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  • : Le blog des Grande-et-petites-histoires-de-la-thaïlande.over-blog.com
  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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Merci d’être venu consulter ce blog. Si vous avez besoin de renseignements ou des informations à nous communiquer vous pouvez nous joindre sur alainbenardenthailande@gmail.com

16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 22:05

 

Nous avons consacré deux articles représentations rituelles officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pour tournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste donnée en annexe.

 

 

 

Précisions que cette classification est celle du temple Phra Pathom Chedi. Nous en avons donné les explications Il existe d’autre classifications, le plus souvent sur des sites Internet exclusivement en thaï qui reposent souvent sur la classification par périodes rejoignant peu ou prou celle du Prince Damrong (2)

 

 

La période grecque du Gandhara (สมัยคันธาระ) qui est celle du début des représentations anthropomorphes de Bouddha. 

 

 

]La période indienne (สมัยอินเดีย)

 

 

La période Dvaravati (สมัยทวาราวดี)

 

 

La période Srivijaya  (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Lopburi (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Chiangsaen (สมัยเชียงแสน)

 

 

La période de Sukhothai (สมัยสุโขทัย)

 

 

La période d’Ayutthaya (สมัยอยุธยา)

 

 

La période Rattanakosin (สมัยรัตนโกสินทร์)

 

 

La quarante-cinquième posture 

 

 

est celle de Bouddha annonçant la première règle de la discipline Dans la douzième année de l’éveil, Bouddha énonça pour la première fois le Vinaya (วินัย) à la demande du brahmane Veranja, roi de Veranja

 

 

La quarante-sixième position

 

 

nous montre Bouddha chassant Vakkali Celui-ci était un brahmane et se fit ordonner Ne comprenant pas l’impermanence du corps humain, Bouddha lui recommanda de s’éloigner

 

 

 

La quarante-septième posture :

 

 

Bouddha enfilant une aiguille. Il aide un disciple à  coudre un vêtement monastique fait d’un linceul abandonné dans les cimetières et symbolise son dévouement aux autres

 

La quarante-huitième position

 

 

représente la bénédiction. Bouddha est toujours assis en Samâdhi Il séjournait dans la forêt de Veluvana

 

 

et donna sa bénédiction à Ananda et Jivaka Komarabhacca.

 

 

C’est l’image des bouddhistes né l’année de la chèvre.

 

 

La quarante-neuvième position

 

 

représente Bouddha subjugant l’éléphant Nalagiri. Bouddha est debout, son cousin  jaloux  Devadatta a lancé sur lui un éléphant de guerre enivré que le maître subjugue..

 

 

 

La cinquantième position

 

 

représente Bouddha confondant Jambupati. Bouddha est toujours assis en Samâdhi. Lors de son séjour à Veluvana réussit à confondre le malfaisant Jambupati

 

 

par l’intervention du Dieu Indra. C’est l’image des bouddhistes nés l’année du porc.

 

 

La cinquante et unième posture

 

 

représente Bouddha faisant retraite dans la forêt de Parileyyaka. Voilà l’une des rares postures oú le maitre est représenté assis à l’européenne accompagné de l’éléphant et du singe. En retraite dans la forêt de Parileyyaka près de Kosambi,

 

 

l’éléphant lui procurait de l’eau et le singe du miel. C’est l’image des bouddhistes nés  un mercredi entre 18 heures et 6 heures du lendemain.

 

La cinquante-deuxième position

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à Asurindrahu. Coché sur le côté, il est toujours à Veluvana et convertit le démon Asurindrahu.

 

 

La cinquante-troisième posture

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à yaksa Alavaka.  Toujours assis en Samâdhi, il dompte et convertit l’ogre anthropophage Alavaka.

 

 

Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du rat.

 

 

La cinquante-quatrième posture

 

représente Bouddha donnant l’enseignement au bandit Arigulimala. Ce bandit était le fils dévoyé d’un brahmane et avait tenté de tuer le maître qui le confondit.

 


Il est la figure des bouddhistes née l’année du grand serpent..

