauver le monde de la douleur (11) (12).

 

 

 

NOTES

 

(1) Voir nos deux articles

H 28 « LA GUÉRILLA COMMUNISTE DANS LE NORD-EST DE LA THAÏLANDE (ISAN) DU 7 AOÛT 1965 AU 23 AVRIL 1980 - PREMIÈRE PARTIE ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/12/h-28-la-guerilla-communiste-dans-le-nord-est-de-la-thailande-isan-du-7-aout-1965-au-23-avril-1980-premiere-partie-4.html

H 29 « LA GUÉRILLA COMMUNISTE DANS LE NORD-EST DE LA THAÏLANDE (ISAN) DU 7 AOÛT 1965 AU 23 AVRIL 1980. LA FIN ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/01/h-29-la-guerilla-communiste-dans-le-nord-est-de-la-thailande-isan-du-7-aout-1965-au-23-avril-1980.la-fin.html

 

(2) Nous avons traité à plusieurs reprises le sujet des fêtes de nouvel an (pi maï) que nous connaissons aussi sous le nom de Songkran, la fête de l’eau. Il intervient en fonction du calendrier lunaire traditionnel, il est le jour le plus chaud de la saison sèche et varie selon les années du 12 au 15 avril, 5e mois du calendrier lunaire. Il est également le jour de passage du soleil dans le signe zodiacal du bélier.

 

Voir nos articles :

 

A103 « SONGKRAN, LE NOUVEL AN THAÏ ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a103-songhran-le-nouvel-an-thailandais-entre-tradition-et-modernite-117050328.html

 

A146 « Les fêtes de Songkran ... Il Y A 100 Ans ».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a146-les-fetes-de-songkran-il-y-a-100-ans-123270061.html

 

A 215 « เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-215-la-legende-des-sept-deesses-de-songkran.html

 

A 308 « LES DESSERTS DE SONGKRAN (NOUVEL AN BOUDDHISTE) EN THAÏLANDE ET AU LAOS - ขนมส่งความสุขรับขวัญปีใหม่ »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/03/a-308-les-desserts-de-songkran-nouvel-an-bouddhiste-en-thailande-et-au-laos.html

 

(3) Nous avons également parlé de cette fête traditionnelle en Isan

 

Madame Dominique Geay-Drillien, épouse de Philippe, a consacré un article à ce rituel dans le numéro 113 du 4e trimestre 2018 de la revue Philao : « Les liens entre rites et mythe d’origine - Le rituel associé à la fête des fusées » numérisé : https://www.academia.edu/37789270/Les_liens_entre_rites_et_mythe_dorigine

 

 

 

Voir nos articles

 

A 233 « LE FESTIVAL DES FUSÉES EN ISAN, RITUEL MAGIQUE OU TECHNOLOGIE D’AVANT-GARDE POUR PROVOQUER LA PLUIE ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/07/a-233-le-festival-des-fusees-en-isan-rituel-magique-ou-technologie-d-avant-garde.html

 

A 299 « LES RITES D’OBTENTION DE LA PLUIE EN ISAN (NORD-EST DE LA THAÏLANDE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/01/a-299-les-rites-d-obtention-de-la-pluie-en-isan-nord-est-de-la-thailande.html

 

(4) Nous avons consacré un article à ces mystérieux nagas reprenant un article de Philippe Drillien « Les nâgas et les boules de feu » dans le numéro 106 du Ier trimestre 2017 de la revue Philao. Nous disions en introduction : Enfin ! Un article sérieux que nous reproduisons avec son amiable autorisation d’autant plus volontiers qu’il concerne tout autant la partie nord de l’Isan que le Laos, qu’il en soit remercié.

 

A 240 « LES MYSTÉRIEUX NAGAS DU MÉKONG CRACHEURS DE BOULES DE FEU »

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/09/a-240-les-mysterieux-nagas-du-mekong-cracheurs-de-boules-de-feu.html

 

(5) Il faut remercier le capitaine Achard qui répond à suffisance a tout ce qui a été écrit – souvent dans la littérature coloniale – sur la nonchalance des thaï-lao comparée aux industrieux chinois et vietnamiens. Il circulait chez les coloniaux le brocard « Les Laos écoutent pousser le riz, les Siamois le regardent pousser, les Vietnamiens le cultivent et les Chinois le mangent ».

 

Nous avons un tableau de ce qu’était l’Isan en 1950 à l’époque où le capitaine Achard écrivait sur le Laos. Elle est l’œuvre d’un ethnologue américain, John E. de Young « Village life in modern Thailand ».

 

 

Voir notre article

 

A 278 « LES MAISONS TRADITIONNELLES DU NORD-EST DE LA THAILANDE– UN ASPECT DE LA VIE DANS NOS VILLAGES EN 1950. (บ้านแบบดั้งเดิมของอีสาน - ปี 2493) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/10/a-278-les-maisons-traditionnelles-du-nord-est-de-la-thailande-un-aspect-de-la-vie-dans-nos-villages-en-1950.2493.html

 

Nous retrouvons les mêmes constatations dans l’article de Georges Condominas daté de 1968 : « Notes sur le Bouddhisme populaire en milieu rural lao ». In: Archives de sociologie des religions, n°25, 1968. pp. 81-110;

 

(6) Nous avons consacré un article à ce condiment volcanique qui est – nous avait confirmé notre ami Jean-Michel Strobino - toujours un élément essentiel de la gastronomie traditionnelle de Nice

 

A 339 « LE « PLA RA » (ปลาร้า) DE L’ISAN, UN CONDIMENT VENU DE L’ANTIQUITÉ GRÉCO-ROMAINE? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/11/a-339-le-pla-ra-de-l-isan-un-condiment-venu-de-l-antiquite-greco-romaine.html

 

(7) Voir au sujet des commandements bouddhistes notre article :

 

A 320 « LES CINQ PRÉCEPTES BOUDDHISTES DANS LES PROVINCES RURALES DU NORD-EST ET LEUR INCIDENCE SUR LA VIE EN SOCIÉTÉ. (ปัญจ ศีล - Pancasila) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/06/a-320-les-cinq-preceptes-bouddhistes-dans-les-provinces-rurales-du-nord-est-et-leur-incidence-sur-la-vie-en-societe.pancasila.html

 

(8) Madame Dominique Geay-Drillien, a consacré un article à ce rituel dans le numéro 114 du 1er trimestre 2019 de la revue Philao : « Les liens entre rites et mythe d’origine - Le rituel associé à la course des pirogues», numérisé

https://www.academia.edu/38131919/rites_et_mythe_la_course_des_pirogues_au_Laos_.pdf 

 

 

 

](9)  Cet écrivain et homme d’état né en 1909 fut  Président du Comité littéraire lao (en 1943). - Ministre des affaires étrangères (1951-1954), Ministre de l'éducation dans le gouvernement de Souvanna Phouma en 1960. Il mourut en 1963. Nous connaissons de lui une brochure ronéotypée datée de 1958 « Buddhism in Laos »

 

 

(10) Cet érudit a passé une quinzaine de mois au Laos. Auteur de nombreux ouvrages d’érudition, nous lui devons, publié en 1954, année de sa mort « Lokapâla : Génies totems et sorciers du Nord Laos ». Parlant la langue et la lisant, il a décrit un « bouddhisme particulier » ; « Au Laos, on nage encore dans le merveilleux ».

 

 

(11)  Georges Condominas écrit en 1968 (4)

« Au déclin du bouddhisme a correspondu une recrudescence du culte des Phi des Génies que la religion du Sage avait jamais réussi à faire entièrement disparaître malgré édit pris par le roi Pothisarath en 1527 Celui-ci proscrivait leur culte et ordonnait la destruction de tous leurs sanctuaires compris celui du génie tutélaire de la capitale alors Louang-Prabang sur emplacement duquel il fit construire une pagode. On a affaire dans ce culte des Phi au vieux fonds animiste thaï enrichi de celui des premiers occupants proto-indochinois et assimilé par leurs conquérants. Non seulement ces Phi sont communs aux populations de langue thaï et correspondent aux Yang des Proto-Indochinois orientaux) mais on retrouve leurs équivalents chez les Vietnamiens les Cambodgiens les Birmans »

 

(12) Vivant en Isan, c’est un sujet que  nous avons abordé à diverses reprises

 

A151 « EN THAILANDE, NOUS VIVONS AU MILIEU DES "PHi" »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a150-nous-vivons-au-milieu-des-phi-en-thailande-123529919.html

 

INSOLITE 4 « THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES » …

 

INSOLITE 14 «  QUELQUES HISTOIRES DE PHI (FANTÔMES) ». http://www.alainbernardenthailande.com/2017/01/insolite-14.quelques-histoires-de-phi-fantomes.html

A 331 « LE CHAMANISME TOUJOURS PRÉSENT DANS LE BOUDDHISME DE L’ISAN ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-331-le-chamanisme-toujours-present-dans-le-bouddhime-de-l-isan.html

 

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23 mars 2020 1 23 /03 /mars /2020 22:51

 

1- L’ORIGINE DU BOUDDHISME ET SES DÉBUTS AU LAOS

 

Nous avons accueilli à diverses reprises dans nos colonnes nos amis de l’Association Internationale des Collectionneurs de Timbres-Poste du Laos, Jean-Michel Strobino et Philippe Drillien dont Philao, la revue trimestrielle ne fait pas de la philatélie, la « timbromanie » comme on disait il y a encore un siècle, une passion monomaniaque mais surtout l’occasion d’une découverte érudite de la culture et de l’histoire de ce pays qui est si proche du Nord-est, « notre Isan ».

 

 

Rappelons une fois de plus si besoin était que le Mékong qui nous en sépare n’est qu’une frontière politique et que tout au long du XIXe siècle et au début du XXe on ne parlait pas d’Isan  mais de Laos siamois, les principautés ou états de la rive droite du Mékong.

 

L’association a publié en 2011 un numéro hors-série numéro 3 de son bulletin Philao sous la signature du Capitaine Achard et de Philippe Drillien portant  le titre « Le Bouddhisme au Laos à travers la philatélie ». Ce titre n’est réducteur qu’en apparence puisque la philatélie n’est que l’illustration d’un texte qui ne concerne pas seulement le Laos mais également pour une immense partie, l’Isan et pour une grande partie l’ancien Siam. C’est la raison pour laquelle nous vous en présentons la première partie avec l’aimable autorisation de Jean Achard, fils du capitaine et de Philippe Drillien.

 

 

EN GUISE D’INTRODUCTION PAR PHILIPPE DRILLIEN

 

Né en 1916 à Béziers, Henri Achard est lieutenant de l’infanterie coloniale lorsqu’il est affecté en  Cochinchine en 1946. Puis, grâce à un capitaine féru de bouddhisme laotien, il est nommé au Laos où il passe le concours de gendarmerie mobile. Vers 1950, il est l’un des principaux acteurs de la mise en place de l’Ecole de Gendarmerie Royale qu’il dirige pendant un certain temps. Le capitaine Achard était un homme d’une grande culture. Il maîtrisait la langue lao, ce qui lui a permis, entre autre, de rédiger un cours bilingue de droit pénal. Il s’est également profondément intéressé au bouddhisme. Il n’est donc pas étonnant qu’en mars 1959, il ait pu donner à Drancy une conférence magistrale sur le « Bouddhisme Laotien ». Lorsque son fils, Jean Achard, membre de l’AICTPL, m’en a communiqué le texte, j’ai pensé qu’il pourrait servir de base à un hors-série de notre association.  Avec l’accord de Jean, et sous son contrôle, j’ai décomposé cette conférence en quatre chapitres et apporté quelques légères modifications pour introduire des illustrations philatéliques (peu de timbres lao existaient au moment de la conférence). Quelques remarques complémentaires ont également été ajoutées à l’intention des lecteurs qui connaitraient peu le Laos. Enfin, il m’a semblé intéressant  de compléter le texte de cette conférence par une étude succincte de l’image du Bouddha dans l’art lao et de décrire certains lieux de culte. Ce hors-série se termine par quelques légendes et quelques objets liés à Bouddha et au Bouddhisme.

 

 

Mes remerciements s’adressent à Hervé Lebette qui m’a fourni la photo du bonzillon - il s’agit d’un tableau de Leguay(1) illustrant la page de couverture et à Jean Achard qui m’a encouragé à réaliser ce document et m’a apporté son aide tout au long de son élaboration. J’espère vivement que ce hors-série de l’AICTPL, le troisième, intéressera tous ses lecteurs et je souhaite qu’il soit suivi par de nombreux autres.

 

Bonne lecture à tous !

 

Philippe DRILLIEN - Président de l’AICTPL

 

 

L’ORIGINE DU BOUDDHISME ET SES DÉBUTS AU LAOS

 

Avant d’entamer cette étude sur le Bouddhisme laotien, il est bon de faire tout d’abord un exposé à  la foi historique et géographique et de replacer cette étude dans une cadre plus étendu. Je voudrais tout d’abord traiter de l’origine du Bouddhisme et de ses débuts au Laos avant de parler du Bouddhisme au Laos aujourd’hui. Je décrirai ensuite les fêtes religieuses et, enfin, je montrerai les relations qui existent entre les bonzes et les fidèles. Je voudrais d’abord ouvrir une parenthèse au sujet de ce mot « lao » que j’emploierai ici de préférence à « laotien » Il s’agit, en effet, d’une mauvaise transcription du nom du pays et de ses habitants. Au XVIIe siècle, les cartes, bien incomplètes, de l’Asie, portaient à l’emplacement de cette région : « Pays des Laos » car, en langue « laotienne », les habitants se nomment « Lao » et le pays est le pathet lao ou muong lao, le nom officiel étant Lan Xang Hom Khao, ce qui, traduit littéralement, donne : « Pays du Million d’Eléphants et du Parasol Blanc » (2).

 

Carte de 1646 (2) : 

 

 

 

Avec la manie française de dénaturer tous les noms géographiques étrangers sont sortis les termes « Laos » et « Laotiens », termes qui par ailleurs ne sont plus guère employés, même dans les textes officiels, au Laos même.

 

 

 

Le Bouddhisme est né, voici vingt-cinq siècles, au cœur de l’Inde gangétique, entre Bénarès et Patna, dans un pays qui s’appelait alors Maghada. Le Brahmanisme y était le culte national. Religion assez touffue, purement matérialiste, bizarre pour nos esprits occidentaux épris de logique. Avec ses deux millions de dieux et son absence de morale, elle ne satisfaisait pas non plus les esprits inquiets, jeunes gens et hommes qui, par milliers, quittaient leur famille ou abandonnaient leurs foyers à la recherche d’une condition d’immortalité que ne leur donnaient pas les cadres traditionnels.

 

 

L’Inde n’a d’ailleurs jamais manqué de ces Baghavatas ou pèlerins, perpétuels errants qui la parcoururent du Sud au Nord et dont a si bien parlé Kipling, dans son conte « Le miracle de Purun Baghat » du Second livre de la Jungle. Le Bouddha, de son vrai nom Siddarta auquel on ajoute l’épithète de Sakyamuni (le sage des Sakya), naquit donc en 543 avant Jésus-Christ au temps qui était à peu près celui de Zoroastre et de Confucius, cent ans avant Socrate, dans un coin perdu du Téraï népalais encore marqué par un pilier inscrit de l’empereur Açoka, le Constantin du Bouddhisme.

 

 

Son père, Soutthotana, roi de Kappilavastou, était une espèce de seigneur féodal. Sa mère, que les Lao appellent, d’après son nom pali, Nang Siri Maya, mourut sept jours après sa naissance.

 

Le Royaume du Laos a commémoré le 2500e anniversaire de cette naissance en 1957 (543+1957=2500) par l’émission d’une belle série de cinq timbres à motif unique (3).

 

 

Il fut élevé par une tante maternelle, seconde épouse de son père, reçut l’éducation convenable à sa caste, se maria et eut à son tour un fils ; mais, à ce moment, il fut pris d’un invincible dégoût du monde. Un beau jour, ou plutôt une belle nuit, il avait alors vingt-neuf ans, l’âge critique pour les prophètes, il abandonne tout, maison, famille, épouse, enfant et quitte à cheval sa ville natale. Au matin, il renvoie sa monture et son écuyer avec ses parures princières, échange ses vêtements de soie contre les grossiers habits d’un chasseur, homme de la plus basse caste et même hors caste, et, devenu moine mendiant, se met en quête d’une solution à l’éternel problème de la Destinée. Tout d’abord, il entre à l’école d’ascètes réputés ; mais l’enseignement de ses maîtres ne le satisfait pas et il se retire dans la solitude.

 

 

Enfin, après six ans de pénibles recherches, comme il était assis sous un arbre, dont le rejeton existe encore près de Gaya, dans le Bihâr, il croit sentir à l’aube du jour la vérité se lever en lui en même temps que le soleil et il découvre le remède à la douleur du monde. Il commence par se rendre à Bénarès pour prêcher la nouvelle voie du salut à cinq de ses anciens compagnons d’étude ; mais bientôt le nombre des convertis se multiplie et sa doctrine se propage. Le Maître lui-même, quarante-cinq années durant promène sa prédicante mendicité à travers tout le bassin moyen du Gange. Enfin la mort le surprend, au cours de ses incessantes tournées, dans la petite bourgade de Koushinagara, au bord de la rivière Irranavati, située dans la même région, mais plus  à l’est que celle où il avait vu le jour et il rend le dernier soupir, vers 477 avant l’ère chrétienne.

 

 

Je ne traiterai pas ici de façon détaillée, de la doctrine bouddhique. Cela m’entraînerait en de longues digressions philosophiques et devrait faire l’objet d’un exposé particulier, j’aurai d’ailleurs l’occasion d’en parler plus loin, en traitant du Bouddhisme au Laos. Il suffit de savoir que la religion  du Bouddha, c’est-à-dire l’Eveillé, ou comme on traduit d’ordinaire, l’Illuminé, ou plutôt le Clairvoyant, pour enlever au mot illuminé le sens un peu péjoratif qu’il a en français, se propagea rapidement dans les Indes et, par la suite, en Extrême-Orient.

 

Au milieu du IIIe siècle avant Jésus-Christ, l’Empereur Açoka, le plus pieux des rois bouddhistes du Maghada, porta la Doctrine jusqu’aux confins de son empire et la répandit au Pendjab, à l’ouest, et à Ceylan, au sud. Au second siècle de l’ère chrétienne sous le règne et les auspices du scythe barbu Paniskha, dont l’autorité s’étendit de l’Inde propre et du Pendjab en Bactriane et dans les bassins de l’Oxus, du Yaxarte et du Tarim, le Bouddhisme s’ouvrit les portes de la haute Asie. Par les Turkestans, il gagna la Chine, le Tibet et, plus tard, les steppes du nord et le Japon. Il s’agit là du Bouddhisme Mahayana (ou Bouddhisme du Grand Véhicule) dont la langue sacrée est le sanskrit et dont je ne traiterai pas non plus la doctrine philosophique, ces subtilités rappelant les discussions scolastiques du Moyen Age.

 

Parallèlement à cette diffusion du Bouddhisme Mahayana, se propageait vers Ceylan, la Birmanie, le Cambodge et l’Insulinde ainsi que dans les pays Thaïs des bassins de la Ménam et du Mékong, une deuxième forme de la doctrine du Maître. Il s’agit du Bouddhisme Hinayana (ou  Bouddhisme du Petit Véhicule) dont la langue sacrée est le pali.

 

Sa propagation fut surtout due à des motifs d’ordre commercial. De nombreux contacts avaient été établis entre l’Inde et l’Occident après les campagnes d’Alexandre. La formation de l’Empire romain donna un nouvel essor à la recherche des denrées de luxe (épices, bois de senteur, santal, bois d’aigle…), essor que déploraient déjà les moralistes latins du Ier siècle.

 

 

D’autre part, l’Inde à la même époque avait été coupée de sa source principale de ravitaillement en or. Elle le faisait venir de Sibérie à travers la Bactriane et, en raison des grandes migrations de peuples d’Asie centrale aux deux derniers siècles avant l’ère chrétienne, cette route avait été coupée.