 

 

La cinquante- cinquième attitude

 

 

 

est celle du Grand Pardon. Encore assis en Samâdhi, il prêche la bonne parole et accord son pardon à un parricide. C’est l’image des bouddhistes nés le  douzièmes mois lunaire.

 

La cinquante sixième position

 

 

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Baka Brahma.  Il est curieusement assis sur le dos d’un taureau. Le  Baka Brahma se croyait supérieur à tous les religieux. Bouddha le dompta par son pouvoir magique. Il est l’image des bouddhistes nés l’année du tigre.

 

La cinquante-septième posture  

 

 

 

 

est celle de Bouddha contemplant le cadavre de l’esclave morte. Dans la ville de Rajagrha, il se heurta à l’hostilité d’un groupe d’ascète. Apprenant la mort d’une esclave, il se rend sur sa tombe et prend son linceul pour s’en servir de robe monastique. Le Dieu Indra vint l’aider et les ascètes se soumirent.

 

 

 

La cinquante-huitième position

 

 

est celle de Bouddha dissertant sur la décrépitude de la vieillesse. Assis en Samâdhi, il a 80 ans soit la quarante-cinquième année de l’éveil. Son discours s’ adresse à son disciple Ananda.

 

 

La cinquante-neuvième position 

 

 

 

est celle de Bouddha expliquant les présages merveilleux à Ananda. Assis en Samâdhi, il expose à son disciple les quatre vérités qui permettent de vivre jusqu’à la fin de l’époque cosmique.

La soixantième position

 

 

est celle de Bouddha rejetant Mara. Il rejet à nouveau le démon qui lui enjoignait d’entrer dans le nibana (nirvana) lui rappelant qu’il y entrerait dans trois mois.

 

La soixante et unième posture

 

 

est celle de Bouddha considérant l’approche de sa propre mort. La signification de cette image est associée à celle des deux précédentes.

 

La soixante-deuxième position

 

 

est appelée le regard de l’éléphant. En quittant la ville de Vaísali, le bienheureux jette un dernier regard vers Ananda. L’image est celle des bouddhistes nés le quatrième mois lunaire.

 

La soixante-troisième position

 

 

est celle de  Bouddha acceptant l’offrande de l’eau. Toujours malade, il souhaite se désaltérer et par miracle, la rivière aux eaux troubles ou Ananda allait puiser  devient limpide.

 

La soixante-quatrième position  est appelée La prophétie. Bouddha est à Kusinara et se couche pour ne plus se relever. Il appelle Ananda pour lui prédire qu’il atteindra l’état d’Arrhant, prélude au Nibana la veille du premier concile.

 

 

La soixante-cinquième posture

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Subhadda. Celui-ci est un ascète arrivé au dernier moment, il se convertit et est ordonné par Ananda.

 

La soixante-sixième et dernière posture

 

 

est celle de la grande et totale extinction. Bouddha s’est adressé une dernière fois à ses disciples : « Tout ce qui est composé est périssable. Œuvrez avec diligence à votre propre salut ». Il parcourut quatre stades de médiation et s’éteignit. La terre trembla. C’était la pleine lune du mois de vaisakka (juin).

SOURCES

 

 

Reprenons en tant que de besoin celles de nos deux précédents articles :

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir nos articles

A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

A 332-1 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (PREMIÈRE  PARTIE)

 

A 332-2 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE)

 

(2) Voir note article  A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS  MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG.

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-328-l-histoire-des-monuments-bouddhistes-du-siam-une-oeuvre-majeure-mais-meconnue-du-prince-damrong.html

 

ANNEXE

 

 

45  -  ปาง ปฐมบัญญัติ - pang pathombanyat

46  -  ปางชับพระวักกลิ - Pang Chapphrawakkli

47 -  ปางสมเข็ม - Pang Somkhem

48 -  ปางประทานพร - Pang Prathanphon

49 -  ปางโปรดช้างนาฬาคิรี - Pang Protchangnalakhiri

50 -  ปางโปรดพญาขชมพูบดี  - Pang Protphayachomphubodi

51 -  ปางป่าเลไลยก์  - Pang Palelai

52 -  ปางโปรดอสุรินทราหู – Pang Protasurinthrahu 

53 -  ปาง โปรดอาฬวกยักษื  - Pang Protalawokyak

54 -  ปาง โปรดองคุลิมาลโจร – Pang  Protongkhulimanchon 

55  -  ปาง ประทานอภัย - Pang  Prathanaphai

56 - ปาง ประทานอภัยพกาพรหม - Pang  Prathanaphaiphakaphrom

57 - ปาง ปลงกรรมฐานเก้มมัฏฐาน - Pang  Plongkammathankemmatthan

58  - ปาง พิจารณาฃชราฑรรม  - Pang  Phicharanaotrathonrom

59ปาง แสดงโอฬาริกนิมิด  - Pang  Sadaengolariknimit

60ปาง ห้ามมาร  - Pang  Haman

61 ปาง ปลงอายุสังขาร  -   Pang  Plongayusangkhan 

62 ปาง นาคาวโลก  - Pang  Nakhawalok

63 - ปาง รับอุทกัง - Pang  Raputhakang

64 - ปาง พยากรณ์ -  Pang  Phayakon 

65 - ปาง โปรดสุภัททะ -  Pang  Protsuphattha

66  - ปาง ปรินิพพาน -  Pang  Parinipphan

 

 

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 01:11

 

 

Nous avons consacré deux articles aux représentations rituelles sinon officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pourtournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste en annexe.

 

 

La vingt troisième posture

 

 

est celle de Bouddha mettant fin à la querelle de ses proches à propos d’eau. Debout, les deux mains élevées à la hauteur de la poitrine dans un geste d’apaisement. Resté au bord du fleuve Rohini près de Kapilavastu (actuellement au Népal), le bienheureux a arrêté la querelle de sa parenté qui se disputait à propos de l’eau d’irrigation. L’image est vénérée des bouddhistes nés un lundi ou l’année du bœuf.

 

 

La vingt-quatrième position,

 

Bouddha choisissant ses principaux disciples. Nous le retrouvons une fois encore de position de Samâdhi, la main gauche reposant dans son giron et la droite pointant pour désigner les principaux disciples dans l’assemblée des fidèles.   Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du chien.

 

 

La vingt-cinquième posture : Bouddha exposant les grands préceptes. Toujours en position de Samâdhi, Il a les deux mains élevées au hanteur de la poitrine et les doigts joints dans un geste de paix.

 

 

La vingt-sixième attitude

 

 

 

est celle de Bouddha de déplaçant en bateau,  Elle est  l’une des rares oú il est assis à l’européenne sur un trône et les mains sur les genoux. C’est l’histoire de sa traversée du Gange (2).

 

 

La vingt-septième position

 

 

 

représente Bouddha arrêtant l’épidémie. Il est debout, la main gauche pendant et la droite levée en un  geste d’interdiction.

 

 

La vingt-huitième position

 

 

est celle de Bouddha accomplissant le grand miracle. Il est toujours debout, la main gauche élevée à hauteur de la poitrine et la droite pendante. Il fit tomber une pluie miraculeuse qui ne mouilla que ceux qui le voulurent.

 

La vingt-neuvième attitude
 

 

est celle de Bouddha portant le bol à aumône. Il est toujours debout et tient le bol des deux mains à hauteur de sa taille. Cette image est réservée aux bouddhistes nés un mercredi entre 6 et 18 heures. C’est en effet l’une des deux postures du mercredi.

 

 

La trentième position est celle de Bouddha donnant l’enseignement à son père. Bouddha était de sang royal et sa mendicité fit honte à son père qu’il réussit à convertir.

 

 

 

La trente  et unième position

 

st celle de Bouddha acceptant une mangue. Nous le retrouvons en position de Samâdhi. En bute à l’hostilité d’une secte hétérodoxe qui avait arraché le manguier sous lequel il enseignait, il planta le noyau d’une mangue qu’on lui avait offerte et l’arbre poussa miraculeusement vite.