 

 

C’est pour cette raison que les commerçants indiens cherchèrent à importer de l’empire romain cet or qui leur faisait défaut. L’empereur Vespasien ayant réussi à juguler cette fuite du numéraire qui portait un grave préjudice à l’économie impériale, les Indiens se tournèrent alors vers l’est. Selon Georges Coedès, une autre cause fut le développement des marines indiennes et chinoises avec la construction des jonques de haute mer, pouvant transporter de 6 à 700 passagers, et enfin le développement même du Bouddhisme aux Indes, qui, abolissant les castes sociales, permirent aux Indiens de commercer librement sans crainte de pollution au contact des étrangers. Beaucoup fondèrent des comptoirs et le processus de leur influence culturelle et religieuse a été parfaitement décrit par le sinologue Gabriel Ferrand, s’appliquant à Java ;

 

 

il dut être le même dans les autres  pays. La réalité a dû être à peu près ceci : deux ou trois navires de l’Inde naviguant de conserve arrivent de proche en proche jusqu’à Java. Les nouveaux venus entrent en relation avec les chefs du pays, se les rendent favorables par des présents, par des soins donnés aux malades et  par des amulettes. Dans tous les pays de civilisation primitive où j’ai vécu, du golfe d’Aden et de la côte orientale d’Afrique à la Chine, les seuls moyens efficaces de pénétration pacifique restent partout les mêmes : cadeaux de bienvenue, distribution de médicaments curatifs et de charmes préventifs contre tous les maux et les dangers, réels et imaginaires. L’étranger doit être et passer pour riche, guérisseur ou magicien. Personne n’est à même d’employer de tels procédés aussi adroitement qu’un Hindou. Celui-ci se prétendra sans doute d’extraction royale ou princière, ce dont son hôte ne peut qu’être favorablement impressionné. Immigrés en cette terra incognita, les Hindous ne disposent pas d’interprètes. Il leur faut donc apprendre la langue indigène qui est si différente de la leur et surmonter ce premier obstacle pour  avoir droit de cité chez les Sleech’a. L’union avec des filles de chef vient ensuite et c’est alors que l’influence civilisatrice et religieuse des étrangers peut s’exercer avec quelque chance de succès. Leurs femmes instruites à cet effet, deviennent les meilleurs agents de propagande des idées et de la foi nouvelles : princesses ou filles de nobles, si elles affirment leur supériorité sur les mœurs, coutumes et religions héritées de leurs ancêtres, leurs compatriotes ne pourront guère y contredire. Après ces marchands arrivèrent dans leurs villages des éléments plus instruits appartenant aux deux premières castes, ce qui explique l’éclosion de ces civilisations de l’Inde extérieure, Khmère,  Chame, Indo-Javanaise, si profondément imprégnées de littérature hindoue et de langue sanscrite. J’ai dit langue sanscrite car très rapidement les royaumes extérieurs à l’Inde ne tardèrent pas à adopter la conception çivaïte de la royauté fondée sur le couple brahmane - Kshatrya (prêtre-guerrier) et exprimée dans le culte du linga royal. La religion bouddhique disparut donc peu à peu de ces divers royaumes. Dans l’Inde même, le Bouddhisme fleurit jusque vers la fin du VIe siècle après Jésus-Christ ; mais à partir de cette date, sous la poussée du Brahmanisme renaissant et ensuite de l’Islamisme, à partir du VIIIe siècle, la Doctrine céda du terrain et sombra dans une disparition graduelle. A titre indicatif, il ne reste plus dans ce qui constituait l’Inde continentale, que quatre cent mille bouddhistes environ, ce qui est infime dans un pays de quelque trois cent cinquante millions d’habitants (4). Son refuge fut et resta la seule île de Ceylan. Détruit dans les Indes, c’est sur les bords du Mékong et de la Ménam que le Bouddhisme devait trouver un de ses plus sûrs asiles, parmi les aréquiers et les cocoteraies, au sein de ce peuple thaï qui, descendu des montagnes du nord, avait enfin, dans ces plaines et ces vallées, trouvé le site de  sa nature et de ses rêves. Il existe, entre Ceylan et le peuple lao, plus d’une similitude physique et de profondes affinités morales. L’origine du peuple thaï, dont le peuple lao est une branche, est encore controversée à l’heure actuelle. Un seul fait est certain, c’est son occupation du Yunnan chinois vers le VIe siècle de notre ère. Ils descendirent de leurs montagnes vers le sud après l’annexion de leur pays, le « Nan Chao », à l’empire mongol vers 1253. Poussés par les cavaliers de Koubilaï, petit-fils de Gengis Khan, ils débordèrent rapidement les rois Khmers qui cédèrent progressivement à la pression des petits seigneurs thaïs.

 

 

Ceux-ci, à la faveur des troubles de l’invasion, constituèrent des états nouveaux dans la haute vallée de la Ménam. La genèse de l’établissement des Thaïs dans la vallée du Mékong est infiniment plus obscure, les documents faisant complètement défaut si l’on néglige les légendes laotiennes, en vérité charmantes de verve et de naïveté mais ne présentant aucun caractère d’authenticité ni même, le plus souvent, de vraisemblance. La plus connue fait partir les peuples thaïs de Dien Bien Phu, appelé Muong Theng (pays des anges) en langue thaï. C’est là que l’ancêtre de tous les Thaïs, Khoun Borom, fit sortir de deux courges gigantesques, poussées au centre de l’étang Kouva, hommes, femmes, animaux divers, graines de plantes, or, argent, étoffes, parfums… qui se répandirent sur le  monde (5). Et comme ses deux femmes lui avaient donné sept fils, Khoun Borom sépara les peuples et leur partagea le pays :

 

 

Khoun Lo eut Muong Soua, le pays des Millions d’Eléphants et du Parasol Blanc (Lan Xang Hom Khao). Ce royaume occupe la rive droite du Mékong, l’actuelle Isan.

Chet Chuong eut Muong Phouan (plateau du Tran-Ninh et vallée de la Nam Nhiep jusqu’aux  environs de Borikhane).

Nhi Fa Lane eut Muong Ho (Sip Song Pan Na, le pays des douze mille rizières).

Chu Song eut Prakan (pays thaï du haut Mékong et de la Rivière Noire).

Saya Phong eut Muong Nioun (Xieng Mai ou Lan Na, le pays des Millions de rizières).

Kham In eut Muong Louvo (Siam) ou Lan Piyea, (le pays des Millions de greniers à riz).

Louk Poun eut enfin Hongsavadi (Pégou et Pagan en Birmanie).

 

Ce partage correspond à peu de choses près aux principautés qui se constituèrent à la fin du XIIIe siècle (6).

 

Ces cartes de Paul Le Boulanger (6)  montent l'expansion des principautés laos :

 

 

 

Revenons à notre sujet. Comment les Thaïs sont-ils devenus bouddhistes ? Là aussi, la question est des plus controversées. D’aucuns, comme P. Le Boulanger, s’appuyant sur la chronique du Vat Gnot Kéo de Luang Prabang affirment que le Bouddhisme fut introduit au Laos au XIVe siècle peu de temps après que Chao Fa Ngun, un des plus grands rois Lao, eut réalisé l’unité  du pays.

 

 

Une autre version veut que le Bouddhisme se soit épanoui bien des siècles auparavant, tant au Cambodge qu’au Siam et en Birmanie. Le Laos, entouré de ces territoires, ne pouvait donc rester fermé à la bonne Doctrine. D’autre part, M. Paul Levy, ancien directeur de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, découvrit à Luang Prabang, il y a quelques années, des Bouddhas d’une facture antérieure au XIIIe siècle. Il est donc permis de penser que le Bouddhisme était connu et pratiqué au Laos avant que l’histoire ait jeté ses lumières sur le passé du pays.

 

 

LE BOUDDHISME AU LAOS

 

On admet officiellement que le Bouddhisme triomphant des génies et des croyances superstitieuses, parvint à son apogée dans la vallée du Mékong au XVIe siècle de l’ère chrétienne. A cette époque, sous le règne du meilleur des rois du Lan Xang, Chao Settathirat  quelque soixante-dix pagodes, sans parler du Vat Pra Kéo et du That Luang dont il sera question plus loin, furent édifiées à Vientiane à la gloire du Bouddha et de son enseignement. Le Roi Settathirat a régné sur le Lan Xang de 1548 à 1571. C’est lui qui transporta la capitale de ce royaume de Luang Prabang à Vientiane. C’est pourquoi une statue le représente à Vientiane  sur l’esplanade du That Luang.

 

 

Un that (ou stupa) est un monument funéraire contenant des reliques. Sa forme est souvent celle d’une pyramide. Le That Luang est un des monuments emblématiques du Laos et figure sur plusieurs dizaines de timbres, aussi bien du Royaume que de la République.

 

 

Un de ses successeurs immédiats, Souligna Vongsa, prit en main l’organisation de ces lieux de culte qui devinrent, du témoignage même de Van Wustoff, voyageur hollandais qui visita  Vientiane en 1641, des écoles de culture bouddhique en même temps que d’art. Les bonzes étaient respectés et choyés à l’envi, leurs mœurs étaient pures, et rigoureuse  leur observance des règles de la communauté. « Matin et soir, dans les moindres villages, les gongs marquaient les heures de la journée et tous les sept jours, le peuple en foule se rendait aux pagodes. Chacun aspirait au mérite de donner et les bonzes recevaient l’aumône de mains pures et de cœurs droits. Ils connaissaient les textes  et les rites, la vie du Bouddha et le Dogme. Une précieuse émulation les animait ; les savants et les saints formaient école et leurs noms étaient dans toutes les bouches. Ils étaient consultés aux moindres événements de la vie domestique ;  sur la naissance, sur la maladie, sur la mort, sur les rêves et sur les augures du Ciel. Ils répondaient par des anecdotes ou citaient les paroles du Maître et leurs conseils étaient scrupuleusement suivis et respectés. Bref, ils consolaient et encourageaient, exerçant sur tous, rois et princes, bourgeois et paysans, une influence bienfaisante ».

 

 

Deux monuments célèbres datent de cette époque. Tout d’abord, le Vat Pra Kéo (Pagode du Bouddha d’Emeraude), palladium du royaume et insigne de la puissance et du commandement. Ce Bouddha taillé dans un bloc de jade vert fut enlevé par les Siamois en 1778 et emmené à Bangkok  dont il devint le dieu tutélaire et où lui fut édifié, en 1785, le temple somptueux qui se dresse  aujourd’hui dans la première cour du Palais Royal.

 

 

Les Siamois l’ont chargé de chaînes d’or de peur qu’il ne s’envole et rejoigne Vientiane. La pagode du Phra Kéo elle-même, détruite par les Siamois, fut restaurée par l’Ecole Française d’Extrême-Orient et sert aujourd’hui de musée archéologique L’autre monument est le That Luang qui se dresse à trois kilomètres environ du centre actuel de Vientiane mais était situé autrefois au centre de l’ancienne ville. Cet édifice pyramidal dénommé « aigrette du monde » par son fondateur, était le reliquaire du royaume.

 

 

D’après la légende, le That renfermerait en son centre un cheveu du Bouddha et des trésors fabuleux. Pillé en 1778 et en 1828 par les Siamois, il fut, en 1873, presque entièrement anéanti par des pirates Yunnanais. Il fut aussi restauré en 1929, par l’Ecole Française d’Extrême-Orient et, en 1931, les Lao  pouvaient contempler, émerveillés, le That de leurs ancêtres, aussi beau et aussi élancé qu’aux premiers jours de son érection. La mort de Souligna Vongsa, en 1694, en permettant le développement et les dissensions intestines, livra le pays à l’anarchie et à l’invasion.

 

 

Le Bouddhisme en subit le contrecoup fatal. Le royaume de Vientiane, vaincu et ravagé une première fois en 1778 par le général siamois Chao Mahakrassad « Souk » (Chulalok) perdit cette fois son Bouddha d’Emeraude ainsi que le Phra Bang, qui y avait été transporté en 1707. Un peu plus tard Chao Anou, ayant voulu secouer le joug siamois, fut vaincu en 1828 et le royaume, à nouveau, fut mis à sac, à feu et à sang. Enfin, vers 1873, des Yunnanais, les fameux Pavillons Noirs, détruisirent les pagodes et éventrèrent les that qui avaient échappé à la cupidité des vandales de 1828. Toutes les pagodes disparurent : le Vat Phra Kéo et le Vat Phiavat5  merveilles de la capitale et jusqu’au That Luang.

 

 

Les bonzes, dans le sentiment de l’inexorable fatalité qui s’était alors abattue sur le Lan Xang, récitaient les prières sans les comprendre et les fidèles n’allaient plus dans les pagodes que mus par un inconscient atavisme. Enfin, et pour parachever ce désastre, le plus farouche adversaire du Bouddha, le Phi ou génie, renaquit et se mit à reconquérir le terrain perdu car, à la vérité, « son culte n’était jamais mort ». Le Phi était partout, bon ou mauvais, se confondant avec les divinités et le Bouddha, gîtant jusque dans les statues mêmes. Une inextricable mythologie s’empara alors des esprits, mythologie faite de superstition et de foi religieuse, qui mêlait dans la confusion toutes les créatures de l’Enfer et du Paradis, du Ciel et de l’Interciel. Sur le pays Lao ruiné, planaient l’ignorance, l’inquiétude et la peur. Sous l’influence de la paix française, un renouveau allait se manifester et peu à peu les Lao allaient revenir à la vraie Doctrine. Comme jadis leurs ancêtres, aux époques heureuses du Lan Xang, ils purent connaître et apprendre la vie du Bouddha et ses principales réincarnations, le Dharma (ou Doctrine) et les règles du Sangha (ou communauté bouddhique). Ce  n’est d’ailleurs pas par la lecture ou l’écriture que le Laotien est initié à la vie du Très Sage, mais par la tradition orale, « car les vies du Bouddha sont lues et commentées dans les pagodes ; mises en vers, elles sont chantées  par les jongleurs que, les soirs de fête, l’on voit gesticulant au son du khène  sur des estrades haut perchées ».

 

Le khène est un instrument de musique propre aux Lao. Cet instrument à vent est constitué de plusieurs tubes de bambou de longueurs différentes.

 

 

Une des chansons débute ainsi : « Dans une ville de l’Inde appelée Kabilaphat (Kapilavastu) vivait un prince magnifique et opulent Sisoutho (Soudhotana). Son épouse, plus belle qu’un dessin, s’appelait Maya ». Naissance fabuleuse et vie magnifique sont connues des Lao. Ils savent le songe de la reine Maya et les prédictions qui annoncèrent la naissance de celui qui devait devenir le plus puissant empereur de la Terre, le Bouddha. Ils connaissent sa naissance miraculeuse au fond de la forêt de Loumbini, cependant que les divinités des quatre points cardinaux venaient le recevoir dans un réseau d’or et que deux torrents d’eau divine se déversaient sur eux pour les laver, lui et sa mère. Ils savent que celle-ci était morte quelques jours après sa naissance et qu’on avait donné au Prince nouveau-né le nom de Sithad (Sidharta). Ils savent qu’il était marié à l’âge de seize ans ; qu’il avait eu un fils et que, le soir même de la naissance de ce dernier, dégoûté du désordre des femmes du palais, il avait quitté ses trésors, son épouse et son enfant pour prendre l’habit du moine et le nom de Gautama ; il avait vingt-neuf ans ». Tous connaissent les circonstances qui avaient précédé ce départ : les quatre rencontres qu’il avait faites d’un vieillard, d’un malade, d’un mort, d’un moine, qui lui avaient donné, les premières, le sentiment de la décrépitude et de la douleur humaine, la dernière celui de la sérénité de quiconque a tout abandonné et ne désire plus rien. Ils admirent l’ascète Gautama jeûnant des années et des années, se meurtrissant le corps et se privant du nécessaire jusqu’à ne plus être qu’un squelette. Ils comprennent alors l’excellence de la Juste Mesure et du Juste Milieu lorsqu’ils voient Indra venir prouver au Boddhisatva qu’un violon ne peut donner de sons justes que lorsque ses cordes ne sont ni trop tendues ni trop lâches ; ils se sentent délivrés de leurs angoisses et heureux lorsqu’enfin, déjouant les tentations et les menaces de Mara, le Boddhisatva prend la déesse Terre à témoin de son droit et qu’il entend celle-ci répondre d’une voix qui met en déroute l’armée du Mal. Avec quelle ferveur alors, le Lao adore et vénère la déesse Terre au point que, s’il lui arrive de verser de l’eau chaude par terre, il invite la précieuse déesse à s’écarter. Images incohérentes, peut-être, mais si douces et si attachantes pour un cœur lao. Sans se demander qui était Bouddha ni ce qu’était l’Inde, il adore l’Homme dont un peu partout on dit qu’il avait trouvé des traces de ses pas ; il faut d’ailleurs voir le nombre d’empreintes du pied du Bouddha vénérées au Laos (7); l’Homme le plus grand et le plus sage de la terre - celui dont les statues et dont les leçons emplissent les âmes. Le bouddhiste lao se répète à longueur de journée que la vie est douleur, que rien ne nous appartient, que cette existence n’est qu’une entre mille autres, que nous ne récoltons que le fruit des actions de nos existences passées, que la mort peut nous surprendre à tout moment et que notre salut ne dépend que de nous-mêmes. Les vertus à pratiquer parmi les plus importantes sont l’humilité et la mansuétude, la bonté, la justice et la charité. Faire la charité se dit en laotien : het boun (faire le bien, donner l’aumône), c’est-à-dire acquérir des mérites pour la vie future et, si possible, atteindre  le Nirvâna final. Et à qui faire l’aumône, sinon aux bonzes, ces représentants directs du Bouddha, ses images vivantes sur la terre ; car le Bouddha lui-même l’a dit et conseillé

 

 

Le culte du Bouddha défunt est aussi utile, aussi méritoire, aussi obligatoire que le culte du Bouddha vivant. Le Bouddha, quoique nirvana est une source vive de mérites. Aussi la meilleure des bonnes actions est-elle l’œuvre de culte ...

 

Le Bouddhisme a deux sortes d’adeptes, clercs et laïcs et ouvre ainsi deux voies différentes de salut : le chemin du Nirvâna aux abstinents et aux contemplatifs, celui des bonnes renaissances aux gens de bien attachés aux plaisirs de la terre, mais qui font l’aumône et vénèrent les reliques.

 

 

Les boun procèdent de cette dernière foi. Faire un boun c’est donner un disciple au Bouddha, en organisant une ordination ou un ondoiement de bonze, faire un boun c’est participer aux offrandes des fêtes du Parāvana - sortie du carême, c’est faire des dons de nourriture et d’habits ; c’est aux principales dates de la  vie du Bouddha, méditer ses notes, suivre les processions  - qui sont des pèlerinages - autour des reliquaires, c’est, pieusement, en formulant des souhaits, offrir des cierges et des fleurs aux that et aux statues élevés à la gloire du Parfait. Mais de même que les fêtes chrétiennes sont accompagnées de réjouissances profanes - à Noël ou à la Mi-carême, par exemple, de même les cérémonies célébrées dans les pagodes sont précédées ou suivies de manifestations qui sont des sacrifices à la vie : chansons et cours d’amour, musique et, parfois, festins. Qui ne voit que cet aspect de ces fêtes commet une grande erreur : la grande piété du peuple lao préside aux réjouissances les plus profanes comme aux cérémonies les plus hautement religieuses. Le Bouddhisme a si profondément imprégné le Lao qu’il le rend absolument imperméable à toute autre doctrine religieuse. Cela explique d’ailleurs le peu de succès que rencontrent les missionnaires, tant catholiques que protestants. Le Lao est tolérant, d’une tolérance qui confine parfois à l’indifférence. C’est ainsi, et la chose est courante, que les pasteurs pour la plupart américains ou suisses, font leurs tournées de propagande en s’arrêtant dans les pagodes. Les bonzes eux-mêmes les aident à rassembler les villageois. Mais ceux-ci, après avoir profité des auditions de disques et des distributions de brochures, s’en vont paisiblement préparer le repas de leurs bonzes, disant, Normands sans le savoir : « Ils ont peut-être raison, mais avons-nous tort ? » Le Lao s’est donné corps et âme à sa bonne Loi et celle-ci est pour lui représentée par le bonze. Image du Bouddha, le bonze est respecté et vénéré ; tous se prosternent devant lui et nul n’ose suspecter sa bonne foi. Nul n’ose l’accuser ni même le critiquer, car aucun, au fond, n’est sûr de ce qu’il peut savoir. Le bonze règne et l’habitant l’écoute.

 

Aux époques heureuses du Lan Xang, on consultait le bonze sur les moindres notes de la vie (8).

 

 

Le très bel article du capitaine Achard ne se termine pas là. Le numéro spécial de la revue comprend encore d’autres chapitres qui concernent également au moins pour partie notre région du nord-est, certains du capitaine Achard, d’autres de Philippe Drillien. Nous lui consacrerons d’autres articles (9)

NOTES

 

(1) Marc Leguay, né le 10 janvier 1910 à Charleville et mort le 22 mai 2001 à Ban Kô Nong Saeng dans la province d’Udonthani, est un peintre français qui a vécu au Laos de 1936 à 1975. Ses peintures sont connues en France et en dehors de son pays d'adoption principalement par l'intermédiaire des timbres-poste laotiens qu'elles ont illustrés à partir de 1951. Il est considéré comme le « Gauguin du Laos »

 

 

Le site de l’ambassade de France au Laos lui consacre une petite biographie :

https://la.ambafrance.org/Biographie

Philippe Drillien a rédigé un « Hommage à Marc Leguay », article publié dans « Timbres magazine » n°29, novembre 2002. Un bel article contenant de nombreuses reproductions de ses toiles lui est consacré sur un site ami :

http://belleindochine.free.fr/MarcLegay.htm

 

 

(2)  Voir l’article de J. M. Strobino A 336 « LE LAOS, CARTES SUR TABLE. UN ARTICLE DE JEAN-MICHEL STROBINO »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/10/a-336-le-laos-cartes-sur-table.article-de-jean-michel-strobino.html

 

(3) Des vignettes furent également émises au Cambodge,

 

 

à Ceylan,

 

 

aux Indes

 

 

et en Thaïlande (source « Thai Stamp Catalogue » de Somchai Saeng-Ngern)

 

 

(4)  Le capitaine Achard écrit  dans les années 50.  Le pays contient actuellement plus de 1 milliard 300 millions d’habitants et selon Wikipédia ne comprendrait que 1% de bouddhistes.

 

(5) Nous avons consacré plusieurs articles à l’origine des Thaïs

Voir en particulier notre article  11. «Origines des Thaïs ? Une courge de Dien-Bien-Phu ?». La légende attribue aux Thaïs et aux Laos la même origine.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-11-origines-des-thais-une-courge-de-dien-bien-phu-97767868.html

 

(6) Dans son « Histoire du Laos français  - essai d’une étude chronologiques des principautés laotiennes » de 1930, Paul Le Boulanger  ajoute   « Avant de les mettre en route, Khoun-Borom dit aux sept rois, ses enfants : « Vous vivrez paisiblement en bons voisins, les aînés ne querellant pas leurs cadets... Partez et souvenez-vous que vous êtes nés du même sein. »

 

(7) Nous connaissons ces saintes empreintes : voir notre article A 228 « QU’EN EST-IL DES 108 SIGNES PROPITIATOIRES ET DE BONNE AUGURE GRAVÉS SUR LES EMPREINTES SACRÉS DU PIED DE BOUDDHA »

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/06/a-228-qu-en-est-il-des-108-signes-propitiatoires-et-de-bonne-augure-graves-sur-les-empreintes-sacres-du-pied-de-bouddha.html

 

 

(8) La législation thaïe contemporaine – en est-il de même au Laos - donne un exemple significatif du respect que tous doivent aux bonzes : Chacun sait que les motocyclistes et leurs passagers doivent porter un casque. Notre code de la route thaï dispense toutefois de cette obligation les moines et les novices.