 

 

La trente deuxième posture

 

 

 

est celle de Bouddha accomplissant les deux miracles jumeaux. Nous le retrouvons assis sur un trône et les pieds posés à l’européenne. Pour triompher des hétérodoxes, il accomplit le double miracle en faisant jaillir de son corps du feu et de l’eau.

 

 

La trente troisième attitude 

 

 

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à sa mère. En position de Samâdhi et après l’accomplissement des deux miracles, il retourne enseigner sa mère, ce qui est le devoir de tous les Bouddhas.

 

 

La trente quatrième position

 

 

 

est Bouddha dévoilant les mondes. Bouddha est debout les deux bras allongés le long du corps et les mains ouvertes vers l’avant en signer d’ouverture. A l’occasion d’un prêche, Bouddha eut la vision de tous les mondes visibles et invisibles.

 

 

La trente-cinquième posture 

 

 

 

nous montre Bouddha marchant.   C’est  « la marche »,  un épisode de sa vie lorsqu’il descendit du ciel des trente-trois en utilisant le triple escalier créé pour lui par les dieux. C’est l’image des bouddhistes né le onzième mois lunaire.

 

 

La trente sixième posture 

 

 

est celle de Bouddha descendant du ciel des trente-trois. Il s’agit des trente-trois créatures du royaume céleste d’Indra.

 

 

 

C’est le même épisode que le précédent et l’image est également attribuée aux bouddhistes nés le onzième mois lunaire.

La trente-septième posture 

 

nous montre Bouddha arrêtant l’image de bois de santal. Elle est liée aux précédentes représentations : Alors qu’il se rendait au ciel des trente-trois pour enseigner sa doctrine à la mère (épisode 32) un roi fit sculpter une image de lui dans du bois de santal. A son retour elle s’anima pour lui rendre hommage et fut arrêtée par lui.

 

 

La trente huitième attitude

 

 

est celle de Bouddha méditant dans la posture du diamant. C’est son attitude de repos pendant la journée. C’est l’image des bouddhistes nés le jeudi et ceux né sous le signe de Neptune (พระเกตุ – Phra Ket)

 

 

La trente neuvième attitude

 

 

est une simple position debout. Bouddha est imperturbable les deux mains le long du corps. Lorsqu’il sortait de sa cellule pour aller prêcher, il avait l’habitude de rester immobile un moment devant sa demeure. C’est une  attitude de bienveillance et de compassion (metta karuna - เมตตา  กรุนา)

 

 

La quarantième posture représente

 

 

 

Bouddha imprimant son pied sur le sol. Cette image qui est celle des bouddhistes nés le dixième mois lunaire rappelle encore un épisode de sa vie : pour échapper à un mariage souhaité par un couple de brahmanes, il s’échappa avoir laissé l’empreinte de son pied sur le sol.

 

 

La quarante et unième posture

 

 

est celle de Bouddha appelant la pluie. Il est debout, en tenue de bain, la main droite fait un geste d’appel et la gauche est ouverte pour recevoir la pluie. Elle rappelle un épisode de sa vie : de passage dans le royaume de Savatthi (สาวัตถี) ou sévissait une épouvantable sécheresse,

 

 

il a réalisé le miracle de faire tomber la pluie. C’est la représentation  des bouddhistes nés le cinquième mois lunaire.

La quarante-deuxième attitude représente Bouddha prenant un bain de pluie. C’est en un autre lieu, à Jetavana  ( เชตวันมหา) que Bouddha réalisa le même miracle que précédemment.

 

La quarante-troisième posture

 

 

 

représente Bouddha indiquant le cadavre. A Rajagrha (ราชคฤห์), la sœur de l’un de ses disciples venait une vie dissipée.

 

 

Elle y renonça  après avoir écouté la bonne parole. Elle mourut le soir même. Le maître, pour montrer l’impermanence des êtres souhaita que la crémation ne soit effectuée qu’après trois jours pour que les fidèles puissent contempler la dépouille pourrissante.