 

(9) En voici le détail :

Capitaine Achard : LES FÊTES RELIGIEUSES -  LES BONZES ET LES FIDÈLES.-

Philippe Drillien : LA REPRÉSENTATION DU BOUDDHA DANS L’ART LAO  - QUELQUES LIEUX DE CULTE - LES LÉGENDES LIÉEES AU BOUDDHISME LAO -  LES OBJETS LIÉS AU CULTE.

 

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15 janvier 2020 3 15 /01 /janvier /2020 22:09

 

Les articles de Louis Gabaude nous ont souvent aidé à comprendre le bouddhisme theravâda  et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises, aussi il nous est apparu naturel de lui rendre un  hommage  et de témoigner notre reconnaissance pour son œuvre en proposant son portrait de chercheur et de «passeur ».

 

 

Il nous fallait choisir la forme de cet hommage. Il nous a semblé qu'inviter à le lire en donnant un aperçu de son œuvre était la meilleure des manières. Le site qui lui est consacré en est l'illustration la plus adéquate (1)

 

Il permet dans un premier temps de connaître les sujets traités dans ses publications, d'apprendre qu'elles sont écrites parfois en thaï, en anglais et en français, qu'elles comprennent 37 articles (Parus dans des bulletins, cahiers, livres à plusieurs auteurs), 8 bibliographies, 3 livres, 14 comptes rendus de livres, une interview et une rubrique «autres» (Comprenant Curriculum Vitae et Publications).

 

Présentation de Louis Gabaude par lui-même.

 

 

 

Dans un entretien accordé à Manuel Olivares intitulé « Aperçus sur le bouddhisme theravâda» (2), Louis Gabaude nous apprend, entre autres, qu'il est né en 1942 (A Burlats dans le Tarn), dans le sud du Massif central;

 

 

...qu'il était le plus jeune d'une famille de 5 enfants (4 garçons et une fille), et a passé une enfance heureuse dans un environnement forestier. Il pense avoir été marqué, comme ses frères, par une phrase que son père aimait répéter : « Quand on a 20 ans, il faut quitter la France !».

 

 

Ce qu'il fit  en 1964, dans le cadre de son service civil militaire,  après des études de philosophie et de théologie, en enseignant  au Laos à  Paksan (1964-1966), dans  une petite ville endormie sur la rive gauche du Mékong, à 150 km à l’Est de Vientiane. Il fut marqué psychologiquement et intellectuellement par  la guerre qui sévissait avec les avions des Américains qui  survolaient le village pour aller  bombarder le Nord du Laos et du Vietnam à partir de la Thaïlande. Il cite  deux exemples simples, dont une  bataille qui eut lieu à 25 km du village avec des victimes aussi bien chez les forces gouvernementales que dans les troupes communistes, mais que deux journalistes du Figaro relatèrent en ne mentionnant que les victimes gouvernementales et celles des communistes lao. Ce fut, dit-il, sa «première leçon sur la relativité de la « vérité publique médiatique ». Pendant cette période  à Pakxan, il étudia la langue lao et commença à s'intéresser au bouddhisme, dont l'intérêt s'accrut en conversant avec les bonzes.

 

 

De retour en France, il suivit des cours sur le bouddhisme et sur l’histoire et les civilisations de l’Asie du Sud-Est à l'Institut Supérieur de Théologie des Religions de Paris. (Diplôme en 1970) «En 1970, je vins en Thaïlande pour étudier le thaï avant de retourner au Laos enseigner dans le cadre de la Mission catholique.

 

 

 

 

Je me mariai en 1973 et m’installais à Bangkok pour enseigner à l’Alliance Française (1973-1974).

 

 

 

 

En 1974, je pris un poste à l’Université de Chiang Mai (1974-1980). En 1975, j’obtins mon diplôme de l’École Pratique des Hautes Études avec une étude sur l’édification des stupas de sable.»

 

 

 

 

« Pour ma recherche, j’avais sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli et non comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna,  thaï et thaï «khom») qui exposaient les raisons « matérielles » et «  spirituelles » du rite d’offrande des stupas de sable.». « J’aurais  pu approfondir ce type de recherche mais ma professeure de pâli  me poussa à me tourner plutôt vers Buddhadâsa Bhikkhu. C’est ainsi que j’abandonnai l’étude des textes bouddhiques plus ou moins anciens et me consacrai au bouddhisme moderne». « En 1979, je soutins ma thèse relative à «La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadâsa Bhikkhu (1906-1993) et, en 1980, j’obtins un poste de chercheur à l’École Française d’Extrême-Orient (EFEO) ».

 

 

 

Ensuite Louis Gabaude répond aux questions posées par Manuel Olivares. (Cf. Ces questions en note ( 3))

 

 

Le Curriculum Vitae  du site nous donne d'autres repères sur sa «carrière»:

 

 

Il poursuivra ses recherches dans le cadre de l'École française d'Extrême-Orient, sur «l'Histoire des religions et des Idées bouddhistes en Thaïlande et en Asie du Sud-Est » de 1980 jusqu'à sa retraite en septembre 2007. Il effectuera un travail de recherche bibliographique conséquent (Cf. Par exemple Vol. II : L > Z (27 February 2019) près de 12 000 références à des publications acquises avant 2007, pour la librairie de l'EFEO de Chiang Mai). Entre 1998-2000 et 2001-2005, il sera également Directeur du centre de Chiang Mai de  l'École française d'Extrême-Orient (EFEO). En février 2008, l'École française d'Extrême-Orient acquit l'essentiel de sa bibliothèque (35.000 livres et 25.000 numéros de périodiques). Il donnera également durant toutes ces années des cours et séminaires dans diverses universités (Cf. Notes (4)), et participera à des colloques et des conférences. (5)

 

 

 

Nous remarquons que nous avons ici un chercheur, qui dans le cadre  de l'École française d'Extrême-Orient a étudié le bouddhisme theravâda pendant vingt-sept ans (1980-2007) tout en vivant à  Chiang Mai (Thaïlande) depuis 45 ans, et qui bien sûr depuis,  poursuit ses lectures, études et écrits  (Cf.«  Les chemins du bouddhisme des Anciens » publié en 2018), avec ses connaissances en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna, thaï et thaï « khom ». Il en ressort que chacun d'entre nous devrait  trouver dans ses écrits le moyen  d'en savoir plus sur le bouddhisme theravâda en Thaïlande.

 

 

 

Mais encore faut-il, avec un corpus aussi important, savoir choisir, surtout dans le cadre d'un blog, qui n'a rien d'une étude universitaire. Nous avons estimé que M. Louis  Gabaude était le mieux à même de nous proposer le titre de quelques articles qui lui semblaient les plus importants. Ce qu'il fit avec  son amabilité habituelle:

 

 

« Je suppose que vous avez besoin d'articles en français. Voici ce que serait ma sélection par ordre de priorité/simplicité: 

 

 

« Il faut dire de commencer par un entretien:

« Aperçus sur le bouddhisme theravâda »

« Approche du bouddhisme thaï »

« Politique et religion en Thaïlande : dépendance et responsabilité»

« La fête bouddhique en Thaïlande»   ( Cf. Les références (6))

En sachant que beaucoup d'autres articles pourraient être cités (Cf. Notre  liste en (7)), sans oublier les deux livres qui ont été déterminants dans sa carrière, à savoir: Son diplôme de l’École Pratique des Hautes Études obtenu en 1979: «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.» et sa thèse de doctorat de 1988: « Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu». (8)

 

 

 

 

Lors de l'entretien accordé à Manuel Olivares (2), Louis  Gabaude  nous confie quelques précisions sur  « Les Cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.».  

 

 

Lors du festival dunouvel an Thaï ou Songkran,  qui  marque la fin de la saison sèche, est un temps de réjouissance et de rassemblement familial pour tous les Thaïlandais depuis des siècles. A cette occasion, dans  certaines pagodes de province des groupes de fidèles viennent bâtir des stupas en sable (c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale) puis les décorent de petits drapeaux et de bannières fournis par le temple. Sous chaque stupa de sable sont déposées  une pièce de monnaie et une feuille de figuier (arbre sacré dans le bouddhisme) et ensuite aspergés d’eau sacrée, puis les fidèles ayant participé à la construction plantent des bougies, des bâtons d’encens allumés et des fleurs de lotus autour de la base des stupas en guise d’offrandes, afin de gagner des mérites.

 

 

 

Louis Gabaude quant-à-lui, nous apprend que pour sa recherche, il avait sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lan na, thaï et thaï “khom”) qui exposaient les raisons «matérielles» et «spirituelles» du rite d’offrande des stupas de sable (-c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale –).  Il précise donc à  Manuel Olivares que les stupas de sable ne constituent pas une réminiscence des mandalas de sable du Tibet, mais peuvent imiter des schèmes angkoriens; qu'ils sont liés au concept d'impermanence, car le sable coule entre les doigts comme les sentiments entre les heures, les mois et les années ; que la  plupart des textes qu'il traduisit comportait deux niveaux, l'un citait des récits anciens du « canon bouddhique »(Tripitaka), l'autre les commentaient et donnait des raisons spirituelles et matérielles d’offrir ces stupas. Le premier expliquait comment dans une vie antérieure, le futur Bouddha étant  un pauvre bougre bien incapable d’offrir un grand stupa au Bouddha de son époque, ne put qu'édifier un stupa de sable et renaître dans ses existences postérieures dans des familles nobles ou prospères.

 

 

Ainsi le  deuxième encourage  les gens à offrir des  stupas pour obtenir ce que, en termes « catholiques  » on appelle « indulgences », et ici « avantages ». Vous offrez des stupas, ou tout autre chose dont les bonzes ont besoin, et vous obtenez un bon karma si bien que, dans l’avenir, vous bénéficiez d’une vie meilleure et pouvez même devenir un Bouddha.

 

 

 

 

Mais il regrette, nous l'avons dit, de n'avoir pas pu approfondir ses recherches sur la recommandation de sa professeur de pâli pour se lancer sur une thèse relative à « La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadāsa Bhikkhu (1906-1993) », qu'il soutint  en 1979.  On peut imaginer l'importance de cette thèse, puisque elle lui valut d'obtenir en 1980, un poste de chercheur à la prestigieuse École Française d’Extrême-Orient (EFEO). (Pour savoir ce que représente l'EFEO, Cf. (9))

 

 

 

André Bareau nous  propose un compte rendu de cette thèse. (10)

 

 

«[…] L'auteur montre comment s'est formé peu à peu sa pensée (de Buddhadasa), dont les tendances principales sont : la critique du bouddhisme primitif par les publications des textes choisis du tipitaka , traduits  en thai, puis, plus tard  l'appel au tch'an, appelé Zen au Japon, les tentatives du réveil du bouddhisme opérées à l'étranger, en Asie comme en Occident, l'examen  de tous les mouvements de réformes religieuses non bouddhistes, mais surtout indiens (p. 33-53). Parmi les divers moyens utilisés par Buddhadasa, M. Gabaude a choisi d'étudier ici son herméneutique, laquelle peut se résumer par la distinction entre ce que le Vénérable nomme « langage humain » et « langage dhammique », c'est-à-dire conforme au sens profond de la doctrine (dhamma) (p. 54-125). Cela a attiré sur Boddhadasa les foudres des tenants de l'orthodoxie, et l'auteur explique comment, en examinant ce que cette distinction entre les deux langues apporte dans quatre domaines lexicaux. Dans celui scolastique de l'Abhidhamma ou « doctrine suprême », le Vénérable soutient que l'enseignement tiré de Abhidhamma-pitaka pâli par les interprètres traditionnels détourne du véritable but du bouddhisme , qui est la libéraration spirituelle de la Souffrance par la pratique de la Vacuité, laquelle se trouve au contraire dans le Sutta-pitaka tel qu'il le comprend et l'explique (p. 126-174). Pour ce qui est du langage classique , celui de la Production conditionnée, c'est-à-dire de la causalité, l'interprétation de Buddhadasa est en fait beaucoup plus proche de celle qu'en donnaient les Madhyamika que celle des Theravâdin orthodoxes, et il en a tiré des conséquences pratiques importantes dont on a tenu compte dans l'enseignement officiel de la morale aux élèves de lycée (p. 175-241). En ce qui concerne le langage magique, celui des rites religieux traditionnels, en particulier celui qui vise la prolongation de la vie, son interprétation conduit à une transformation de ces pratiques et à des conséquences sociales autant que spirituelles (p. 242-278). Quant au langage animiste, celui qui concerne les esprits divers avec lesquels les Thaïs se croient en relations fréquentes, le Vénérable identifie ces différences espèces d'êtres avec autant de sortes d'hommes bien vivants et critique certaines conditions de la vie sociale, politique et économique, ainsi que les privilégiés qui en profitent injustement , d'où les accusations de subversion qui ont été lancés contre lui (p. 299-344). Dans un dernier et long chapitre (p. 345-459), M. Gabaude établit une mise en perspective de toute l'œuvre de Buddhadasa en synthétisant les caractères des rapports que celle-ci entretient avec l'Occident, l'enseignement bouddhiste et la société  thaïe contemporain . Il examine ainsi en détail les influences diverses que le Vénérable a requis de chacun d'eux, comment il les a interprétés et comment il y a réagi. En particulier, Buddhadasa aboutit à ce que l'auteur appelle une « eschatologie de l'instant, en ce sens qu'il y a pour lui maturation immédiate de l'Acte, immanentisation de l'au-delà et que le salut ou l'échec de notre condition d'existant se joue à l'échelle de chaque acte et non à celle des milliers d'existences. Il en résulte que les rites et les mérites ordonnés à l'au-delà sont inutiles et que cela conduit à affecter profondément les rapports du bouddhisme ainsi conçu avec la sociétée thaïe. C'est pourquoi Buddhadasa fut accusé de favoriser la subversion communiste en destructurant les esprits et les institutions par ses interprétations. En revanche, lui qui avait fermement critiqué les institutions religieuses et politiques sur divers points, il est en train de devenir lui-même une institution en tendant de plus en plus son influence et son enseignement et en étant l'objet de consécrations officielles très importantes, à l'étranger comme en Thaïlande.  Cela lui vaut de nouvelles attaques de ses adversaires, les uns que cette institutionnalisation du Vénérabble est une comédie et les autres qu'elle est un drame pour le bouddhisme. Dans la courte mais dense conclusion p. 460-466), M. Gabaude reconnaît d'abord que l'œuvre de Buddhadasa apparaît comme un syncrétisme hésitant de paradoxes et d'illogisme, puis il souligne ce qu'elle apporte pour redéfinir la situation et le rôle de  l'homme dans la nouvelle image du monde et il exprime enfin quelques-unes des réflexions qu'elle suggère par rapport à l'évolution de la communnauté monastique en Thaïlande au rôle de l'Occident et à l'incidence sur la société comme à l'histoire des religions en général […] iIl montre clairement comment se pose aujourd'hui le grave problème de l'adaptation du bouddhisme au monde moderne et à quelles difficultés se heurte celui-ci. Il souligne d'ailleurs (p. 111) que l'action et les idées de Buddhadasa ne représente qu'une petite partie de l'activité et des opinions des bouddhistes thaïs  de maintenant, malgré l'importance des remous que les premières ont soulevés depuis un demi-siècle (...).».

 

 

 

 

Pour une mise au point des rapports de  Buddhadâsa Bhikkhu avec le communisme. Cf. L'article de M. Louis Gabaude in Gavroche, «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadâsa Bhikkhu».(11))

 

                  

                                               

 

Après l'entretien avec  Manuel Olivares, Louis Gabaude nous conseille la lecture de l'article de  38 pages : «Approche du bouddhisme thaï», que nous vous invitons à lire et dont  nous donnons ici un «aperçu». (Référence 6)

 

 

 

 

Il commence en nous informant qu'il n'est pas possible de définir UNE vision du bouddhisme thaï, en sachant que les discours du sociologue, du politologue, de  l'ethnologue ou de l'historien des religions sur ce sujet sont  différents. De plus, nombreux sont ceux qui ont  une vision occidentale «influencée par les bons sentiments envers la nature et l'Asie» qui est constituée le plus souvent d'«idées reçues» qui n'ont rien à voir la réalité du bouddhisme thaï et/ou qui conservent leurs «catégories occidentales de l'entendement religieux»  et les empêchent de comprendre la différence entre ce qu'il appelle  «la religion comme jeu d'idées (ou dogmes)» et le «bouddhisme comme ordre religieux».

 

 

Après avoir précisé ce qu'il entend par «le jeu d'idées» pour les chrétiens, Louis Gabaude  rappellera que les bouddhistes ont aussi des croyances que certains apologistes voudraient limiter à une  «Charte de la Libre-Pensée» (les 10 principes du Kalama Sutta (12)), mais qui ignore que la plupart des Thaïlandais  ont dès leur enfance entendu parler comme des évidences des génies, des divinités et du karma. Ils  croient en effet  à de nombreux êtres spirituels, des esprits ou phi angéliques ou démoniaques dont il faut se protéger ou demander la protection qui sont intégrés à celle du karma, et de nombreux récits en attestent l'action. Ils ont d'ailleurs été avalisés par la cosmographie bouddhiste. Une note nous apprend que «La canonisation doctrinale bouddhique des esprits et des divinités transparaît dans toute la littérature bouddhique et plus particulièrement  dans la vie de Bouddha lui-même dans les récits de ses vies antérieures (les jataka) et dans les traités de cosmologie».

 

 

Après avoir indiqué la différence des idéologies  entre le Grand Véhicule et le Petit Véhicule, qui implique des conséquences sur le rôle social des bouddhistes et religieux, il rappelle que  la Thaïlande est censée avoir le dernier ordre monastique encore vivant du Petit Véhicule, l'ordre du théravâda qui considère la communauté monastique (sangha) comme la seule garante de la continuité de la transmission du message originel du Bouddha. Il prendra la forme d'un Canon bouddhique, le Tripitaka, comprenant 45 volumes dans l'édition thaïe (13). Il faudra attendre Buddhadâsa Bhikkhu  (1906-1993) pour qu'il soit discuté et remis en cause dans nombre de ses parties. (On comprend ici tout l'intérêt  de la thèse de M. Gabaude, qui fonde dans une certaine mesure sa pensée)

 

 

 

 

Ensuite il aborde le bouddhisme comme ordre religieux. Il rappelle dans quelles circonstances de sa vie, le Bouddha fut amené à formuler des règles pour les bhikkhu, qui  pour les bhikkhu, qui monteront jusqu'à 227 règles pour l'ordre masculin du theravâda,  que les moines doivent réciter tous les 15 jours. Mais si les règles sont précises, des communautés peuvent se fonder sur des rituels différents. Ainsi le Prince Mongkut, avant de devenir roi, se fit réordonner par un bonze môn par un rituel différent qui fut à l'origine d'une division de la communauté monastique thaïe (sangha) en deux congrégations (nikâya). Il acceptait le même vinaya que la majorité mais contestait la validité du rituel de leur adminission dans la communauté monastique (upasampadâ). Il appela sa congrégation «Thammayut » (Dhammayutika nikâya), la majorité fut appelée « Mahânikai » (Mahânikâya). Le sangha thaï a connu alors des débats, mais ils ne portaient que sur la «forme» des aliments, la «forme» des vêtements, «la forme» de la récitation, les  règles de vie demeurant intangibles. Il aborde ensuite dans sa 2e partie, «L'Institution du bouddhisme thaï héritée de l'histoire», à travers des statistiques, comme par exemple un tableau donnant le nombre des bonzes de 1927 à 2008, qui sont passés en 1907, de 129.696 avec une population de 11.046.000 à 251 997 pour une population de 63.389.730, et un autre  qui indique une chute lente des novices qui sont passés de 83.343 en 1907 à 69.667 en 2008." >> "un tableau donnant le nombre des bonzes qui doubla simplement entre 1927 et 2008 passant de 129.696 à 251 997 tandis que la population sextuplait, passant de 11.046.000 d'habitants à 63.389.730. Autrement dit, l'augmentation des bonzes en valeur absolue masque leur forte diminution relative. Encore plus significative est la chute absolue et relative des novices qui sont passés de 83.343 en 1927 à 69.667 en 2008."

 

 

(Une interprétation de Louis Gabaude est donnée dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996»), que nous avions présenté dans notre article sur « La crise du bouddhisme en Thaïlande.» (14) )

 

 

 

On passe ensuite au bouddhisme thaï et à l'éducation, auquel il consacre environ 3 pages. Dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996» Louis Gabaude constatait que la mise en œuvre du système scolaire public et centralisé de l’État a évidemment vidé la voie traditionnelle de la scolarisation qui s’effectuait dans les pagodes et enlevé au noviciat le vivier naturel du recrutement. Les pagodes «renommées» étaient alors pour les plus pauvres un moyen d’ascension sociale  et de prestige … ainsi que pour les plus aisés. Les meilleurs y voyaient une voie vers les honneurs et le sangha y trouvait le moyen de renouveler ses cadres instruits et disciplinés. «Quand le sangha va, tout va», disait-on.» (15)

 

 

 

 

Bref, progressivement, poursuit-il, cette réforme de l'éducation instaurée depuis 100 ans a changé le visage du bouddhisme thai et son impact sur la société, avec l'instauration d'une hiérarchie religieuse administrative calquée sur l'administration civile. Le pouvoir royal a toujours voulu encadrer la gestion des communautés de bonzes, mais  autrefois l'isolement géographique et la difficulté des communications valorisaient les pouvoirs locaux de tout ordre et celui des supérieurs de pagodes en particulier. Le passage à une hiérarchie produite par et pour les autorités de Bangkok et le roi se fit là aussi progressivement et se concrétisa par les différentes lois cadres relatives à l’administration du sangha  en 1902 (promulguée par le roi Chulalongkorn),  puis en 1941 et 1962. Une institution -l'Association des Anciens (Mahâthera samakhom)- fut créée pour assurer la bonne marche de l'administration du sangha, le roi s'arrogeant le droit de nommer le supérieur général (sangharâja) (ou patriarche); Une hiérarchie administrative dont notre auteur nous dit plus loin qu'elle est en quelque sorte doublée par une « hiérarchie charismatique ou spirituelle » accordant les grades et nommant les supérieurs des provinces. En effet, il nous apprend que certains religieux ont acquis, par leur charisme,  une place importante dans la hiérarchie religieuse populaire, indépendamment de leur place dans la hiérarchie administrative officielle. Il cite les Vénérables Man Bhuridattao (1870-1949); Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993); Prayut Payutto (1938-...); Dhammajaiyo (1941-...) et Dattajivo (1941-...) du mouvement Thammakai du Wat Phra Dhammakayade Pathum Tani (Cf. Notre article A 216); ou bien encore l'ex-Vénérable Bodhirak (1934-...); ou l'ex-Vénérable Yantra Amaro. Parmi les laïcs influents, ill cite également deux femmes, Naeb Mahaniranond (1932-...) et Sujin Boriharnwanakhet (1926-...) et un laïc, Sulak Sivaraksa (1932-...), penseur du bouddhisme « engagé »

 

 

.