 

 

La quarante-quatrième attitude

 

 

 

nous montre Bouddha indiquant Mara. Nous avons rencontré Mara, l’esprit du mal, le démon, à l’occasion de la neuvième posture). La main droite est levée et pointe du doigt en direction de l’esprit du mal. La scène eut lieu à l’occasion de la mort de l’un des disciples du maître dont Mara voulait poursuivre l’âme. Mal lui en pris puisque l’âme du disciple avait déjà atteint le Nipphan (นิพพาน), l’extinction totale

 

 

 

Á SUIVRE .....

 

SOURCES

 

 

Reprenons en tant que de besoin celles de nos deux précédents articles :

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

Ou encore

http://m.dmc.tv/pages/buddha_biography/พระพุทธรูปปางต่างๆ.html

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir nos articles

A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

A 332- LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE)

 

(2)  Ce positionnement que nous n’avions pas encore trouvé et que retrouverons rarement semble spécifique à l’époque Dvaravati ? Voir à ce sujet l’article de Nicolas Revire « A Brief Overview of Dvāravat Art and Iconography with Special Reference to Seated Buddha Images »  publié (en anglois) dans la revue วารสารศิลปศาสตร์  (Revue des arts libéraux de 2009.). Il sur son mémoire de master 2  thèse soutenue à l’UNIVERSITÉ PARIS-III, SORBONNE-NOUVELLE sous le titre « Introduction à l’étude des bouddhas en pralambapādāsana dans l’art de Dvāravatī,  le cas du Wat Phra Men – Nakhon Pathom ».

 

 

ANNEXE

 

23 - ปางห้ามสมุตร  -  Pang Hamsamutara

24  - ปางชี้อัตรสาวก - Pang Chiatsawok

25  - ปางแสดงโอวาทปาติโมกข์  - Pang Sadaengowatpatimok

26  - ปางประทาบเรือ - Pang Prathapruea

27ปางห้ามพยาธิPang Hamphayat

28ปางแสดงอิทธิ ปาฏิหาริย์ Pang SadaengItthipatihan

29ปางอุ้มบาตร  - Pang Umbat

30ปางโปรตพุธบิดา -   Pang Protphutbida

31ปางรับพลมมะม่วง  -  Pang Rapphlommamuang

32ปางแสดงยมกปาฏิหาธิย์ Pang Sadaengyamokpatihathi

33ปางโปรดพุธมารดา  - Prot Phutmanda

34 – ปางเปิดโลก  -  Pang Poetlok  

35 – ปางลีลา - Pang Lila   

36  - ปางเสด็จจากดาวสึงล์  - Pang Sadetchakdawasueng

37 –  ปางห้ามพระแก่นจันทน์ -  Ham Phrakaenchan

38 –  ปาง สมาธิเพชร - Pang  Samathiphet

39 – ปางประทับยึบ - Pang Prathapyuep

40 – ปางประดิษฐานรอยพระบาท - Pang Praditsathanrophrabat

41 - ปางกันธารราฐ   - Pang Kanthanrat

42 - ปางสรงน้ำฝน - Pang Songnamfon

43ปางชี้อสุภ Pang Chiasup

44 - ปางชี้มาร Pang Chiman

 

 

 

 

 

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14 octobre 2019 1 14 /10 /octobre /2019 22:33

 

 

 

 

Nous avons consacré un premier article aux soixante-six représentations rituelles, pour ne pas dire officielles, de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pourtournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï. Nous avons alors présenté quelques mots de son histoire (1).

]

 

 

Il existe bien sûr d’autres représentations de Bouddha qui ont évolué au fil des siècles; nous en avons parlé à la lecture de l’ouvrage du Prince Damrong sur les monuments bouddhistes qui concerne pour l’essentiel la statuaire (2).

 

 

 

 

Plus ponctuellement, leur évolution au fil des siècles dans le nord du pays a fait l’objet d’une belle analyse du professeur A.B. Griswold (3).

 

 

Naturellement, nous trouvons d’autres formes de statuaire, plus anciennes en général, statues venues des Indes

 

 

 

 

ou de Ceylan,

 

 

 

 

statues khmères

 

 

 

 

ou Dvaravati, mais plus souvent exposées dans les musées que dans les lieux de culte.

 

 

 

 

Les représentations de Bouddha, peintes ou sculptées, minuscules ou géantes, parfois reproduites et alignées par dizaines, répondent à des normes dont le détail complexe est rarement précisé. On n’en évoque généralement que sept, y compris sur de nombreux sites bouddhistes ou prétendus tels. Nous avons vu  qu’il y en a en réalité soixante-six.

 

 

Wat phraphutthabatnamthip  (Sakonnakhon) :  

 

 

 

C’est sous le règne de feu Rama IX que le temple de Phra Pathom Chedi  devint le modèle de l’iconographie bouddhiste thaïe.

 

 

 

 

Elles sont en relation avec la vie du maître, les jours de la semaine,

 

 

 

 

 

...les mois lunaires, le cycle duodénaire, les  sept saints lieux où Bouddha résida dans les sept semaines après l’illumination, toutes  du style de Sukhotai. N'oublions toutefois pas qu'aux yeux des bouddhistes, l’historicité du Bouddha est peu importante ; l’essentiel réside dans la qualité ou la nature de bouddha.

 

 

Cette normalisation des 66 postures de la vie de Bouddha met peut-être un frein à l’imagination des artistes, mais ce n’est peut-être pas aussi  leur rôle d’interpréter le dogme. Elle permet en tous cas aux fidèles qui ont appris dans leur « catéchisme » la vie de Bouddha de reconnaître sans hésiter tel ou tel épisode de son existence.

 

 

Nous n’en avons alors cité que quelques-unes (4). Toutes les autres méritent aussi un examen attentif. Espérons qu’elles retiendront votre attention  car la liste complète n’est pas facile à trouver. Nous vous donnons en note (5) la première liste des 22 postures auquel nous consacrons l’article de ce jour (En précisant que la  posture, en thaï se nomme  pang (ปาง). Le vocabulaire est essentiellement d’origine pali ou sanskrit, nous avons utilisé la romanisation officielle de l’Académie royale. 

 

 

 

La première attitude,

 

 

le grand départ a fait l’objet de notre premier article (1). Elle doit être vénérée par les bouddhistes nées l’année du lièvre.

 

 

 

 

La seconde attitude

 

 

 

 

est celle de Bouddha contemplent la nourriture dans un bol à aumône. Il est assis comme dans la précédente en Samâdhi (สมาธิ). Nous allons la retrouver dans 33 des 66 représentations. Elle est la posture propre à la méditation et à la concentration que les pratiquants du yoga appellent position du lotus.

 

 

 

 

Le maître touche de la main gauche le bol à aumône, la main droite devant la poitrine. Au huitième jour de sa vie religieuse errante, ce fut son premier repas. Elle doit être  également vénérée par les bouddhistes nés l’année du lièvre.

 

 

 

La troisième posture 

 

 

 

 

est celle de Bouddha se livrant à l’ascétisme. Il est toujours  assis en Samâdhi, les mains reposent l’une sur l’autre, il est émacié, c’est le fruit de six années de jeûne prolongé.

 

 

La quatrième attitude

 

 

 

 

représente les songes du futur Bouddha. Il adopte la position du Sihasaya (สีหไสยา) également connue des praticiens du yoga. C’est la position du lion, couché sur le côté droit, le bras gauche le long du corps, le bras droit replié et la main droite posée sur l’oreiller. Nous ne le trouvons couché que dans cinq postures. Il y eut cinq songes prémonitoires sur l’acquisition de l’éveil. Elle est l’image des bouddhistes née l’année du coq.

 

 

 

 

La cinquième position

 

 

 

 

est celle de Bouddha acceptant la bouillie. Il revient  assis en Samâdhi, les mains tendues vers l’avant pour recevoir l’aumône. C’est une scène de sa vie, il était installé en un lieu agréable et propice à la méditation et avait accepté une bouillie de riz à la crème. Elle concerne aussi les bouddhistes née l’année du coq.