 

Ensuite Louis Gabaude aborde le « Bouddhisme politique et politique du bouddhisme » sur une page et demie.  Mais pour cela, il vaut mieux lire son article «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», que nous aborderons  (15)), pour finir sur sa conclusion de 2 pages et demie.

 

 

 

 

Une conclusion qui exprime un regard critique sur le bouddhisme theravâda  thai qu'il voit comme une institution en crise, qui bien que prétendant suivre la doctrine et les règles  du Dhammavinaya n'est pas dans la pratique de certains bonzes exempt de fautes graves voire impardonnables (Célibat non respecté, homicide, pénétration sexuelle, viol, vol, revendications de pouvoirs surnaturels, corruptions pour acheter un titre honorifique), voire tous les scandales qui éclatent dans la presse. Il avoue regretter de n'avoir pas évoqué en détails le bouddhisme thai dans ses dimensions sociales et laïques, ainsi que tous les rôles joués par les bhikkhu ou moines: «moines de forêts ici, curés de paroisses là, développeurs ailleurs, astrologues, guérisseurs thaumaturges, prédicateurs, savants, professeurs, éducateurs, aumôniers, catéchistes, auteurs, conteurs, maîtres spirituels».

 

 

On peut voir ici une constante de sa pensée qui est d'analyser les crises ((Cf. Son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande » (1990-1996) », les abus, l'hypocrisie, ce qui se cache derrière les vertus affichées, les principes du bouddhisme sérieusement malmenés par l’expansion économique, et les nouvelles valeurs du consumérisme, un matérialisme qui touche même le sangha, une communauté de bonzes  qui n’est plus toujours à la hauteur de sa mission première d’éducation et de préservation des préceptes du Bouddha.

 

 

Une pensée qui analyse aussi les apports du bouddhisme et de la politique, comme nous pouvons le lire dans son article «  Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité  ». (Que nous avons présenté dans notre article «Bouddhisme et politique en Thaïlande» et que nous reprenons -ici- en partie. (16)

 

 

(Cf. aussi en note l'interview de juillet 2016 de Louis Gabaude par Arnaud Dubus, dans le cadre de sa troisième partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme » de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand»

 

 

 

Louis Gabaude y rappelle qu'«aujourd’hui, en Thaïlande, alors même que la sainte règle officielle prône que le bouddhisme ne se mêle pas de politique, cette politique reste au cœur des débats publics ou feutrés des bouddhistes (…) les bonzes, les fidèles et les gouvernements débattent ouvertement -dans la presse et dans des commissions ad hoc- sur la place que l’appareil législatif devrait faire au bouddhisme ; ensuite, les partis politiques  se demandent secrètement comment ils peuvent exploiter le potentiel électoral des bonzes ; enfin des groupes bouddhistes minoritaires cherchent comment la société thaïe pourrait mettre en application les principes bouddhistes.»

Louis Gabaude nous explique que la 1ère ambiguïté ou ambivalence provient du Bouddha  lui-même, qui  a autorisé deux lectures et deux pratiques du bouddhisme, l’une «comme un idéal de sortie du monde, l’autre comme un idéal de gestion du monde».

 

 

 

 

Bref, Louis  Gabaude confirme que le bouddhisme a toujours été  au service du politique et cela a été même une constante de toutes les monarchies bouddhistes du theravâda. Chaque règne a connu ses désordres sociaux et religieux. Il ne faut pas oublier que si «La loi du karma et des mérites est la théorie générale de l’histoire des pays du theravâda», le karma a un caractère ambivalent. Il sert à justifier les positions acquises, mais aussi à expliquer la chute des rois et des puissants. Les perdants ont «épuisé leurs mérites » et les gagnants possèdent ces mérites qui leur ont permis d’accéder au pouvoir.

 

 

Louis Gabaude dans son étude de 33 pages illustrera sa démonstration en s’appuyant sur quelques événements déterminants comme la création de la congrégation Thammayut par le Prince Mongkut (devenu le roi Rama IV (1851-1868), animé ensuite par son fils, le Vénérable Wachirayanwarorot,  avec sa réforme et un ensemble de manuels de doctrine et de discipline en thaï, encore utilisés aujourd’hui («vecteur  de diffusion de la langue thaïe et de son alphabe »), L’utilisation des bonzes et des pagodes par le roi Chulalongkorn (Rama V (1868-1910) pour mettre en place le premier système éducatif siamois, la réforme de 1898, l’avènement de la monarchie constitutionnelle en 1932, «avec son contrôle politique des lois gérant la sphère religieuse», les différentes lois d’administration de la communauté religieuse, le Sangha (comme celles de 1902, 1941, et 1962), l’utilisation du bouddhisme comme pilier de la nation, et de la «thaïté» par le pouvoir militaire (surtout celui du maréchal Phibun (1938-1944 et 1948-1957),  l’abolition de l’édit de 1941 par le maréchal Sarit Thanarat en 1962, pour utiliser le Sangha dans lutte contre le communisme, avec ses «différents programmes de développement communautaire centrés sur la communauté villageoise dans lesquels, le supérieurs des monastères devaient être impliqués en raison de leur prestige et de leur influence ». Les exemples sont donc nombreux dans l’histoire, où politique et bouddhisme sont impliqués dans des événements majeurs de l’histoire du Siam et de la Thaïlande.

 

 

 

A chaque période, des voix de moines ou de laïcs se sont fait entendre et sont intervenues dans le débat politique. Louis Gabaude, pour la période de la lutte contre le communisme (qui durera jusqu’en 1983) donne quelques exemples de prises de position de certains moines comme Kittivuddho Bhikkhu déclarant que: «tuer les communistes n’était pas déméritoire», ou à l’inverse en 1968 le bonze Buddhadâsa Bhikkhu contestant par exemple, les justifications morales des bombardements américains sur le Nord-Vietnam, critiquant le matérialisme bourgeois, le modernité occidentale, et «l’imposture des politiques  engoncées dans leur hypocrisie religieuse ». (Cf. Aussi l' article de Louis Gabaude: «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu») D'autres exemples sont donnés: Le général Chamlong Srimuang avec  son conseiller spirituel le moine Bodhirak à la fin des années 1970, et l’aide logistique de sa communauté monastique Santi Asoke; L. Gabaude cite aussi Sulak Sivaraksa qui est un laïc, «promoteur d’un bouddhisme alternatif qui en a fait la bête noire des militaires». «Soucieux d’inventer une «théologie» bouddhiste de la libération, il est effectivement le seul penseur d’envergure à essayer d’imaginer comment appliquer les principes bouddhiques à la gestion de la société moderne.»

 

 

 

Mais quel que soit le bien-fondé de ces «théologies» réformatrices, il n'en demeure pas moins que le roi demeure le protecteur du bouddhisme, qu'il lui est fait obligation d'être bouddhiste, et qu'il assure la promotion du dharma du Bouddha et qu'on le voit accomplir ses dévotions, popularisées  largement par les médias, dans un État qui a pour devise, depuis Rama VI: «Nation, Religion, Roi ». (Évidemment, nous n'avons donné ici qu'un aperçu simplifié de l'article de M. Gabaude.)

 

 

 

Le 4e  article recommandé par Louis Gabaude est «La Fête bouddhique en Thaïlande» (p. 796-845) paru dans le livre «(Rites) Fêtes et célébrations de l'humanité.»(Référence (6))

 

 

 

 

(Notre lecture n'est pas un compte rendu mais tente de reprendre au plus près -en se servant souvent des mots mêmes de Louis Gabaude- l'exposé complexe de ces différents et nombreux rites permettant de comprendre ce qu'est «la fête bouddhique».)

 

 

D'entrée, Louis  Gabaude nous avertit que le mot « fête » comme nous l'entendons n'existe pas dans la culture thaïe. Il faut pour l'approcher, pouvoir distinguer 6 angles lexicaux : le premier spécifiquement  bouddhique (avec ses 3 termes, les rites du « Phithi   », « Ngan », et «  Poï » puis d'autres angles d'approche comme le coutumier, le calendaire, le spectaculaire, le hiérarchique et enfin l'organisationnel (p .798-818). Il abordera ensuite la «typologie», à savoir les principaux types de fête (p.819-827), pour terminer sur une brève analyse des « Discours sur les fêtes bouddhiques » (p. 827- 840).

 

 

 

L'angle bouddhique.

 

 

Phiti désigne un rituel, une cérémonie, comprenant des prescriptions très précises sur l'agent, le lieu, la manière, le moyen, qui font l'objet d'un cours intitulé «satsanaphiti» («rites religieux»), un programme officiel de formation doctrinale des novices et des bonzes. Un enseignement religieux qui sera un acteur clé  de la plupart des «fêtes» bouddhiques. Ces «rites religieux» se divisent en 4 catégories (bénéfiques, méritoires, donations, et Varia).

 

 

Les rites bénéfiques (Kusala phithi) sont des rites karmiquement «méritoires», «utiles», «avantageux», mais pour soi-même. Le «manuel de «rites religieux» de premier niveau expose trois rituels que doivent suivre les laïcs: 1. Proclamation de la prise de refuge dans le bouddha; 2. Participation à une procession aux chandelles; 3. Observation des quatre jours saints mensuels comprenant l’acceptation de respecter les huit préceptes». (Que Louis Gabaude explicite ensuite) Le manuel du deuxième niveau lui ajoute les rites suivants qui s'appliquent aux religieux: 4. Le rite d'entrée en saison des pluies (Phiti khao phansa) 5. Le rite du contrôle de soi (phiti thue nisai) 6. Le rite de fraternisation (phiti tham samichikam) et enfin 7. La récitation des mantra (phiti suat mon), textes canoniques ou para-canoniques en pâli qui constitue la partie la plus primordiale de tout rituel bouddhique et donc de toute «fête». (Que  Louis Gabaude va développer sur 2 pages avec leurs trois fonctions, à savoir: outils «magiques », outils de méditation et outils pédagogiques) Ensuite deux rituels réservés aux bhikkhu: 8. Le rituel de l'usaposatha, confession bimensuelle  mutuelle puis récitation des 227 articles de leur règle et 9. Le rite de sortie de saison des pluies (phithi ok pansa)

 

 

 

 

Après les rites «bénéfiques» viennent les rites «méritoires», plutôt orientés pour  la famille,  mais générant aussi de grandes fêtes impliquant l'ensemble d'une ville, d'une province ou du royaume. On retrouve l'offrande de nourriture de la part des laïcs et la récitation de mantra  par les  religieux.  Ces rites célèbrent ou «fêtent» un événement heureux (installation d'une nouvelle maison,

 

 

 

 

...mariage, anniversaire) ou malheureux (maladie, épidémie, décès),  une occasion pour prendre ensemble un bon repas. Le  manuel de 1er niveau rappelle plus d'une dizaine de préparations nécessaires et celui du  2e niveau liste 8 autres rites explicitant   toutes les parties de la «fête».

 

 

 

Les rites de «donation » (clana phithi). 

 

 

« Même si les rites méritoires évoqués ci-dessus comportent un don de nourriture, une remise d'enveloppe contenant un honoraire, et de petits présents, ils ne sont pas définis par ces dons. En revanche, les rites dits de «donation» sont explicitement déterminés par le don (dana) qu'ils célèbrent.» La manuel distingue dix sortes de dons.

 

 

 

 

Les rites divers (pakinaka phithi), que l'on peut trouver détaillés dans le «Guide pratique des rites religieux » montre par exemple les marques de respect envers Bouddha, envers les bonzes ou d'autres autorités, et la manière de leur offrir un objet. Pas moins de 4 pages en fixent les détails, c'est dire l'importance de la précision du geste qui compte plus que ce que l'on offre.

 

 

Louis Gabaude reconnaît que cette énumération de «catalogue» peut être rébarbative, mais qu'elle est nécessaire pour comprendre ce qui ne se voit pas forcément, mais qui est le noyau dur de toute fête bouddhique, le Dhamma, que l'on va retrouver avec  deux autres termes pour désigner «la fête»: bun et  poï .

 

 

Bun signifie «mérite»; faire du bun , «faire un acte méritoire». Certains en  distinguent  3, d'autres 10. Mais, nous dit Louis Gabaude, si le bun  désigne la fête sous son angle vertueux,  beaucoup de laïcs n'hésitent pas à mettre en scène leurs donations aux bonzes pour les transformer en fête profaneOn trouve aussi le mot « poï » dans la région du Nord qui, dans sa version élémentaire, désigne également une offrande dévotionnelle à Bouddha et à une communauté de bonzes, comme des fleurs, bougies, bâtonnets d'encens, mais qui peut, comme le « bun » se transformer en grande fête quand l'offrande et l'occasion sont importantes

 

 

 

 

La fête peut encore être analysée sous d'autres aspects : L'angle coutumier  (prapheni), l'angle calendaire, l'angle célébrationnel (chalong et somphot), l'angle organisationnel (ngan). (p. 811-818)

 

 

Ce qui était «rite», «bun», «poï» peut devenir une «coutume», une «tradition» où la «fête» l'emportera sur le religieux. Mais la fête peut être considérée sous l'angle qu'elle occupe dans le temps, selon un calendrier.

 

 

Le calendrier a toujours été important chez les bouddhistes, car il permet de conjurer la disparition de l'enseignement de Bouddha, prévu à 5 000 ans après la mort de Bouddha. C'est pourquoi les bouddhistes d'Asie du Sud-Est ont utilisé des systèmes calendaires, assez précis,  fondés sur un calendrier lunisolaire faisant entrer les mois lunaires dans les années solaires. « Rien que les Thaïs, trois façons de compter les mois étaient utilisées selon qu'on se trouvait à Chiang Mai, à Keng Tung (en Birmanie), ou à Sukhotai dont le système fut adopté à Bangkok.»

 

 

 

 

On distingue l'angle calendaire cyclique (thesakan) et l'angle calendaire journalier (wan).  Ainsi le thenakan kin che», qui est le moment où l'on mange végétarien, deviendra pour beaucoup le «festival végétarien». Pour le journalier, les  fêtes bouddhiques seront qualifiées de «journée de» (même si certaines durent plus d'une journée).

 

 

Louis Gabaude nous informe que de nombreux livres décrivent ces «jours importants» à l'échelon national. Il en cite une soixantaine sur deux pages et demie, en  distinguant les journées spécifiquement bouddhiques (14 journées), les journées de célébrations civiles nationales (43) et les journées mondiales (4).  (Cf. Notre article plus simpliste sur le sujet (17))

 

 

On peut aussi ajouter des «journées » de célébration d'un site, d'un pèlerinage ou d'un saint local, ou encore ce qu'on désigne comme «chalong» ou «somphot» pour célébrer une victoire, un succès, un anniversaire, une nomination ou une inauguration, etc, qui indiquent que l'impact du bouddhisme sur le monde festif est plus fort que les journées dites «importantes». On terminera avec l'angle organisationnel, le «ngan» qui désigne l'organisation du travail collectif dûment préparé, pour la construction par exemple d'une maison, ou la moisson, qui se terminera en fin de journée par un repas pris en commun et réjouissances.

 

 

 

Typologie.

 

 

Ensuite Louis Gabaude donne  quelques cadres descriptifs des fêtes bouddhiques comme  spectacles, rappelant qu'elles proviennent d'une sédimentation historique des traditions, incluant les traditions prébouddhiques (le «culte des esprits», la fête des fusées, la fête des Lumières par exemple). Les pouvoirs royaux  ont également exploité la fête comme outil de légitimation. (Cf. les traités décrivant les « Cérémonies des douzes mois»)  

 

 

 

Louis Gabaude va ensuite donner encore d'autres types de fêtes, comme celles liées à un individu, qui varient selon son statut social de laïc, de religieux ou de roi. On retiendra pour le laïc les deux grandes fêtes de la prise d'habit de novice (sâmanera) suivie de son accueil dans la communauté religieuse (rituel «upasampad »). On trouvera encore des rituels suivis de fêtes donnés en  fonction d'un site: Image de bouddha, d'un saint,  des reliques,  inauguration d'un stupa.

 

 

 

 

Ou bien encore les fêtes liées à un wat (monastère), soit un wat de «forêt» (wat pa),

 

 

 

 

soit un wat «de village» (wat ban), en sachant que le wat des villages de campagne est encore au centre de la vie sociale et religieuse.

 

 

 

 

La fête du wat  est un  mélange de fête locale et de kermesse, généralement ayant pour objectif de récolter des dons pour restaurer ou construire un bâtiment religieux. Louis Gabaude donne l'exemple de son organisation et de  ses différentes étapes dans un wat du Nord (sur une page et demie.)

 

 

Louis Gabaude termine son article par quelques réflexions su«Les discours sur les fêtes bouddhiques». (p 827-840)

 

 

Le traitement de la fête  va prendre trois formes principales.

 

 

Le 1er discours est de type utilitaire, et justifie la «fête» par  les «dons» de la communauté des laïcs à la communauté des religieux. Un corpus d'homélies est à la disposition des prédicateurs qui  expliquent aux laïcs les «avantages»  qu'ils vont obtenir en donnant ceci ou cela. Cette incitation à donner leur procura trois types de réussites ou de bonheur: dans le monde des hommes, le monde des deva, et celui du nirvana. Soit un intérêt immédiat et un intérêt pour la vie future. En dehors des homélies, on peut trouver des dessins catéchétiques qui montrent que telle action ou don ont des effets dans le présent et dans le futur. (L. G. en donne un exemple)

 

 

Si ce type de discours est le plus répandu, on trouve aussi des discours spirituels qui prônent le don «gratuit», présenté comme  «un signe de purification spirituelle, de renonciation à soi, d'abandon à autrui de quelque chose de précieux, un signe de renonciation à la soif de posséder, l'une des trois  passions fondamentales. ». On trouve également «les discours spirituels critiques» aussi anciens que le bouddhisme même. Louis Gabaude donne l'exemple de Buddhasa Bhikkhu qui justifiait les critiques qu'il portait par des extraits du canon de Bouddha lui-même.

 

 

 

 

Ces critiques portées sur le schéma simpliste de -don aux religieux aujourd'hui « avantage » au donneur demain- verront aussi le jour dès la fin du XIXe siècle parmi les élites de Bangkok au contact des occidentaux, qui de plus se moquaient de l'irrationalité des « fables » de la cosmologie bouddhique concernant ce passage d'existence en existence. Ces critiques provoquèrent un sursaut de l'élite bouddhique qui rappela que Bouddha s'était exprimé en deux langages, l'un pour les individus qui justifiait l'accumulation des mérites pour renaître dans de « meilleures » naissances, et l'autre, pour la minorité qui pouvait comprendre le dur langage de la vacuité de l'individu. Il y eut de nombreux débats parmi l'élite dirigeante, mais la majorité s'accordait pour reconnaître que « la théorie du kamma conditionnant les renaissances et  l'idéologie du mérite qu'elle implique » avaient les avantages de maintenir la morale commune au profit de l'élite dirigeante et de financer les monastères et la communauté de religieux. Vers le milieu du XXe siècle Buddhadasa Bhikkhu poussa plus loin la critique contre la cosmologie traditionnelle et présenta une nouvelle théorie connue, la théorie des deux langages, « le langage humain» et «le langage dharmique», que nous n'allons pas ici exposée en détail.

 

 

Cette théorie critiquait le fonctionnement du bouddhisme fondé le matérialisme des laïcs et de nombreux religieux, aussi intéressés par l'argent que leurs fidèles, et profitant de leur crédulité en pratiquant la magie. Des dessins satiriques (L.G. en montre deux) exposent ces nouveaux tartuffes plus enclins à regarder les filles dans les spectacles de danse lors des fêtes, qu'à prôner la méditation et l'ascèse.

 

 

Ensuite Louis Gabaude termine sur «la fête selon le discours profane», encore plus varié, dit-il, que tous les autres discours  qui montrent «à quel point la fête bouddhique imprègne la société thaïe.». Il va citer deux chansons, une romance qui s'intitule «La fête du wat» et l'autre connue de tous, au titre éloquent «Moitié pour le wat, Moitié pour le comité» qui montrent bien  ici explicitement les arnaques et les fraudes, mais aussi  en général les deux faces de la fête bouddhique, « d'un côté le divertissement, le bruit et le rire du monde, et de l'autre les religieux qui, comme en un  miroir, en éclairent la bulle, le fourvoiement et l'illusion ».

 

 

 

Nous pourrions multiplier les exemples des sujets abordés par Louis Gabaude, comme  par exemple, «De l'invisible au rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», «Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s)», «Les chemins du bouddhisme des Anciens», ou à l'inverse «Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social», etc, mais cela n'est pas possible dans le cadre de notre blog, dont les articles ne sont pas de type universitaire et ne se veulent pas trop longs. Ce qui d'ailleurs nous est parfois reproché.

 

Notre objectif n'a pour ambition que de partager ce que nous avons découvert de l'Histoire (politique, religieuse, sociale, culturelle, etc) de la Thaïlande.  «Notre Histoire » qui ne peut s'écrire qu'avec l'aide des écrits d'érudits, de chercheurs, d'universitaires, de témoins,  et autres  sources, que nous rencontrons au fil de notre désir de savoir. Au cours de ce chemin, nous rencontrons des hommes d'exception, des «passeurs». Ainsi avions-nous rendu «hommage à Marcel Barang, traducteur et «passeu » de la littérature thaïlandaise », comme nous rendons hommage aujourd'hui à Louis Gabaude dont l'œuvre est essentielle  pour comprendre le bouddhisme theravâda et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises ainsi que ses multiples réalités dans l'esprit et la vie des Thaïlandais.

 

 

Nous espérons que nous ne l'avons pas trahi et que notre modeste présentation vous donnera envie de le lire et de pouvoir, comme nous, apprécier son œuvre. 

Notes et références.

 

(1)  https://efeo.academia.edu/LouisGabaude

 

(2) L’article intégral peut être vu sur le site :

http://www.viverealtrimenti.com/apercus-sur-le-bouddhisme-theravada-entretien-avec-louis-gabaude

 

(3) Les stupas de sable constituent-ils une réminiscence des mandalas de sable du Tibet ? Sont-ils liés au concept d’impermanence? Vous êtes-vous intéressé aux cultures pré-bouddhiques de l’Asie du Sud-Est? Comment ces divinités sont-elles considérées? Comme des esprits particulièrement développés par exemple? Peut-on alors leur attribuer une dimension métaphysique plutôt que théologique? Votre approche du bouddhisme theravāda est-elle simplement celle d’un chercheur ou suivez-vous également les doctrines et pratiques bouddhistes? Quels types de différences avez-vous notés entre le bouddhisme theravāda du Laos et celui de la Thaïlande? L’identification des gens avec la monarchie était-elle aussi forte au Laos qu’en Thaïlande? La coutume thaïe de passer une période au monastère bouddhiste n’est-elle pas obligatoire pour tous les rois? Êtes-vous un méditant? 

 

(4) Son Curriculum Vitae nous donne d'autres repères de professeur invité 

 

1989-1996. Cours sur  le Bouddhisme» à l'Université catholique de Lyon.

 

 

 

1991-1992. Cours sur «l'Histoire de l'Art en Thaïlande» à l'Institut de l'Art de l'Université de Paris-Sorbonne.

 

1994-1997. Cours de philosophie «Bouddhisme et Existentialisme» à la faculté des Arts de l'Université de Silpakorn à Nakhon Pathom.

 

 

 

5 octobre-20 décembre 2008. Séminaire sur «L'évolution contemporaine de l'imagerie bouddhiste ; de la néo-tradition au post-modernisme. » à l'Université de Hambourg.

https://www.academia.edu/39478393/Louis_GABAUDE_Curriculum_Vitae_and_Publications_-_2019_06_09

 

 

 

(5) Une des dernières conférences en vidéo : Cf. La conférence du 11 avril 2019 à l'INALCO, à Paris sur «Les courants du bouddhisme en Thaïlande».

Vous pouvez visionner cette conférence dont l'enregistrement a été réalisé, abrégé, monté puis scindé en deux parties par Marc Lallemant. En voici les liens:

Première partie - Durée 43'14

https://www.dropbox.com/s/1b0mdqgk7wr31ni/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-1%C3%A8re%20Partie-v5.mp4?dl=0

Seconde partie - Durée: 53:13

https://www.dropbox.com/s/4wpsul90cthi2ht/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-2%C3%A8me%20Partie-v5.mp4?dl=0

 

Le thème de la conférence du 16 mai à l'université de Stanford en Californie recoupait partiellement celui de la conférence de Paris. Elle a été enregistrée par les soins du Ho Center for Buddhist Studies:

https://buddhiststudies.stanford.edu/events/louis-gabaude-buddhist-paths-forest-or-palace

 

 

 

(6) Références des articles recommandés par Louis Gabaude :

«Approche du bouddhisme thaï», in Stéphane Dovert et Jacques Ivanoff (Éds), Thaïlande contemporaine, Bangkok, Institut de Recherche en Sciences sociales sur l'Asie du Sud-Est contemporaine (IRASEC); Paris, Les Indes savantes, 2011, p. 21-59.

 

«Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité», Revue d'Études comparatives Est-Ouest 32/1, 2000, p. 141-173

 

 

 

 

«La fête bouddhique en Thaïlande». Rites: fêtes et célébrations de l'humanité, sous la direction de Thierry-Marie Coureau et Henri de La Hougue, Paris, Bayard, 2012, p. 796-845.

 

 (7)  Livre: La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France

 (Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote,  Bangkok: Ministry de la  Culture, 2008

 

Quelques articles proposés parmi l'ensemble des articles (#40):

 

«De l'invisible au Rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», Conférence

inaugurale prononcée au colloque international sur «Les minorités ethniques, culturelles

et religieuses», Chaire UNESCO, Lyon, 23-24 avril 2009). Extrait de «Études

Interculturelles, Revue d'analyse publiée par la Chaire de l'Université catholique de Lyon,

3/2010, p. 31-61

 

«Le bouddhisme en Thaïlande», in René de Berval (dir.), Présence du bouddhisme, Paris, Gallimard, 1987, p. 489-514

 

«Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s) », Cahiers de la Pastorale des Migrants, N° 37, Paris, 1989, 76 p.

 

«Controverses modernes autour du Vessantara Jataka», Cahiers de l'Asie du Sud-Est 

 (INALCO) 29-30 (1991), p. 51-73.

 

«La triple crise de l'Église bouddhique en Thaïlande (1990-1996)», BEFEO 83, 1996, p. 241-257.

 

Les chemins du bouddhisme des Anciens», in «Les Sagesses orientales», Grands Dossiers N° 51, juin-juillet-août 2018

https://www.academia.edu/36847752/Les_chemins_du_bouddhisme_des_Anciens

 

«Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social », in Catherine Clémentin-Ojha (Éd.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, EFEO (Études thématiques, 6), 1996, p. 155-175

 

«Bouddhismes en contact : un zeste de zen dans le bouddhisme thaï », BEFEO 87/2, 2000, p. 389-444.

https://www.academia.edu/4413398/Bouddhismes_en_contact_un_zeste_de_zen_dans_le_bouddhisme_tha%C3%AF

 

 Du Bouddha qui est sorti du palais aux bouddhistes engagés dans le monde : l'écartèlement de la modernité en Thaïland », in Lagerwey, John (ed.), Religion et politique en Asie : Histoire et actualité, Paris : Les Indes Savantes, 2006, p. 57-72

 

«Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs », in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(8) «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande. Les textes.»

 Paris: École française d'Extrême-Orient, 1979, [96] + 338 p.

 

« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu

. Paris: École française d'Extrême-Orient, 1988, 690 p.  »

 

Et «Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs», in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(9) https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89cole_fran%C3%A7aise_d%27Extr%C3%AAme-Orient

 

(10) Compte rendu par André Bareau d'« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu» de Louis Gabaude.

 Citer ce document : Bareau André. In: Revue de l'histoire des religions, tome 209, n°1, 1992. pp. 92-94;

https://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1992_num_209_1_1642)

 

 

(11) Article Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhuin GAVROCHE , 27/06/2011.

http://www.gavroche-thailande.com/actualites/societe/1663-fractures-sociales-et-bouddhisme-le-regard-de-buddhadasa-bhikkhu

 

(12)  Les 10 principes du Kalama sutta Cf.   

https://fr.wikipedia.org/wiki/K%C4%81l%C4%81ma_Sutta

 

(13) Le Tripitaka (sanscrit) (ou le Tipiṭaka (pâli)  comprend  trois corbeilles, 3 parties :  Le Vinaya Pitaka traite de la discipline monastique. Cette « corbeille » recense chacune des règles monastiques et en présente l'histoire, le pourquoi de la création,  le Sutha Pitaka  recense les paroles attribuées au Bouddha. Il  contient plus de dix mille suttas et est divisé en cinq sections appelées nikayas et l'Abhidhamma  ou « au-dessus de la doctrine »  est l'ensemble des commentaires analytiques et psychologiques de l'enseignement du Bouddha, qui contient 7 parties. (Wikipédia)

 

 

 

(14) Dans notre article « A41: La crise du bouddhisme en Thaïlande. »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html

Nous nous étions appuyé sur l'article de LouisGabaude , « la triple crise du bouddhisme en Thaïlande  (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257, en soulignant en note que notre référence constante à Louis Gabaude s’expliquait par l’autorité reconnue de cet auteur dans la connaissance du bouddhisme thaïlandais.

 

(15)  Notre article : BOUDDHISME ET POLITIQUE EN THAILANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

Qui était notre lecture de l'article de Louis  Gabaude «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173, qui n'était pas, disions-nous, une lecture exhaustive de tous les éléments développés sur 33 pages par Louis  Gabaude, et dans laquelle nous invitions nos lecteurs à lire l'article en donnant le lien :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/receo_0338 0599_2001_num_32_1_3076

 

Dans  la 3e partie intitulée «Bouddhisme et nationalisme» de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand”,( in  Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.,),  Arnaud Dubus propose dans l’encadré 12, une interview de juillet 2016 de Louis Gabaude:

 

A la question de l’évolution du bouddhisme thaï de la fin du XIXe siècle au début du XXe, Louis Gabaude pense que nous n’avons pas assez étudié le rôle du roi Chulalongkorn dans la destruction des cultures locales. Il n’en avait peut-être pas l’intention quand il a standardisé l’écriture thaïe pour tout le pays, mais de fait cela a éliminé les écritures locales. L’écriture thaïe n’était pas utilisée dans les textes bouddhistes de la Thaïlande centrale, mais le khorm, une forme d’écriture khmère archaïque. Mais de fait  toutes les cultures religieuses locales (Au centre, comme au nord-est et au nord-ouest) ont progressivement disparu.

 

Peu à peu, le peuple fut incapable de lire les alphabets régionaux et les textes locaux ne furent plus transmis. Le passé culturel et religieux fut en grande partie inaccessible à l’exception de quelques individus. La volonté politique d’unifier le pays eut pour conséquence de détruire les cultures locales.

 

Cela a affecté également l’organisation de la communauté monastique quand les moines furent organisés selon une hiérarchie nationale en fonction des titres obtenus ; titres qui s’obtenaient, non par une grande connaissance des textes mais par les grades obtenus en pali (du grade 4 au grade 9) qui permettaient de grimper dans la hiérarchie à Bangkok pendant que les titres locaux disparaissaient. Le prestige obtenu n’était pas d’essence religieuse, alors que certains moines se distinguaient par leurs pouvoirs miraculeux et de méditation. Une seconde hiérarchie s’établit alors assez semblable à celle des saints chez les catholiques.

 

Dubus lui demande alors si cette campagne de faire du bouddhisme une religion nationale est une conséquence logique du fait que le bouddhisme a été utilisé par l’Etat central comme source de sa légitimation.

 

Quand les nouveaux dirigeants du Siam ont écrit la Constitution de 1932, ils ont joué sur l’ambiguïté du mot satsana. Pour les moines et la majorité du peuple, ce mot signifiait l’enseignement de Bouddha (ou du bouddhisme) mais pour les intellectuels et les laïcs cela signifiaient «religion». Pridi Banomyong, qui avait étudié en France, et qui était probablement pour la laïcité, joua avec d’autres, sur l’ambiguïté du mot, pour dire que le roi était le protecteur des religions ou de la religion, sans préciser qu’il était le protecteur du bouddhisme.

 

 

Mais pour les moines qui veulent que le bouddhisme devienne la religion nationale, ils veulent surtout une forte institution qui garantisse leur sécurité. (Ils pensent surtout, nous dit Louis Gabaude, à leur «sécurité alimentaire».) Mais les hommes politiques ne veulent pas cela, surtout en cette période de conflits avec les musulmans du Sud, en ce temps des bombes.»

                                              

 

D'ailleurs, nous avions nous-mêmes, maintes fois répété que depuis l'origine, les Thais étaient organisés sur un principe d’organisation politico-religieux hiérarchisé, le mueang, que l’on pouvait décrire comme «un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, de type féodal et esclavagiste, exerçant son pouvoir sur tous les sous-systèmes connus définissant la représentation de l’espace des Tai, à savoir: le cosmos, la Nature, le Royaume (et/ou l’Etat), région, le district, le village. Un système hiérarchique politico-religieux, où chaque pouvoir est justifié et légitimé par l’autre, une hiérarchie politique, où «à chacun de ses niveaux hiérarchiques correspond un espace territorial plus ou moins vaste et une hiérarchie parallèle des fonctions politiques, le chao muang exerçant son autorité sur le chef du village chao ban ou père du village pho ban dirigeant à son tour chaque chef de maisonnée pho heuean», et une hiérarchie religieuse où les entités spirituelles sont également hiérarchisées en phi mueang divinité du mueang), phi ban (divinité du village) et phi heuean (esprit des ancêtres), «coiff » par le bouddhisme theravâda qui est venu se superposer sur cette hiérarchie (Les grades donnant droit à des fonctions et interprété comme un «mérite» gagné.)».

 

 

Nous avions montré dans «notre histoire» de la Thaïlande, en relatant les règnes des différents rois, que la légitimation bouddhiste «ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire», mais aussi  par d’autres légitimations.(La cérémonie d’intronisation du nouveau roi (qui en faisait l’incarnation de Bouddha et des autres divinités indiennes),  les funérailles solennelles du roi précédent, les  fêtes et les rituels bouddhistes, les pèlerinages, la  construction de temples, l’érection de statues de Bouddha, les dons à la communauté des moines, les éléphants blancs, les guerres victorieuses, etc.

 

Nous avons consacré trois articles (92, 93, 94), aux moyens de légitimation du roi Naraï, en citant l'article de Louis  Gabaude «1.3. Les légitimations secondaires: stupa, images et ordination royale», in  «Revue d’études comparatives Est-Ouest », Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173)

 

 

«Louis Gabaude nous apprend que « la légitimation bouddhiste des dirigeants politiques d’Asie du Sud-Est ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire. Elle était de surcroît visualisée, matérialisée, cristallisée par»; et il évoque : la « grande relique », le grand stupa ou maha-dhâtu, les statues de Bouddha que l’on fait sculpter et que l’on  pare d’habits royaux, ou que l’on va «prendre» chez l’ennemi, pour ses pouvoirs. Une liste non limitative, dit-il, car  toute action royale participe d’un tel processus de légitimation et de citer : «découverte d’une trace de pied de Bouddha, d’un éléphant blanc, copie ou impression du Canon bouddhique, œuvres de bienfaisance, paix – mais aussi guerre victorieuse -, tout peut concourir à la grandeur d’un prince ».

 

«Cette légitimation est d’autant plus acceptée, nous dit Louis Gabaude, « qu’elle obéit à la loi fondamentale, qui selon le Bouddha, régit les destinées: la loi de la rétribution des actes, autrement dit la loi du karma […] il n’y a pas de hasard ni dans la cité, ni dans les positions sociales,  ni dans les situations politiques car chacun se trouve là où il le mérite, là où ses actes passés l’on fait naître dans l’aujourd’hui de son histoire.» […] «Si le roi est roi, c’est qu’il le mérite, et s’il le mérite, il doit être respecté » ; comme les nobles de son royaume: «Vous tous, vous avez accompli des actes méritoires, observé la loi et accumulé des mérites dans votre existence antérieure, c’est pourquoi vous naquîtes seigneurs.» (Coedès et Archaimbault, Les Trois Mondes, cités par Gabaude, op. cit.).

In «Religion et politique en Thaïlande, Dépendance et responsabilité», In « Revue d’études comparatives Est-Ouest», Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173.

 

(17) H3. LE CALENDRIER DES JOURS FÉRIÉS, FÊTES CIVILES ET FÊTES RELIGIEUSES EN THAÏLANDE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/h3-le-calendrier-des-jours-feries-fetes-civiles-et-fetes-religieuses-en-thailande.html

 

 

                                   

 

 

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1 janvier 2020 3 01 /01 /janvier /2020 22:05

 

Le 14 juillet de l’année 2019 a été le théâtre d’un événement singulier à Rubrouck, un petit village du Nord : l’inauguration d’un musée dédié à son emblématique figure locale :   Guillaume de Rubrouck La municipalité fêtait également en présence de nombreux officiels mongols le 25e anniversaire du jumelage de cette petite ville des Flandres avec celle de Bulgan, un village de 2500 habitants situé dans le désert de Gobi au sud de la Mongolie à la frontière de la Chine.

 

 

L’événement a attiré notre attention car ce personnage est assurément le premier Européen à avoir découvert et fait découvrir le bouddhisme.

 

 

Près de 800 ans plus tard, l’engouement pour le bouddhisme dans le monde occidental – les signes en sont multiples – nous a conduit à nous poser la question de savoir quand et par qui l’Europe avait découvert ce « culte du néant ».

 

 

 

Dans l’Antiquité déjà, les chemins de l’Orient et de l’Occident s’étaient brièvement rencontrés au temps de l’expédition d’Alexandre mais trop brièvement pour perdurer.

 

 

 

Il faudra attendre le XIIIe siècle pour que l’Occident ait des nouvelles du bouddhisme.

 

Il ne fut pas inconnu de Marco Polo qui le découvrit à Ceylan au cours de son voyage de 17 ans (1271-1295) et dont les écrits connurent une grande diffusion et de non moins grandes critiques des jaloux incrédules (« à beau mentir qui vient de loin »), mais il n’était pas le premier.

 

 

 

Guillaume de Rubrouck, le précurseur.

 

 

Le Vénitien Marco Polo ne fut donc pas le premier européen à avoir rencontré le bouddhisme, puisque il le fut 20 ans auparavant par un moine capucin français des Flandres, Guillaume de Rubrouck (1) dont n’ont été conservé longtemps que des manuscrits. Nul n’étant prophète en son pays, ses souvenirs ne connurent pas le succès retentissant  de ceux du marchand de Venise (2).

 

 

Il serait né entre 1210 et 1220 dans ce petit village de Rubrouck dans une famille qui en portait le nom, alors dans le comté de Flandre,   aujourd’hui dans le département du Nord. On ignore la date exacte de sa mort, probablement 1293 ou 1295. Proche du roi Saint Louis qu’il avait rencontré à Chypre, celui-ci l’envoya en mission en Tartarie ce qui le fait considérer comme un ambassadeur officiel du roi par les Mongols. Il reçut pour mission de faire rapport de tout ce qu’il pouvait apprendre sur les Tartares.

 

 

 

Son expédition eut lieu en 1253-1254, précédant ainsi celle de Marco Polo. Visitant Karakorum la capitale de l’empire, il y trouva deux mosquées musulmanes, une église nestorienne et douze temples bouddhistes ou taoïstes. Toutes ces religions bénéficiaient de la protection des Mongols qui pratiquaient pour leur part le chamanisme. Le grand Khan lui aurait dit : « Nous, Mongols, nous croyons qu’il n’y a qu’un seul Dieu par qui nous vivons et par qui nous mourons, et nous avons pour lui un cœur droit. De même que Dieu a donné à la main plusieurs doigts, de même Il a donné aux hommes plusieurs voies ».

 

 

 

Ne pouvant, à son retour, joindre le roi, de retour à Saint-Jean-D’acre, il lui fit parvenir ses notes manuscrites.

 

 

Il lui écrivit une longue lettre relatant son voyage dans l'Empire mongol, source longtemps oubliée. Les bouddhistes qu’il a rencontrés étaient très probablement des bouddhistes tibétains avec lesquels il a engagé des débats sans résultats dans une réunion organisée par le Khan entre musulmans, bouddhistes, nestoriens et catholiques romains. Lors de ce débat, il fut confronté à un moine bouddhiste réputé qu’il aurait écrasé par sa dialectique (3). Il fut sans conteste le premier occidental à découvrir  le bouddhisme à la cour du grand Khan. Il fut aussi le premier européen à être confronté à la croyance en la réincarnation qu’il qualifie d’erreur.

 

 

 

 

Il n’est toutefois pas indifférent aux « prêtres de ces peuples idolâtres » qui ont tous des larges vêtements jaunes, se trouvent parfois ermites dans les forêts et les montagnes oú ils mènent une vie d’une admirable austérité, alors qu’il manifeste une hostilité ouvert aux Nestoriens (4).

 

 

 

Les Portugais

 

 

L’aventure portugaise de 1498 après celle de Christophe Colomb en 1492 va multiplier la taille du monde entraînant la reconnaissance d’un gigantesque continent, Indes, Chine, Japon, Insulinde.

 

 

 

 

Les Portugais emmènent avec eux leurs chapelains qui ne se souciaient pas d’approfondir les croyances de ces peuples n’ayant de souci que de les baptiser pour en faire de bons chrétiens. Ils y exportèrent aussi l’inquisition. Le jésuite Saint François Xavier « apôtre des Indes » débarqua à Goa le 6 mai 1542, avec la volonté d’extirper le paganisme du sol indien et d’y implanter le christianisme à sa place. La Sainte inquisition y régna formellement jusqu’au début du XIXe siècle et s’est probablement répandu dans tous les pays de mission portugaise, Siam compris.

 

 

 

Notre propos n’est pas d’écrire son histoire, elle est une tâche. Non seulement elle a frappé les païens, les juifs bien sûr s’il en était, les hindouistes, les bouddhistes mais également les chrétiens nestoriens présents dans toute l’Asie depuis des siècles (5) que le frère a rencontrés au cœur de la Mongolie. Bons chrétiens au regard de l’église de Constantinople, ils étaient pour les catholiques romains des hérétiques soumis aux flammes de l’enfer après celles du bûcher tout autant que les païens. C’est ce qu’on appelait « aller porter dans les Indes orientales les lumières de l’Évangile » (6).

 

 

 

Le jésuite Henri de Lubac qui s’est intéressé au bouddhisme d’une manière frisant souvent le syncrétisme est singulièrement muet sur cet aspect de la rencontre entre le jésuite navarrais,  les bouddhistes et brahmanistes des Indes et autres hérétiques (7).

 

 

 

 

Par la suite, l'Europe va être abondamment renseignée sur les religions de l'Extrême-Orient, par les écrits des missionnaires observateurs directs ou les ouvrages tirés de leurs correspondances.

 

 

On ne peut dire cependant que l'on puisse connaître profondément le bouddhisme sans en connaître les écrits.