 

 

 

 

La sixième posture

 

 

 

est celle de Bouddha absorbant la bouillie de riz. Elle est la suite de la précédente.  Il est  assis en Samâdhi, et avant de manger, il  divise la nourriture en 49 parts confirmant aux jours nécessaires pour atteindre la confirmation de l’éveil (7 semaines).

 

 

La septième attitude

 

 

 

est celle de Bouddha jetant à l’eau l’écuelle. C’est la seule position oú nous le voyons agenouillé, les yeux baissés, la main droite en avant dirigée vers le sol. Il jette à l’eau une écuelle d’or qui a remonté la courant jusqu’au repaire du roi des Nagas.

 

 

 

 

La huitième attitude

 

 

 

 

est celle de Bouddha acceptant une brassée d’herbes . Il est cette fois-ci debout la main gauche le long du corps, la main droite tendue pour recevoir une brassée d’herbes d’un brahmane. C’est l’une des 23 postures oú nous le voyons debout.

 

 

 

La neuvième attitude

 

 

 

 

est celle de la victoire sur Mara (le démon) toujours assis en Samâdhi, vénérée par les bouddhistes nés le sixième mois lunaire. Nous en avons longuement parlé, n’y revenons pas  (1).

 

 

La dixième posture

 

 

le représente, toujours en Samâdhi, le suprême complet éveil ou le Bouddha en méditation après sa victoire sur Mara. Les deux mains reposent sur son giron, la droite sur la gauche, paume au-dessus. Il vient d’accomplir les quatre stades de méditation qui libèrent l’esprit avant de parvenir au suprême  et complet éveil. C’est le Bouddha du jeudi.

 

 

La onzième position

 

 

est celle de  Bouddha contemplant l’arbre de la Bodhi. C'est l’une de celle où il est debout. Nous la connaissons déjà, c’est celle du dimanche (1). Elle est destinée aux bouddhistes nés un dimanche puisque c’est la représentation consacrée à ce jour-là.

La douzième posture :

 

 

 

la marche sur le promenoir des joyaux, représente Bouddha debout, avec le pied droit  posé sur le sol et le gauche relevé, les mains sont croisées devant le bassin et les yeux baissés. Il marche dans les airs sur le promenoir des joyaux pendant sept jours.

 

 

La treizième posture 

 

 

 

 

suit la précédente, elle est celle de Bouddha méditant dans la demeure des joyaux en position de Samâdhi. C’est sa quatrième semaine de méditation et il est entouré d’une auréole lumineuse émanant de son corps. Elle est vénérée des bouddhistes nés le septième mois lunaire.

 

 

La quatorzième attitude

 

 

 

 

est celle de Bouddha protégé par le roi des Nagas. Il est assis en Samâdhi sous la capuche du roi des Nagas qui protège le bienheureux de la pluie. L’image doit être vénérée des bouddhistes nés un samedi.

 

 

La quinzième attitude

 

 

 

 

nous représente  Bouddha mangeant un myrobolam. Assis en Samâdhi après 49 jours de jeûne. Ce fruit délicieux lui a été présenté par le Dieu Indra.

 

 

 

 

La seizième posture

 

 

 

représente le bienheureux toujours assis en Samâdhi : Bouddha fusionnant quatre bols à aumône en un seul. Sa main gauche  est posée sous le bol et sa main droite dessus dans le geste de la fusion des offrandes de deux caravaniers et de quatre rois.

 

 

La dix-septième posture

 

 

 

représente, toujours assis en Samâdhi Bouddha recevant de la nourriture. Les yeux modestement baissés, il tend les deux mains pour recevoir son repas après avoir façonné les quatre bols en un seul.

 

 

La dix-huitième posture

 

 

 

représente, toujours assis en Samâdhi, Bouddha faisant don du cheveu-relique. C’est la remise des huit cheveux qui servirent de reliques.  Nous en avons également longuement parlé  (6).

 

 

 

 

La dix-neuvième position

 

est celle de la réflexion. Le maître est debout, les mains croisées sur la poitrine, la droite sur la gauche. C’est la statue du vendredi,et donc  la préférée des bouddhistes nés un vendredi. Elle a donné lieu à de très doctes et subtiles considérations de Marie Gattelier (7).