 

 

 

Une première cause en est le traitement que les censeurs font subir aux lettres des missionnaires avant de les diffuser. En effet, beaucoup de ces correspondances sont censurées. Un article cosigné du père de Lubac en 1953 vaut d’être cité (8). Le cardinal-jésuite fait l’impasse sur les méfaits de l’inquisition mais pas sur ceux de la censure  : Un jésuite écrit à Rome le 26 août 1553  « En ce qui concerne les  lettres de l'Inde, cette histoire de Xaca se peut omettre, ainsi que ce qui déplaira au Révérendissime Nonce » de Venise », (ce Xaca étant le nom japonais de Bouddha), ou encore « Dans cette lettre prolixe, il faut prendre garde à  beaucoup de longueurs et les retrancher impitoyablement ; tout est raconté avec une ampleur fastidieuse, beaucoup de détails  sont vains et inutiles, ici et là se rencontrent des exagérations et  des hyperboles intolérables ... De sa lettre il faut supprimer beaucoup de traits concernant les sectes et superstitions des païens... ; en outre, l'on y raconte nombre de faits incroyables, qui diminuent la créance que l'on peut accorder aux autres ».

 

 

 

Par ailleurs, la lenteur avec laquelle l'Europe fut initiée au bouddhisme tient aussi au fait que les  missionnaires, malgré un contact souvent étroit avec ses adeptes, ne s’intéressèrent pas à cette religion et ne firent aucun effort pour la comprendre, déçus dans leurs espoirs de conversions. La découverte par les Européens du bouddhisme essentiellement d’ailleurs le bouddhisme tibétain ou le bouddhisme mahayana, qui ne sont pas celui que nous connaissons eu Thaïlande, resta embryonnaire (9).

 

 

 

Les Français

 

 

Le séjour de voyageurs et des missionnaires français à Ayutthaya dès avant et pendant nos ambassades au XVIIe siècle suscita incontestablement l’intérêt du monde érudit français pour une religion que l'Inde avait longtemps vécu et qui s'était perpétuée d'une manière vivace en Extrême-Orient. La vision par ouï dire du Siam et de sa religion dans l’Encyclopédie de d’Alembert est consternante (10). Nous avons vu que Kaempfer faisait de Bouddha tout simplement un « nègre d’une grandeur prodigieuse » (11). Jacques de Bourges, Gervaise, l’abbé de ChoisyChaumont, le père Tachard, le chevalier de Forbin, La Loubère surtout, donnèrent une meilleure vision de la religion du Siam. Elle se répandit dans toute l’Europe puisque leurs souvenirs, leurs mémoires et leurs écrits furent reproduits dans tourtes les gazettes et  traduits dans toutes les langues européennes (12).

 

 

 

Les érudits

 

De toute évidence, pour connaître une religion, il en faut connaître les textes canoniques. Les textes bouddhistes furent écrits en sanskrit et ultérieurement en pâli, deux langues qui restèrent totalement ignorées des occidentaux jusqu’à leur découverte au XIXe siècle à partir des années 1820. Burnouf écrit en 1844 son « Introduction à l’histoire du bouddhisme indien » au vu de documents sanskrits.

 

 

 

 

Le texte sacré « Le lotus de la bonne loi » traduit par lui du sanskrit est publié en 1852

 

 

 

 

Charles Schoebel rédige en 1867 « Le Bouddha et le bouddhisme ».

 

 

 

 

Léon de Milloué est en 1882 l’auteur d’un texte majeur « Le bouddhisme, son histoire, ses dogmes, son extension et son influence sur les peuples chez lesquels il s'est répandu ».

 

 

 

Un autre texte fondamental, le Lalitavistara est traduit du sanskrit par Édouard Foucaux en 1892 sous le titre « le Lalitavistara : l’histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Çakyamuni » et présenté comme un classique du bouddhisme mahayana. Ces textes sont actuellement d’un accès facile pour être tous numérisés er réédités même si leur lecture est difficile.

 

 

 

Lorsque Monseigneur Pallegoix écrit en 1854 son ouvrage sur le Siam, ses considérations sur le bouddhisme furent probablement plus accessibles au lecteur français. Elles sont pertinentes car elles sont le fruit de son étude des textes sacrés en pâli et d’une lecture beaucoup plus aisée que celles des très érudits textes susvisés (13).

 

 

Mais aucun de ces textes, aussi intéressants fussent-ils, n’a jamais suscité la moindre conversion d’un Occidental au bouddhisme  même si on en trouve des traces fuligineuses  dans le mouvement théosophique fondé en 1875.

 

 

 

 

Nous avons parlé en début d’article de « culte du néant ». La découverte de cette religion sans Dieu par des érudits qui en avaient lu les textes canoniques suscita des réactions à tout le moins négatives. Hegel dénonce « le néant, dont les bouddhistes font le principe de tout, l'ultime but final et l'ultime fin de tout »

 

 

 

 

Dans « Le Génie des religions » en 1842, Quinet s'offusque d'une doctrine prêchée par le « Grand Christ du vide »,

 

 

et Renan ironise en 1884 dans ses « Nouvelles Études d'histoire religieuse » sur cette « Église du nihilisme qui assigne à la vie pour but suprême le néant ». Ils furent tous en définitive stupéfaits de cette affirmation négative du monde : Le  bouddhiste serait heureux si le monde s'endormait autour de lui.

 

 

 

Conclusion

 

 

Quand nous parlons de bouddhisme, encore faudrait-il savoir de quel bouddhisme il s'agit.

 

N’entrons pas dans le détail de ses rameaux comportant à son tour de multiples subdivisions, avec de nombreux groupes qui naissent, se développent ou meurent encore aujourd’hui non sans s’entre-déchirer et s’excommunier.

 

 

 

 

Nous connaissons – bien sûr - le Theravada, le bouddhisme du sud, celui de Thaïlande qui plonge également au moins dans le Nord-est et le Laos dans les esprits, les fantômes, le chamanisme et l’animisme (14).

 

 

 

 

Il est également celui de la Birmanie dont les dirigeants déclarèrent  lors de la visite du Pape François le 27 novembre 2017 « La majorité des clercs bouddhistes, hindous, musulmans et chrétiens sont rassemblés dans la prière pour la paix ». Il a sa face cachée (15).

 

 

 

 

En ce qui concerne le Mahayana ou bouddhisme du nord, sa branche la plus connue en Occident est le Zen japonais. C’est le bouddhisme de la méditation de Bouddha lui-même. Il séduit de nombreux occidentaux qui se voilent la face  sur un aspect dont il est séant de ne pas parler (16).

 

 

 

 

Parlons enfin du lamaïque, celui du Tibet qui relève du Mahayana. Sa figure de proue est le Dalaï Lama, enfant chéri des médias occidentaux malgré un aspect un peu opaque (17).

 

 

 

 

Cette diversité nous rappelle une parabole née aux Indes comme le bouddhisme, celle des quatre aveugles voulant parfaire leurs connaissances et n’ayant jamais vu d’éléphant décident d’en palper un. L’un touche une jambe, l’autre la trompe, le troisième une défense et le dernier une oreille. Ces quatre visions ponctuelles  ne leur donnèrent pas une vision globale ! Tous avaient raison et tous étaient dans l’erreur (18).

 

 

 

NOTES

 

(1) Son nom est également orthographié Rubruck, Ruboeck ou Rubruckis. Ce que nous savons de lui provient de la préface de l’ouvrage « Guillaume de Rubrouck –ambassadeur de Saint Louis en orient – récit de son voyage traduit de l’original latin et annoté » par Louis de Backer, 1877.  Il intitule le titre de son manuscrit « Itinerarium fratris Willielmi de Rubruquis de ordine fratrum Minorum, Galli, Anno gratias  1253. partes Orientales ».

 

 

(2) Une édition du texte original latin a été publiée par Richard Hakluyt, dans « The first volume of the principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English nation » à Londres en 1598 seulement avec une traduction anglaisee réédité en 1913. Cet érudit avait découvert l’un des quelques manuscrits connus au British Museum.

 

 

Le texte latin a été publié en 1839 par la Société de Géographie de Paris. Un texte français avait été publié en 1830. De nombreuses éditions récentes ont depuis été réalisées et surabondamment commentées.

 

 

 

 

(3) Le séjour du capucin se déroula sous le règne de Mangu Khan (1251 à 1259),

 

 

 

 

...  petit-fils du grand Gengis Khan, qui avait étendu son empire, comprenant le Tibet, jusqu’aux portes de Varsovie.

 

 

 

 

(4) Un site internet lui est consacré :

http://guillaumederubrouck.fr/

 

 

(5) Voir notre article A 334 «  L’ÉVANGELISATION DU SIAM – HISTOIRE D’UN ÉCHEC » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/10/a-334-l-evangelisation-du-siam-histoire-d-un-echec.html

 

 

(6) Sur l’inquisition à Goa, voir la relation d’un juif français Charles Dellon qui la subit en 1687 et qui en a fait la relation : « L'inquisition de Goa. La relation de Charles Dellon (1687) ». voir Études, édition et notes par Charles Amiel, Anne Lima Anne, Paris, Chandeigne, 1997 et l’étude d’Antonio José Saraiva « L'Inquisition portugaise et les « nouveaux chrétiens » »  In : Annales. Economies, sociétés, civilisations. 22e année, N. 3, 1967. pp. 586-589;

 

 

 

(7) Henri de Lubac a écrit de nombreux ouvrages sur la rencontre entre le  christianisme et le bouddhisme dans les années 30 avant que le sujet ne soit à la mode. Il fut lourdement sanctionné par sa hiérarchie en 1950 pour « des erreurs pernicieuses sur des points essentiels du dogme ». Lorsque l’entreprise théologique, Intellectuelle et éthique du dialogue interreligieux devint à la mode après le Concile Vatican II, il revint en grâce et accéda à la pourpre cardinalice.

 

 

(8) Henri de Lubac, Henri Bernard-Maitre, Jean Filliozat « La découverte du bouddhisme »  In  Bulletin de l'Association Guillaume Budé,  n°3, octobre 1953. pp. 97-112;

 

 

(9) Les documents provenant des archives des Missions étrangères de Paris et compilés par leur archiviste commencent en 1662, bien avant l’arrivée des ambassades avec leur cortège d’érudits : voir Adrien Launay « Histoire de la mission de Siam – documents historiques, 1662-1811 », tome I, 1920.

 

 

 

(10) Voir notre article A 43 « L'Encyclopédie, Voltaire et le Siam » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-44-l-encyclopedie-voltaire-et-le-siam-83570407.html

 

 

(11) Voir notre article A 342 « LE BOUDDHA HISTORIQUE ? » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/12/a-342-le-bouddha-historique.html

 

(12) Voir notre article 15 « Les Relations Franco-Thaïes : Le Bouddhisme vu par les Missionnaires du XVIIe siècle » relatant une étude inédite publiée par nous de feu l’écrivain canadien Jean-Marcel Paquette :  

http://www.alainbernardenthailande.com/article-15-les-relations-franco-thaies-le-bouddhisme-vu-par-les-missionnaires-du-xvii-eme-siecle-64650528.html

 

(13) Le quinzième chapitre du premier volume de sa « Description du royaume thaï ou Siam » est intitulé « ANALYSE DU SYSTÈME BOUDDHISTE, TIRÉE DES LIVRES  SACRÉS DE SIAM ». Le second volume consacre au bouddhisme trois chapitres, chapitre seize « Histoire de Bouddha », chapitre dix-septième « Des Phra ou talapouins » et chapitre dix-huitième « Superstitions ».

 

(14) Voir nos articles :

 

22 « Notre Isan, bouddhiste ou Animiste ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-22-notre-isan-bouddhiste-ou-animiste-78694708.html

A 331 «  LE CHAMANISME TOUJOURS PRÉSENT DANS LE BOUDDHISME DE L’ISAN » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-331-le-chamanisme-toujours-present-dans-le-bouddhime-de-l-isan.html

A151 « EN THAILANDE, NOUS VIVONS AU MILIEU DES "PHi" » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a150-nous-vivons-au-milieu-des-phi-en-thailande-123529919.html.

 

Nous avons au sujet de ces fantômes narrés quelques histoires :

Insolite 14 « QUELQUES HISTORIES DE PHI (FANTOMES) » :

 

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/01/insolite-14.quelques-histoires-de-phi-fantomes.html

 

INSOLITE 4 « THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES » :

 

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-4-thailande-bouddhisme-hindouisme-et-animisme-avec-le-culte-des-esprits-et-autres-croyances-mythiques-et-legendaires.html

Ceux de nos articles qui concernent spécifiquement l’Isan (Nord-est de la Thaïlande) s’appliquent également  au Laos, autre pays de bouddhisme theravada.

 

(15) La sérénité que l’on prête aux bouddhistes s’y caractérise par une forme tout à faire moderne d’inquisition qui n’a rien à envier à celle de Saint François Xavier, les persécutions sanglantes contre les musulmans Rohingyas dont on parle beaucoup et  celle menée contre les catholiques Karen dont on parle moins,

 

 

... déportations de populations en masse, massacres, incendies de villages non bouddhistes.

 

 

 

(16) En dehors des persécutions sanglantes menées contre les autres écoles bouddhistes au XIIIe siècle, sans parler de celles conduites contre les chrétiens, nous vîmes ses adeptes dans leur soutane prendre les armes lors de la guerre contre l’empire russe en 1905-1906.

 

 

 

 

Il est celui des criminels de la dernière guerre mondiale dont le souvenir est toujours présent dans ses temples y compris celui du général Iwane Matsui, commandant en chef des  troupes nippones lors du massacre de Nankin, en décembre 1937.

 

 

 

 

(17) Le soutien passé – financier en particulier - qu’il reçut et reçoit peut être encore  de la CIA qui n’agissait pas par ferveur bouddhiste, après avoir été dénoncée dans une partie de la presse qui n’était pas seulement  celle de Pékin (par exemple dans Libération du 16 septembre 1998 :

ttps://www.liberation.fr/planete/1998/09/16/le-dalai-lama-a-ete-finance-par-la-cia_245939).

Confirmation apparaît dans les archives de la CIA  dont la partie concernant le Dalaï Lama a été déclassée en 2001 : voir

https://www.cia.gov/library/readingroom/document/cia-rdp79r00890a001100070008-0

 

 

 

 

(18) Cet apologue venu des Indes se trouve un peu partout sous des formes diverses. La Fontaine en aurait fait une belle fable, nous la citons sans avoir son talent, elle s’applique – mais pas seulement – à l’intérêt que l’on peut porter au bouddhisme.

 

 

Dans une grande ville de l'Inde, quatre aveugles se rencontrèrent un jour rapprochés par leur infortune et se trouvèrent d'accord sur un souhait : aucun d'eux n'avait pu se rendre compte encore de ce qu'était un éléphant. Un grand seigneur, que le hasard avait mis à même d'entendre leur conversation, eut pitié d'eux ; il appela l’un des gardiens de ses éléphants et lui dit de conduire les quatre malheureux auprès d'un des animaux confiés à ses soins en lui recommandant de les laisser toucher et examiner l'animal tout à loisir. Ainsi fut fait, et les aveugles se retirèrent enchantés, comblant de bénédictions le cornac obligeant et son charitable maître. Puis ils échangèrent leurs impressions. L'un d'eux, qui avait touché la jambe de l'éléphant, déclara qu'un éléphant était fait comme un mortier ; mais un autre l'interrompit vivement : « Vous voulez dire comme un pilon ! » affirma celui-ci qui avait longuement palpé la trompe de l'animal. Avant que le premier eut pu répliquer, le troisième qui  avait tenu entre ses mains une des oreilles du monstre, s'écria à son tour : « Vous avez bien mal vu, mes frères ; un éléphant est fait tout simplement comme l'instrument dont  on se sert pour vanner le riz ». Sur quoi, le quatrième aveugle prenant vivement la parole, accusa ses amis de maladresse,  car, pour lui, qui n'avait pu saisir que la queue du colosse, un éléphant ne donnait l'idée que d'un gigantesque balai. Une  violente querelle éclata aussitôt entre les quatre infortunés,  et les personnes présentes eurent beaucoup de peine à les apaiser, à les réconcilier et à les mettre à même de se rendre compte de leur erreur.

 

 

 

 

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23 décembre 2019 1 23 /12 /décembre /2019 22:37

 

Du 19 juin au 4 novembre 2019, le Musée Guimet « des arts asiatiques » a consacré une très belle exposition à la vie du Bouddha et à la diffusion du bouddhisme en Asie : « Bouddha et la légende dorée » mettant en exergue la richesse des traditions iconographiques et stylistiques se rapportant à la narration et à la  représentation de la vie exemplaire et édifiante du fondateur du bouddhisme.

 

 

 

Nous avons consacré de nombreux articles au bouddhisme et à Bouddha  quelques mots sur son historicité s'imposaient. Si rencontre de l’Europe avec le Bouddhisme remonte à quelques siècles, on n’en connaissait peu de choses jusque dans les dernières décennies du XIXe siècle et la question de l’origine de cette religion et de l’historicité même de son fondateur restait totalement ouverte.

 

 

L’existence de Bouddha est la pièce du bouddhisme qui frappe tout d'abord et qui fut connue la première : « Il fist moult grans abstinences, ainsi comme s'il eust esté crestien. Car s'il l'eust été, il feust un grand saint avec Nostre Seigneur Jhesucrist, à la bonne vie et honnesté qu'il mena » dit Marco Polo en 1300 (1).

 

 

L’Église chrétienne avait été longtemps auparavant du même avis (2). Les récits du Lalitavistara connus de longue date en Orient ...

 

 

avaient paru si beaux aux chrétiens qu'ils en firent dès les premiers siècles du christianisme oriental la vie des saints Barlaam et Josaphat qui était lue depuis des siècles dans toute l’Église (3).

 

 

L’idée que le Bouddha venait probablement d’Afrique, proposée par Engelbert Kaempfer au début du XVIIIe retint l’attention de certains érudits : « Les Siamois représentent dans leurs temples le premier instituteur de leur paganisme sous la forme d’un nègre d’une grandeur prodigieuse, qui est assis et qui a les cheveux frisés et la peau noire mais dorée comme par respect » (4).

 

 

Cette opinion singulière fut réfutée en 1819 par le maître en orientalisme de l’époque Jean-Pierre-Abel Rémusat qui conteste qu’il faille voir dans ses cheveux d’un noir foncé « la chevelure laineuse des Africains » et que « son nez aquilin n’était pas celui épaté des nègres de l’Afrique » (5).

 

 

Si Bouddha n’est pas venu d’Afrique, il n’est pas non plus une version indienne du Dieu des dieux scandinaves Odin comme il fut soutenu par l’historien Jules de Pétigny en 1843 (6) !

 

 

La découverte scientifique de la langue sacrée du bouddhisme et de son fondateur dépendait de la connaissance du pâli et du sanscrit. Nous la devons essentiellement à Émile Burnouf (7) qui fut pour beaucoup à l’origine de l’engouement dans le monde érudit pour le pâli, le sanscrit et le bouddhisme.

 

 

La découverte d’une bibliothèque de manuscrits sanskrits au Népal en 1822  par Brian Hodgson lança la recherche (8).

 

 

Il expédia ces manuscrits à Eugène Burnouf, qui les exploita largement pour son « Introduction à l’histoire du bouddhisme indien », publiée en 1844, et qui demeure la publication fondamentale qui établit l’historicité du Bouddha.

 

 

Très schématiquement, ces  textes népalais rapportent que le bouddhisme fut révélé tout au long de plusieurs époques par sept Bouddhas successifs  dont ils affirment ne conserver que les enseignements de Sakyamuni – le dernier -  à l’exclusion de ceux des Bouddhas antérieurs. Son ouvrage s’étend sur 600 pages reprenant d’ailleurs pour partie son « essai sur le pali » (6).

 

 

Contentons-nous d’une citation.

 

J’ai attribué l’origine de ces livres à Sakyamuni, à savoir, au dernier des sept bouddhas humains dont la tradition a préservé le souvenir. Sur ce point, j’ai seulement reconduit l’opinion des Népalais, qui attribuent la composition de la rédaction de leurs livres sacrés au dernier des Bouddhas qu’ils reconnaissent. La date de ces livres est ainsi placée dans le temps historique et elle est préservée de tout doute ou incertitude qui surgirait si la tradition l’avait liée à l’existence de tel ou tel éléments des anciens Bouddhas qui, s’ils ont existé, échapperont a la prise de la critique historique pour longtemps. C’est un avantage de ne pas avoir à examiner la question de savoir quand les six Bouddhas qui, pour ainsi le dire, ont précédé Sakyamuni ont existé, ou d’avoir à démontrer, comme des critiques compétents le pensent, que ces Bouddhas doivent leur existence au désir que le dernier pouvait éprouver de garantir à sa doctrine le mérite d’une tradition consacrée par une longue série d’anciens  sages. Je ne veux pas dire que nous devions rejeter tout ce que les livres bouddhistes racontent à propos de ces Bouddhas antérieurs à Sakyamuni… Je souhaite seulement établir que la question de l’origine du Bouddha doit rester disjointe de celle des anciens Bouddhas ; et je  tiens à rappeler, au nom de la critique, le témoignage des Népalais, qui ne permet de dater aucun des livres qui ont préservé la doctrine jusqu’à nous en deçà du dernier Bouddha. »

 

 

De cette volumineuse littérature on peut retirer une légende du .Bouddha autant qu'une biographie, seul le dernier étant historique à la suite des prolégomènes purement légendaires de ses existences antérieures sont reproduites dans les jatakas.

 

 

En 1875, l’orientaliste Émile Sénart ...
 

 

...publie un ouvrage au titre évocateur « Essai sur la légende du buddha, son caractère et ses origines » qui fait planer quelques doutes sur l’historicité du maître.

 

 

  Pour lui tout ce qui concerne Bouddha se résout en mythe du soleil et de l’orage. En 1882, un orientaliste allemand Hendrik Kern renchérit sur cette thèse (9).

 

 

Pour eux, le Bouddha Sakyamuni n'est pas moins mythique que ses sept prédécesseurs  mythiques ; le Bouddha n'est qu'une conception dogmatique,   et ses sept prédécesseurs sont seulement des paradigmes du  Bouddha dogmatique. Ce dernier n'est rien d'autre qu'une forme issue des contours indécis d'une ancienne conception de la divinité, probablement une divinité panthéiste spécialement  associée aux arbres !

 

 

Ces explications plus ou moins fuligineuses ont eu quelques peines à rallier les suffrages. Le mythe joue probablement un rôle dans la « légende » de Bouddha mais à lui seul, il ne constitue pas une explication suffisante du phénomène bouddhique : L'élaboration d'une doctrine cohérente, l'organisation d'une communauté religieuse selon les règles d'une stricte discipline ne sont pas seulement l'œuvre d'astrologues ou de mythologues, elles réclament l'intervention calculée d'une pu plusieurs personnalités existant en chair et en os. Le nom de Bouddha n’est donc  pas qu’un mot.

 

Les  inscriptions découvertes dans les dernières années du XIXe siècle ont prouvé que, pour l'Inde et les Hindous du IIIe siècle avant notre ère, le bouddha Sakyamuni avait réellement existé : on se rendait en pèlerinage au lieu supposé de sa naissance, et on conservait pieusement ses reliques (10).

 

 

Quelques années après l'ouvrage de Senart, en 1881,  H. Oldenberg, un éminent indianiste, publiait son étude, bientôt  célèbre qui connut un succès retentissant (11).

 

 

Sa position rejoignant peu ou prou celle de Burnouf est suivie en 1912 par T. W. Rhys Davids (12).

 

 

Nombre d’érudits indianistes suivirent cette position (10). En dehors ou en dépit de  détails miraculeux le Sakyamuni n'a rien de commun avec un héros solaire ou avec un personnage mythique, mais bien avec un ascète, un saint homme, un prédicateur, un fondateur d'ordre. 

 

« Même si nous éliminons tous les éléments légendaires et mythiques de la tradition, les textes bouddhiques nous fournissent  néanmoins une peinture vivante et très plausible de la personnalité de Gautama et de sa carrière en tant que fondateur d'une religion et prédicateur » (13).

 

 « Les  faits principaux de la carrière de Sakyamuni, tels qu'ils  émergent des livres canoniques, laissent peu de place au  scepticisme. Ils sont aussi bien établis que n'importe quelle autre en histoire » (14).

 

 

Que penser de ces positions contradictoires entre le mythe pur et simple et la réalité même agrémentée de légendes ?

 

Est-il utile de s’interroger sur l’historicité de la légende de Bouddha dans la mesure où, d’évidence, sans elle, le fait bouddhique demeurerait inexplicable et parce qu'elle s'impose aux chercheurs comme instrument d’évidence et à ces centaines de millions de fidèles comme une réalité ?

 

 

Le Coran est un aérolithe tombé du ciel dans le champ de la littérature universelle ; rempli de légendes purement imaginaires et sans la moindre valeur historique cela n’empêche le Bédouin d’avoir des centaines de millions de sectateurs (15).

 

L’existence de Jésus est une réalité historique qui résulte des évangiles canoniques confirmée par les auteurs romains de l’époque. Que ceux-ci l’aient considéré comme l’agitateur d’une secte juive, que les détails de son existence aient à l’inverse été embellie par les écrits apocryphes n’autorise pas à nier son existence Nous retrouvons curieusement le même élément légendaire dans l’existence de Bouddha et dans celle du Christ, la naissance d’une vierge due à une influence céleste (16).

 

L’existence de Bouddha ne peut être méconnue même si elle tourne autour d'un noyau historique ténu que l’on pourrait écrire en quelques lignes, agrémenté de légendes que l'on ne peut méconnaître, provenant de vieux thèmes mythiques. La probable fausseté d’une légende – celle de sa naissance virginale comme celle du Christ – n’est pas un argument pour contester la réalité de son existence.

 

 

Nous savons donc que si Bouddha a eu une existence terrestre, il a également un visage que nous ne connaissons que sous la forme idéalisée que lui ont donné tardivement les artistes grecs des premiers siècles de notre ère  (17).

 

 

L’immense orientaliste Alfred Foucher que nous citions dans  cet  article a fait dans un ouvrage récent  le lien étroit entre le Bouddha historique vu par les textes et les représentations monumentales (18).

 

 

Parmi tous les faits de la légende considérés comme seulement possibles,  mais non prouvés ou même non prouvables, il s'en trouve qu'un  examen plus attentif de toutes les données el aussi des raisons de psychologie indienne font apparaître comme authentiques.

 

 

NOTES

 

(1) Cité par Ernest Renan in « R. Senart - ESSAI SUR LA LÉGENDE DE BOUDDHA, SON CARACTERE  ET SES ORIGINES » in Journal des Savants, avril 1883.

 

 

 

(2) Voir notre article A 211- « L’ÉGLISE CATHOLIQUE A-T-ELLE CANONISÉ PAR ERREUR BOUDDHA EN 1583 ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/02/a211-l-eglise-catholique-a-t-elle-canonise-par-erreur-bouddha-en-1583.html

 

(3) Les récits du Lalitavistara ne furent connus en France qu’en 1892 par la traduction d’Édouard Foucaux « Le Lalitavistara : l’histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Çakyamuni » in Les Classiques du bouddhisme mahāyāna, Musée National des Arts Asiatiques Guimet, vol. 19. Paris: Ernest Leroux, 1892. Lors de la publication de ce que l’on appela l’Évangile bouddhique, il reçut un accueil favorable mais les gens de goût y virent plus volontiers une légende fabuleuse bien plus qu’un mythe dénué de réalité.

 

 

(4) « Histoire naturelle, civile et ecclésiastique de l’empire du Japon », traduction française de 1729. L’édition originale en allemand est de 1691. Le passage de l’auteur au Siam se déroula en 1681

 

 

(5) « Note sur quelques épithètes descriptives du Bouddha » in Journal des Savants, 1819, p. 625

 

(6) « Études sur l’histoire, les lois et les institutions de l’époque mérovingienne », Paris, 1843, tome I, pages 53.s.

 

 

(7)  Eugène Burnouf naquit à Paris le 8 avril 1801. Après de brillantes études au collège Louis-le-Grand, il entre en 1822 à l'école des Chartes. Reçu licencié-ès-lettres et licencié en droit, en 1824, il cultiva dès lors le sanscrit dont il donna des leçons au grand Littré et à Barthélémy Saint-Hilaire. Il publia en 1826 son « Essai sur le pâli ou langue sacrée de la presqu'île au-delà du Gange ». On ne savait rien sur le pâli à cette époque bien que nommé pour la première fois par La Loubère dans sa « Relation du royaume de Siam » en 1687. Peu connu, il était confondu avec le pehlvi, langue des Perses Sassanides. Burnouf s’intéressa alors au sanscrit pressentant que sa connaissance était indissociable de celle du pâli. Il démontra que le pâli, langue sacrée du bouddhisme à Ceylan et au Champa, n'était qu'un dérivé du sanscrit utilisé à Ceylan, où le bouddhisme avait été introduit mille cinq cent ans auparavant et transporté dans les pays où on le retrouve aujourd'hui. En 1865, il publie son « Dictionnaire classique sanscrit-français » qui fait toujours autorité créant des fontes qui sont toujours celles qu’utilise l’Imprimerie nationale. Voir l’article de Barthélémy Saint-Hilaire « Notice sur les travaux de Monsieur Eugène Burnouf »  publié dans le Journal des savants, août et septembre 1852

 

 

(8) Brian Houghton Hogdson était naturaliste et ethnologue résidant britannique en Inde et au Népal. Il s’intéressa  au bouddhisme et à la linguistique. Nous lui devons « Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet » en 1874.

 

 

(9) Hendrik. Kern « Geschiedenis van het Buddhisme in Indtë »

 

 

(10) Voir l’article d’Étienne Lamotte « La légende du Buddha »  in Revue de l'histoire des religions, tome 134, n°1-3, 1947. pp. 37-71;

 

(11) Herman Oldenberg «  Buddha, sein Leben, seine Letire, seine Gemeinde »,    Berlin, 1881.

 

 

 

(12) T. W. Rhys Davids « Buddhism, being a sketch of the Lije and Teachings of Gautama, the Buddha »

 

 

(13)  M. Winternitz « History of Indian Literature », II, Calcutta, 1933, p. 600 cité par Lamotte (9).

 

(14)   M J. G. Jennings «  The Vedantic Buddhism of the Buddha », Oxford, 1947. 

 

 

(15) Mahomet est né à La Mecque d'un père appelé Abd Allah et d'une mère nommée Amîna. À sa naissance, l'enfant portait entre les deux épaules, dans le dos, le sceau de la prophétie, comme une grosse verrue.... Mis en nourrice chez les bédouins du désert, l'enfant y connut une purification: deux anges ouvrirent sa poitrine, en tirèrent le cœur, le nettoyèrent soigneusement et le remirent à sa place.

 

(16) Voir « Les vierges mères et les naissances miraculeuses » publié en 1908, de P. Saintyves, pseudonyme de l’anthropologue Émile Nourrit.

 

 

(17) Voir notre article A 341 – « LES ARTISTES GRECS À L’ORIGINE DES PREMIÈRES REPRÉSENTATIONS DE BOUDDHA IL Y A 2000 ANS. »

 

(18) A. Foucher « La Vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde », Paris, 1949.

 

 

 

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18 décembre 2019 3 18 /12 /décembre /2019 22:09

 

Nous avons consacré plusieurs articles aux représentations essentiellement statuaires de Bouddha omniprésentes dans notre univers quotidien. Nous ne fîmes qu’une brève allusion à une époque qui ne concerne pas spécifiquement le Siam, à savoir la période grecque du Gandhara (สมัยคันธาระ) que l’on situe au tout début de notre ère,  alors pourtant  que  ce sont les Grecs de cette période qui nous ont dotés des premières représentations anthropomorphes du Bienheureux et lui donnèrent un visage (1).

 

 

L’un des exemples les plus connus est une statuette sur ardoise datée d’entre le deuxième et le quatrième siècle de notre ère, présentement au Musée de Bangkok et probablement l’une des premières représentations iconiques de Bouddha. Son origine est incertaine. Elle a été offerte au Roi Rama V par une compagnie anglaise  la Bombay-Burmah company qui exploitait le bois de teck en Birmanie et au Siam.

 

Bouddha y est assis en position de lotus,  sur un trône recouvert de tissu, délimité par de petites colonnes ornementales. Les deux épaules et son corps sont recouverts d’un vêtement et de sous-vêtements à plis, la main gauche tient en les soulevant les plis du vêtement, le bras droit est levé, la paume de la main tournée vers l’avant, les doigts tendus vers le haut dans le geste rituel  du réconfort, le geste qui rassure mais impatient de révéler sa Loi au monde... l’aimable humanité, noble bonté et infinie bienveillance de Bouddha.

 

 

Bouddha a quitté son enveloppe terrestre en 543 avant Jésus-Christ. Le grand empereur Açoka, se convertit au  bouddhisme probablement aux environs de 261-260  avant Jésus-Christ,  son aura a défié les siècles et il s’employa à faire diffuser partout cette religion.

 

 

Mais à l’origine, il n'y eut point de représentation matérielle de Bouddha. Peut-on représenter l’irreprésentable ? L'art bouddhique, comme tout autre art religieux et sacré, a été confronté au problème de la représentation de ses symboles et, au premier chef, de « celui » qui incarnait la réalisation la plus haute de son Enseignement, Bouddha lui-même. Bien que les bouddhistes n'aient pas connu d'interdiction particulière concernant la représentation « personnelle » de Bouddha (comme le judaïsme ou l'islam refusent la représentation de Dieu), ils se sont trouvés confrontés à un problème tout à fait difficile à résoudre : comment figurer, sous forme « humaine », celui qui, par sa réalisation spirituelle, dépasse toute catégorie humaine ?  Il ne fut dès lors  représenté  qu’au travers des symboles : trône vide,

 

 

arbre de Bodhi,

 

 

empreintes de pied du Bouddha,

 

 

roue de prière...

 

 

 

... Il faudra attendre plusieurs siècles avant que la question ne soit finalement résolue avec l’apparition d’une école de sculpture dans le royaume grec du Gandhara définissant des principes de représentation de Bouddha développés et reproduits ensuite dans d’autres écoles en tous temps et en tous lieux, donnant ainsi à l'art bouddhique des bases communes encore aujourd'hui préservées et appliquées, qui lui assurent une unité de style tout à fait remarquable. Telle fut la réponse apportée par les Grecs à ce défi qui pouvait sembler insurmontable : comment donner une forme conventionnelle à celui qui, par excellence, a dépassé toute forme et toute convention en atteignant le nirvana ?

 

 

Ainsi naquirent les premières représentations anthropomorphiques de Bouddha nées avec l’art gréco-bouddhique du Gandhara au début de l’ère chrétienne (2).

 

 

Certes, à l’époque hellénistique, concrètement la période de l'Antiquité qui suit la conquête d’une partie du monde méditerranéen et de l’Asie par Alexandre le Grand  en 323 avant notre ère, le monde de l’Inde n’était pas – et depuis des siècles -  inconnu des Grecs (3).

 

 

Mais les Grecs restés dans leur pays ne bénéficiaient pas apriori des mêmes informations que leurs contemporains installés en Inde à la suite des bouleversements de l'époque hellénistique. Athènes est le symbole par excellence du rayonnement culturel de la Grèce.

 

 

Au Gandhara, où la communauté grecque manifeste une grande habitude du bouddhisme, ce n’est pas une connaissance purement abstraite des religions indiennes motivée par une simple curiosité intellectuelle mais une pratique fondée sur l'expérience. Les Grecs du Gandhara sont familiers du bouddhisme   Les Grecs des couches les plus populaires moins érudites n'ont sans doute pas du bouddhisme une connaissance aussi théorique et intellectuelle, mais ils bénéficient d'un privilège que n'ont pas les Athéniens : celui de se trouver en contact direct avec cette religion. Ils n’eurent probablement aucune difficulté à incorporer un nouveau venu dans l’immense panthéon de leurs dieux, demi-dieux, déesses et héros, et à le représenter sous les formes spécifiques de leur art qui ne craignait pas de donner une représentation humaine à ses créatures célestes. Tout est venu du Gandhara, une région située dans le nord-ouest de l'actuel Pakistan 

 

 

autour de l’actuelle ville de Peshawar qui  fut le siège de l’un de ces États indo-grecs  consécutif aux conquêtes d’Alexandre, ayant perduré du deuxième siècle avant notre ère jusqu’au troisième de notre ère avant de tomber dans les griffes mahométanes. Royaume bouddhiste, ses missionnaires exportèrent la religion – et son art - vers l’Est.

 

 

Quelles furent alors  les origines du passage à ces représentations anthropomorphes ? Les datations sont aléatoires et plus encore. Il est toutefois difficile, ce n’est qu’une question de bon sens,  de ne pas y voir un legs de la conquête hellénique et de l'occupation gréco-bactrienne. Dans les vestiges de l’art du Gandhara, nous ne trouvons pas seulement de multiples représentations anthropomorphes de Bouddha mais encore – par exemple – une statuette d’Athéna « la déesse aux yeux pers »

 

 

ou une représentation sculptée de l’épisode du cheval de Troie ! (4).

 

 

Ainsi y apparurent dans les ateliers hellénistiques ces Bouddhas aux traits occidentalisés, aux allures d'Apollon,

 

 

... à la fin de l'époque hellénistique au début de notre ère, bouddhas hellénisés, visage ovale aux cheveux ondoyants et aux manteaux monastiques, dans des décors faits de lotus, de manguiers, d'églantiers, mais aussi de feuilles d'acanthe, de colonnes doriques,  ioniques ou corinthiennes,

 

 

Voilà bien le signe d’une longue maturation, d'une  grande entente intellectuelle et spirituelle entre Grecs et Indiens,  fruit des contacts intenses que les deux peuples ont noué pendant de nombreuses générations. Ce type hiératique de Bouddha nimbé, véritable marque de fabrique de l'école gréco-bouddhique et ces figures de Bodhisattvas,

 

 

Devattha

 

 

et Thevadas de toute espèce, différenciés en type,

 

 

...vont entreprendre un long voyage  qui les conduisit au travers de la péninsule indochinoise jusque dans la  Chine septentrionale, en Corée, puis au Japon.

L’histoire de ces royaumes grecs des Indes est évidemment inséparable de l’épopée alexandrine. Au cours de cette campagne de 10 ans, Alexandre mena à la victoire ses cavaliers macédoniens comme roi héréditaire; il commandait les contingents grecs comme « Chef » et Généralissime de ses troupes bénéficiant au demeurant d’une ascendance divine puisque sa mère Olympias, épouse de Philippe II de Macédoine aurait conçu Alexandre des œuvres des Zeus dont elle avait été prêtresse, ce dont elle avait fait l’aveu à son fils nous apprend Plutarque ?

 

 

Après sa conquête de l'Empire Perse et sa mort prématurée à Babylone en 323 A.J.C,

 

 

...plusieurs Empires et Royaumes Grecs perdurèrent en Asie pendant plusieurs centaines d'années et ont vu se succéder plus d'une trentaine de souverains Indo-Grecs. Roi-bâtisseur, le Macédonien portait l'hellénisme  dans ses bagages

 

Alexandre ne fut pas un destructeur en effet mais un bâtisseur cherchant à assimiler les élites asiatiques avec pour objectif d'assurer la pérennité de l'empire qu'il avait créé. Ses Macédoniens d'ailleurs s’assimilèrent aux populations locales dont ils adoptèrent sans difficultés les croyances religieuses après leur avoir apporté leurs connaissances artistiques.

 

Alexandre fut incontestablement un génie militaire bénéficiant d’un immense charisme, qui le conduisit à la tête de 40.000 macédoniens dont les parents n’étaient que des éleveurs de chèvres, à écraser les centaines de milliers des soldats de Darius.  Mais il fut aussi – en quelque sorte – à la « conquête des cœurs » comme en témoigne son mariage avec Roxane, une princesse afghane qui resta stérile.

 

 

Nous le voyons encore - même si ce n’est qu’une anecdote dont l’historicité reste discutée-  en passe de devenir maître de l’Asie face au roi Porus et c’est le signe des valeurs qu’il véhiculait : Celui-ci fut vaincu par Alexandre en combat loyal, et blessé, ne fuit pas le champ de bataille quand tous les autres refluaient en désordre : « Comment dois-je agir avec toi ? » demanda Alexandre à l'ennemi vaincu. « Traite moi en roi » fut la réponse. « Rien de plus ?» dit alors le Macédonien. « Dans le terme de roi, il y a tout » répond-il  simplement. Et Alexandre agrandit le royaume de Porus, qui depuis ce jour lui fut un ami fidèle. Que ce récit soit historique ou non, importe peu. Il révèle l'échelle des valeurs  qui animaient le maître de l’Asie.

 

 

Cette attitude de la part d’un conquérant singulière dans l’antiquité nous explique comment les Grecs, totalement imprégnés de la culture religieuse des pays qu’ils occupaient,  furent à la fois à l’origine des premières images anthropomorphiques de Bouddha et aussi des premières tentatives qui semblent contemporaines,  d’un récit quasi historique de sa vie aux environs du IIe siècle après Jésus-Christ. Il n’est pas facile d’expliquer la naissance de cette volonté de posséder une image manifestée de Bouddha ainsi qu’une biographie complète alors que, pendant plus de cinq siècles, le besoin ne s’en était pas fait sentir. Sous l’incontestable influence de la culture grecque, la dévotion envers un idéal transcendant s’est peu à peu muée en une dévotion plus personnelle, exprimée dans l’art et la littérature.

 

 

Alfred Foucher (5) est l’inventeur du terme oxymore d’art « gréco-bouddhique ». Il découvrit lors d’une mission de fouilles dans le district de Peshawar au début du XXe siècle ces pilastres dotés de chapiteaux corinthiens, ces motifs décoratifs tournant autour de guirlandes soutenues par des amours et Bouddha représenté avec des traits occidentalisés.

 

 

« On ne s’attendait guère de voir Ulysse en cette affaire » (6).  Le sous-titre de son ouvrage est significatif : « ÉTUDE SUR LES ORIGINES DE L'INFLUENCE CLASSIQUE DANS L'ART BOUDDHIQUE DE L'INDE ET DE L'EXTRÊME-ORIENT »

Pour Foucher, l’artiste du Gandhara était grec par son père, par là même sculpteur, héritier de Phidias, auteur des frises du Parthénon

 

 

et Praxitèle, auteur de cette statue d'Hermès

 

 

et Indien par son mère, par là même bouddhiste ! C’est à ces artistes que nous devons les premières représentations du visage de Bouddha, celui d’un Dieu grec hiératique

 

 

...qui s’est ensuite répandu dans toute l’Asie bouddhiste et qui n’a pas totalement disparu au XXIe siècle même si à chaque étape vers l'Orient, l’art bouddhique s'orientalisera davantage  à chaque étape.

 

 

Nous devons au Musée Guimet d’avoir popularisé et fait découvrir au grand public l’art du Gandhara lors d’une exposition intitulée « Les arts du Gandhara – Pakistan, terre de rencontre » l’été 2010. Elle fut malheureusement muette sur le fait que ces artistes grecs furent les premiers à nous dévoiler le visage de Bouddha sous la forme d’un Dieu grec.

 

 

NOTES

 

(1) Nous avons consacré plusieurs articles aux représentations de Bouddha ;

A 328 A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-328-l-histoire-des-monuments-bouddhistes-du-siam-une-oeuvre-majeure-mais-meconnue-du-prince-damrong.html

A 237 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

 A 332 - 1 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-332-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.deuxieme-partie.html

 

A 332 - 2 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (TROISIÈME PARTIE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-332-2-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.deuxieme-partie.html

 

A 332-3 « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (FIN) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/10/a-332-3-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.troisieme-partie.html

 

Cet article  consacre quelques lignes aux premières représentations anthropomorphiques de Bouddha.

 

 

 

A 330 – «  QUI EST LE « BOUDDHA RIEUR » QUE L'ON PEUT VOIR EN THAÏLANDE ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-330-qui-est-le-bouddha-rieur-que-l-on-peut-voir-en-thailande.html

(2) Simple coïncidence ? Au tout début du christianisme, le Christ n'est pas représenté physiquement mais est évoqué d'abord par le chrisme et par des symboles comme celui de l'ichtus ou de l'agneau, puis par des métaphores comme le  Bon Pasteur.  À partir du IIe siècle, l'iconographie de Jésus emprunte en Occident ses traits aux divinités païennes et privilégie le type hellénistique : il est généralement représenté comme un jeune homme imberbe (pour le différencier des philosophes grecs, des devins et des dieux païens, tous barbus), aux cheveux courts et bouclés, vêtu d'une toge ou d'une tunique, reprenant le modèle de l'Orateur, avec le bras droit enroulé dans les plis de son manteau et la main posée sur la poitrine, le bras gauche appuyé sur la hanche. Les artistes en Orient privilégient le type syro-palestinien, un personnage majestueux, barbu et aux cheveux longs. Le Christ hellénistique et le Christ sémitique coexistent jusqu'au XIe siècle, période qui voit les artistes choisir sa physionomie définitive : « visage méditerranéen, aux traits aryens pour le distinguer du type juif de ses persécuteurs, longue chevelure noire partagée par une raie centrale, retombant sur les épaules, yeux noirs, le tout animé d'une expression profondément humaine.

 

 

 

(3) Voir  Marie-Pierre Delaygue «  Les Grecs connaissent-ils les religions de l'Inde à l'époque hellénistique ? » In: Bulletin de  l'Association Guillaume Budé, n°2, juin 1995. pp. 152-172;

 

(4) Voir  Alfred  Foucher  : «  Le cheval de Troie au Gandhâra ». In: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles- Lettres, 94 année, N. 4, 1950. pp. 407-412;

 

(5) L'art du Gandhara a fait l'objet d’une étude majeure d’Alfred Foucher en trois épais volumes publiés à partir de 1905 jusqu’en 1922, qui fait toujours autorité : «  L''art gréco-bouddhique du Gandhâra. Étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient ».

 

 

(6)  La Fontaine « la Tortue et les deux canards ».

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 22:05

 

Nous avons consacré deux articles représentations rituelles officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pour tournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste donnée en annexe.

 

 

 

Précisions que cette classification est celle du temple Phra Pathom Chedi. Nous en avons donné les explications Il existe d’autre classifications, le plus souvent sur des sites Internet exclusivement en thaï qui reposent souvent sur la classification par périodes rejoignant peu ou prou celle du Prince Damrong (2)

 

 

La période grecque du Gandhara (สมัยคันธาระ) qui est celle du début des représentations anthropomorphes de Bouddha. 

 

 

]La période indienne (สมัยอินเดีย)

 

 

La période Dvaravati (สมัยทวาราวดี)

 

 

La période Srivijaya  (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Lopburi (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Chiangsaen (สมัยเชียงแสน)

 

 

La période de Sukhothai (สมัยสุโขทัย)

 

 

La période d’Ayutthaya (สมัยอยุธยา)

 

 

La période Rattanakosin (สมัยรัตนโกสินทร์)

 

 

La quarante-cinquième posture 

 

 

est celle de Bouddha annonçant la première règle de la discipline Dans la douzième année de l’éveil, Bouddha énonça pour la première fois le Vinaya (วินัย) à la demande du brahmane Veranja, roi de Veranja

 

 

La quarante-sixième position

 

 

nous montre Bouddha chassant Vakkali Celui-ci était un brahmane et se fit ordonner Ne comprenant pas l’impermanence du corps humain, Bouddha lui recommanda de s’éloigner

 

 

 

La quarante-septième posture :

 

 

Bouddha enfilant une aiguille. Il aide un disciple à  coudre un vêtement monastique fait d’un linceul abandonné dans les cimetières et symbolise son dévouement aux autres

 

La quarante-huitième position

 

 

représente la bénédiction. Bouddha est toujours assis en Samâdhi Il séjournait dans la forêt de Veluvana

 

 

et donna sa bénédiction à Ananda et Jivaka Komarabhacca.

 

 

C’est l’image des bouddhistes né l’année de la chèvre.

 

 

La quarante-neuvième position

 

 

représente Bouddha subjugant l’éléphant Nalagiri. Bouddha est debout, son cousin  jaloux  Devadatta a lancé sur lui un éléphant de guerre enivré que le maître subjugue..

 

 

 

La cinquantième position

 

 

représente Bouddha confondant Jambupati. Bouddha est toujours assis en Samâdhi. Lors de son séjour à Veluvana réussit à confondre le malfaisant Jambupati

 

 

par l’intervention du Dieu Indra. C’est l’image des bouddhistes nés l’année du porc.

 

 

La cinquante et unième posture

 

 

représente Bouddha faisant retraite dans la forêt de Parileyyaka. Voilà l’une des rares postures oú le maitre est représenté assis à l’européenne accompagné de l’éléphant et du singe. En retraite dans la forêt de Parileyyaka près de Kosambi,

 

 

l’éléphant lui procurait de l’eau et le singe du miel. C’est l’image des bouddhistes nés  un mercredi entre 18 heures et 6 heures du lendemain.

 

La cinquante-deuxième position

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à Asurindrahu. Coché sur le côté, il est toujours à Veluvana et convertit le démon Asurindrahu.

 

 

La cinquante-troisième posture

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à yaksa Alavaka.  Toujours assis en Samâdhi, il dompte et convertit l’ogre anthropophage Alavaka.

 

 

Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du rat.

 

 

La cinquante-quatrième posture

 

représente Bouddha donnant l’enseignement au bandit Arigulimala. Ce bandit était le fils dévoyé d’un brahmane et avait tenté de tuer le maître qui le confondit.

 


Il est la figure des bouddhistes née l’année du grand serpent..

 

 

La cinquante- cinquième attitude

 

 

 

est celle du Grand Pardon. Encore assis en Samâdhi, il prêche la bonne parole et accord son pardon à un parricide. C’est l’image des bouddhistes nés le  douzièmes mois lunaire.

 

La cinquante sixième position

 

 

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Baka Brahma.  Il est curieusement assis sur le dos d’un taureau. Le  Baka Brahma se croyait supérieur à tous les religieux. Bouddha le dompta par son pouvoir magique. Il est l’image des bouddhistes nés l’année du tigre.

 

La cinquante-septième posture  

 

 

 

 

est celle de Bouddha contemplant le cadavre de l’esclave morte. Dans la ville de Rajagrha, il se heurta à l’hostilité d’un groupe d’ascète. Apprenant la mort d’une esclave, il se rend sur sa tombe et prend son linceul pour s’en servir de robe monastique. Le Dieu Indra vint l’aider et les ascètes se soumirent.

 

 

 

La cinquante-huitième position

 

 

est celle de Bouddha dissertant sur la décrépitude de la vieillesse. Assis en Samâdhi, il a 80 ans soit la quarante-cinquième année de l’éveil. Son discours s’ adresse à son disciple Ananda.

 

 

La cinquante-neuvième position 

 

 

 

est celle de Bouddha expliquant les présages merveilleux à Ananda. Assis en Samâdhi, il expose à son disciple les quatre vérités qui permettent de vivre jusqu’à la fin de l’époque cosmique.

La soixantième position

 

 

est celle de Bouddha rejetant Mara. Il rejet à nouveau le démon qui lui enjoignait d’entrer dans le nibana (nirvana) lui rappelant qu’il y entrerait dans trois mois.

 

La soixante et unième posture

 

 

est celle de Bouddha considérant l’approche de sa propre mort. La signification de cette image est associée à celle des deux précédentes.

 

La soixante-deuxième position

 

 

est appelée le regard de l’éléphant. En quittant la ville de Vaísali, le bienheureux jette un dernier regard vers Ananda. L’image est celle des bouddhistes nés le quatrième mois lunaire.

 

La soixante-troisième position

 

 

est celle de  Bouddha acceptant l’offrande de l’eau. Toujours malade, il souhaite se désaltérer et par miracle, la rivière aux eaux troubles ou Ananda allait puiser  devient limpide.

 

La soixante-quatrième position  est appelée La prophétie. Bouddha est à Kusinara et se couche pour ne plus se relever. Il appelle Ananda pour lui prédire qu’il atteindra l’état d’Arrhant, prélude au Nibana la veille du premier concile.

 

 

La soixante-cinquième posture

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Subhadda. Celui-ci est un ascète arrivé au dernier moment, il se convertit et est ordonné par Ananda.

 

La soixante-sixième et dernière posture

 

 

est celle de la grande et totale extinction. Bouddha s’est adressé une dernière fois à ses disciples : « Tout ce qui est composé est périssable. Œuvrez avec diligence à votre propre salut ». Il parcourut quatre stades de médiation et s’éteignit. La terre trembla. C’était la pleine lune du mois de vaisakka (juin).

SOURCES

 

 

Reprenons en tant que de besoin celles de nos deux précédents articles :

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir nos articles

A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

A 332-1 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (PREMIÈRE  PARTIE)

 

A 332-2 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE)

 

(2) Voir note article  A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS  MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG.

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-328-l-histoire-des-monuments-bouddhistes-du-siam-une-oeuvre-majeure-mais-meconnue-du-prince-damrong.html

 

ANNEXE

 

 

45  -  ปาง ปฐมบัญญัติ - pang pathombanyat

46  -  ปางชับพระวักกลิ - Pang Chapphrawakkli

47 -  ปางสมเข็ม - Pang Somkhem

48 -  ปางประทานพร - Pang Prathanphon

49 -  ปางโปรดช้างนาฬาคิรี - Pang Protchangnalakhiri

50 -  ปางโปรดพญาขชมพูบดี  - Pang Protphayachomphubodi

51 -  ปางป่าเลไลยก์  - Pang Palelai

52 -  ปางโปรดอสุรินทราหู – Pang Protasurinthrahu 

53 -  ปาง โปรดอาฬวกยักษื  - Pang Protalawokyak

54 -  ปาง โปรดองคุลิมาลโจร – Pang  Protongkhulimanchon 

55  -  ปาง ประทานอภัย - Pang  Prathanaphai

56 - ปาง ประทานอภัยพกาพรหม - Pang  Prathanaphaiphakaphrom

57 - ปาง ปลงกรรมฐานเก้มมัฏฐาน - Pang  Plongkammathankemmatthan

58  - ปาง พิจารณาฃชราฑรรม  - Pang  Phicharanaotrathonrom

59ปาง แสดงโอฬาริกนิมิด  - Pang  Sadaengolariknimit

60ปาง ห้ามมาร  - Pang  Haman

61 ปาง ปลงอายุสังขาร  -   Pang  Plongayusangkhan 

62 ปาง นาคาวโลก  - Pang  Nakhawalok

63 - ปาง รับอุทกัง - Pang  Raputhakang

64 - ปาง พยากรณ์ -  Pang  Phayakon 

65 - ปาง โปรดสุภัททะ -  Pang  Protsuphattha

66  - ปาง ปรินิพพาน -  Pang  Parinipphan

 

 

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 01:11

 

 

Nous avons consacré deux articles aux représentations rituelles sinon officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pourtournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste en annexe.

 

 

La vingt troisième posture

 

 

est celle de Bouddha mettant fin à la querelle de ses proches à propos d’eau. Debout, les deux mains élevées à la hauteur de la poitrine dans un geste d’apaisement. Resté au bord du fleuve Rohini près de Kapilavastu (actuellement au Népal), le bienheureux a arrêté la querelle de sa parenté qui se disputait à propos de l’eau d’irrigation. L’image est vénérée des bouddhistes nés un lundi ou l’année du bœuf.

 

 

La vingt-quatrième position,

 

Bouddha choisissant ses principaux disciples. Nous le retrouvons une fois encore de position de Samâdhi, la main gauche reposant dans son giron et la droite pointant pour désigner les principaux disciples dans l’assemblée des fidèles.   Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du chien.

 

 

La vingt-cinquième posture : Bouddha exposant les grands préceptes. Toujours en position de Samâdhi, Il a les deux mains élevées au hanteur de la poitrine et les doigts joints dans un geste de paix.

 

 

La vingt-sixième attitude

 

 

 

est celle de Bouddha de déplaçant en bateau,  Elle est  l’une des rares oú il est assis à l’européenne sur un trône et les mains sur les genoux. C’est l’histoire de sa traversée du Gange (2).

 

 

La vingt-septième position

 

 

 

représente Bouddha arrêtant l’épidémie. Il est debout, la main gauche pendant et la droite levée en un  geste d’interdiction.

 

 

La vingt-huitième position

 

 

est celle de Bouddha accomplissant le grand miracle. Il est toujours debout, la main gauche élevée à hauteur de la poitrine et la droite pendante. Il fit tomber une pluie miraculeuse qui ne mouilla que ceux qui le voulurent.

 

La vingt-neuvième attitude
 

 

est celle de Bouddha portant le bol à aumône. Il est toujours debout et tient le bol des deux mains à hauteur de sa taille. Cette image est réservée aux bouddhistes nés un mercredi entre 6 et 18 heures. C’est en effet l’une des deux postures du mercredi.

 

 

La trentième position est celle de Bouddha donnant l’enseignement à son père. Bouddha était de sang royal et sa mendicité fit honte à son père qu’il réussit à convertir.

 

 

 

La trente  et unième position

 

st celle de Bouddha acceptant une mangue. Nous le retrouvons en position de Samâdhi. En bute à l’hostilité d’une secte hétérodoxe qui avait arraché le manguier sous lequel il enseignait, il planta le noyau d’une mangue qu’on lui avait offerte et l’arbre poussa miraculeusement vite.

 

 

La trente deuxième posture

 

 

 

est celle de Bouddha accomplissant les deux miracles jumeaux. Nous le retrouvons assis sur un trône et les pieds posés à l’européenne. Pour triompher des hétérodoxes, il accomplit le double miracle en faisant jaillir de son corps du feu et de l’eau.

 

 

La trente troisième attitude 

 

 

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à sa mère. En position de Samâdhi et après l’accomplissement des deux miracles, il retourne enseigner sa mère, ce qui est le devoir de tous les Bouddhas.

 

 

La trente quatrième position

 

 

 

est Bouddha dévoilant les mondes. Bouddha est debout les deux bras allongés le long du corps et les mains ouvertes vers l’avant en signer d’ouverture. A l’occasion d’un prêche, Bouddha eut la vision de tous les mondes visibles et invisibles.

 

 

La trente-cinquième posture 

 

 

 

nous montre Bouddha marchant.   C’est  « la marche »,  un épisode de sa vie lorsqu’il descendit du ciel des trente-trois en utilisant le triple escalier créé pour lui par les dieux. C’est l’image des bouddhistes né le onzième mois lunaire.

 

 

La trente sixième posture 

 

 

est celle de Bouddha descendant du ciel des trente-trois. Il s’agit des trente-trois créatures du royaume céleste d’Indra.

 

 

 

C’est le même épisode que le précédent et l’image est également attribuée aux bouddhistes nés le onzième mois lunaire.

La trente-septième posture 

 

nous montre Bouddha arrêtant l’image de bois de santal. Elle est liée aux précédentes représentations : Alors qu’il se rendait au ciel des trente-trois pour enseigner sa doctrine à la mère (épisode 32) un roi fit sculpter une image de lui dans du bois de santal. A son retour elle s’anima pour lui rendre hommage et fut arrêtée par lui.

 

 

La trente huitième attitude

 

 

est celle de Bouddha méditant dans la posture du diamant. C’est son attitude de repos pendant la journée. C’est l’image des bouddhistes nés le jeudi et ceux né sous le signe de Neptune (พระเกตุ – Phra Ket)

 

 

La trente neuvième attitude

 

 

est une simple position debout. Bouddha est imperturbable les deux mains le long du corps. Lorsqu’il sortait de sa cellule pour aller prêcher, il avait l’habitude de rester immobile un moment devant sa demeure. C’est une  attitude de bienveillance et de compassion (metta karuna - เมตตา  กรุนา)

 

 

La quarantième posture représente

 

 

 

Bouddha imprimant son pied sur le sol. Cette image qui est celle des bouddhistes nés le dixième mois lunaire rappelle encore un épisode de sa vie : pour échapper à un mariage souhaité par un couple de brahmanes, il s’échappa avoir laissé l’empreinte de son pied sur le sol.

 

 

La quarante et unième posture

 

 

est celle de Bouddha appelant la pluie. Il est debout, en tenue de bain, la main droite fait un geste d’appel et la gauche est ouverte pour recevoir la pluie. Elle rappelle un épisode de sa vie : de passage dans le royaume de Savatthi (สาวัตถี) ou sévissait une épouvantable sécheresse,

 

 

il a réalisé le miracle de faire tomber la pluie. C’est la représentation  des bouddhistes nés le cinquième mois lunaire.

La quarante-deuxième attitude représente Bouddha prenant un bain de pluie. C’est en un autre lieu, à Jetavana  ( เชตวันมหา) que Bouddha réalisa le même miracle que précédemment.

 

La quarante-troisième posture

 

 

 

représente Bouddha indiquant le cadavre. A Rajagrha (ราชคฤห์), la sœur de l’un de ses disciples venait une vie dissipée.

 

 

Elle y renonça  après avoir écouté la bonne parole. Elle mourut le soir même. Le maître, pour montrer l’impermanence des êtres souhaita que la crémation ne soit effectuée qu’après trois jours pour que les fidèles puissent contempler la dépouille pourrissante.

 

 

La quarante-quatrième attitude

 

 

 

nous montre Bouddha indiquant Mara. Nous avons rencontré Mara, l’esprit du mal, le démon, à l’occasion de la neuvième posture). La main droite est levée et pointe du doigt en direction de l’esprit du mal. La scène eut lieu à l’occasion de la mort de l’un des disciples du maître dont Mara voulait poursuivre l’âme. Mal lui en pris puisque l’âme du disciple avait déjà atteint le Nipphan (นิพพาน), l’extinction totale

 

 

 

Á SUIVRE .....

 

SOURCES

 

 

Reprenons en tant que de besoin celles de nos deux précédents articles :

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

Ou encore

http://m.dmc.tv/pages/buddha_biography/พระพุทธรูปปางต่างๆ.html

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir nos articles

A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

A 332- LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE)

 

(2)  Ce positionnement que nous n’avions pas encore trouvé et que retrouverons rarement semble spécifique à l’époque Dvaravati ? Voir à ce sujet l’article de Nicolas Revire « A Brief Overview of Dvāravat Art and Iconography with Special Reference to Seated Buddha Images »  publié (en anglois) dans la revue วารสารศิลปศาสตร์  (Revue des arts libéraux de 2009.). Il sur son mémoire de master 2  thèse soutenue à l’UNIVERSITÉ PARIS-III, SORBONNE-NOUVELLE sous le titre « Introduction à l’étude des bouddhas en pralambapādāsana dans l’art de Dvāravatī,  le cas du Wat Phra Men – Nakhon Pathom ».

 

 

ANNEXE

 

23 - ปางห้ามสมุตร  -  Pang Hamsamutara

24  - ปางชี้อัตรสาวก - Pang Chiatsawok

25  - ปางแสดงโอวาทปาติโมกข์  - Pang Sadaengowatpatimok

26  - ปางประทาบเรือ - Pang Prathapruea

27ปางห้ามพยาธิPang Hamphayat

28ปางแสดงอิทธิ ปาฏิหาริย์ Pang SadaengItthipatihan

29ปางอุ้มบาตร  - Pang Umbat

30ปางโปรตพุธบิดา -   Pang Protphutbida

31ปางรับพลมมะม่วง  -  Pang Rapphlommamuang

32ปางแสดงยมกปาฏิหาธิย์ Pang Sadaengyamokpatihathi

33ปางโปรดพุธมารดา  - Prot Phutmanda

34 – ปางเปิดโลก  -  Pang Poetlok  

35 – ปางลีลา - Pang Lila   

36  - ปางเสด็จจากดาวสึงล์  - Pang Sadetchakdawasueng

37 –  ปางห้ามพระแก่นจันทน์ -  Ham Phrakaenchan

38 –  ปาง สมาธิเพชร - Pang  Samathiphet

39 – ปางประทับยึบ - Pang Prathapyuep

40 – ปางประดิษฐานรอยพระบาท - Pang Praditsathanrophrabat

41 - ปางกันธารราฐ   - Pang Kanthanrat

42 - ปางสรงน้ำฝน - Pang Songnamfon

43ปางชี้อสุภ Pang Chiasup

44 - ปางชี้มาร Pang Chiman

 

 

 

 

 

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14 octobre 2019 1 14 /10 /octobre /2019 22:33

 

 

 

 

Nous avons consacré un premier article aux soixante-six représentations rituelles, pour ne pas dire officielles, de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pourtournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï. Nous avons alors présenté quelques mots de son histoire (1).

]

 

 

Il existe bien sûr d’autres représentations de Bouddha qui ont évolué au fil des siècles; nous en avons parlé à la lecture de l’ouvrage du Prince Damrong sur les monuments bouddhistes qui concerne pour l’essentiel la statuaire (2).

 

 

 

 

Plus ponctuellement, leur évolution au fil des siècles dans le nord du pays a fait l’objet d’une belle analyse du professeur A.B. Griswold (3).

 

 

Naturellement, nous trouvons d’autres formes de statuaire, plus anciennes en général, statues venues des Indes

 

 

 

 

ou de Ceylan,

 

 

 

 

statues khmères

 

 

 

 

ou Dvaravati, mais plus souvent exposées dans les musées que dans les lieux de culte.

 

 

 

 

Les représentations de Bouddha, peintes ou sculptées, minuscules ou géantes, parfois reproduites et alignées par dizaines, répondent à des normes dont le détail complexe est rarement précisé. On n’en évoque généralement que sept, y compris sur de nombreux sites bouddhistes ou prétendus tels. Nous avons vu  qu’il y en a en réalité soixante-six.

 

 

Wat phraphutthabatnamthip  (Sakonnakhon) :