 

 

La vingtième position

 

 

 

représente Bouddha prononçant le premier sermon. Il n’est pas debout comme ou pourrait le penser mais toujours assis en Samâdhi. La main  droite est élevée à la hauteur de la poitrine, les doigts forment le cercle de l’enseignement, la gauche repose sur son giron. Elle est  spécialement vénérée des bouddhistes nés le huitième mois lunaire.

 

 

La vingt et unième posture


 

 

représente Bouddha ordonnant son premier disciple.  Encore et toujours assis en Samâdhi, la main gauche repose ouverte sur son giron et la droite élevée les doigts pliés en signe d’appel.

 

 

La vingt deuxième attitude

 

 

 

est celle de Bouddha participant à un repas  Encore et toujours assis en Samâdhi, il tient le bol à aumône de la  main gauche et plonge la main droite à l’intérieur du bol pour y puiser la nourriture. L’image est  spécialement vénérée des bouddhistes nés le neuvième mois lunaire.

Á SUIVRE .....

 

 

SOURCES

 

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

 

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

NOTES

 

(1) A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

 

(2) A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS  MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG.

 

(3) « THE BUDDHA IMAGES OF NORTHERN SIAM » in Journal de la Siam  Society n°. 41-2 de 1954

 

(4) La première évidemment, celle du « grand départ » (posture n°1) et l’ultime, celle de la « grande et totale extinction » (posture n° 66). Nous avons aussi détaillé les Bouddhas de la semaine qui sont assurément ceux que nous rencontrerons le plus souvent, Bouddha contemplant l’arbre de la Bodhi (posture n° 11) suivi de celui du lundi, Bouddha mettant fin à un conflit familial relatif à la possession de l’eau (posture n° 23), puis le mardi, Bouddha enseignant le Darhma à Asurindarahu (posture n° 52). Il y a deux reproductions pour le mercredi, Bouddha portant le bol à aumône pour le matin (posture n° 29) et Bouddha faisant retraite dans la forêt de Parileyyaka où il reçoit les offrandes d’un éléphant et d’un singe pour la nuit (posture n° 51). Pourquoi deux le mercredi ? Mystère. Le jeudi, c’est Le suprême et complet éveil ou Bouddha en méditation (posture n° 10) puis vient vendredi la réflexion (posture n° 19) et enfin le samedi Bouddha protégé par le roi des Nagas (posture n° 14). Nous avons également détaillé celle qui nous semble la plus symbolique et l’une des plus utilisées, La victoire sur Mara  (posture n° 9)

 

(5)

1 ปางมหาภิเนษกรมณ์   pang mahaphinetsakrom

2 ปางปัจเวกขณ์ - pang patwek

3 ปางบำเพ็ญทุกริกยา - pang bamphenthukrikya

4 ปางสุบิน - pang subin

5 ปางรับมธุปายาส  -  pang rapmathupayat

6 ปางเสวยมธุปายาส -   pang sawoeimathupayat

7 ปางลอยถัด  -  pang loithat

8 ปางรับญ้าคา - pang rapyakha

9 ปางมารวิชัย -  pang manwichai

10 ปางตรัสรุ้   - pang tratsaru

11 ปางถวายเมตร - pang thawaimet

12 ปางจงกรมแก้ว -  pang chongkromkaeo

13 ปาง เรือนแก้ว - pang rueankaeo

14 ปางนาคปรก- pang nakprok

15 ปางฉันสมอ  - pang chan samo

16 ปางประสานบาตร  -   pang prasan bat

17 ปางรับสัตตุก้อนสัตตุผง  - pang rapsattatukonsattatuphong

18 ปางพระเกศธาตุ  -  pang phraketthat

19 ปางรำพึง - pang ramphueng

20 ปางปฐมเทศนา -  pang pathommathetsana

21 ปางประทานเอหิภิกขุ  -  pang prathanehiphikkhu 

22 ปางภัคกิจ  -   pang phakkit

 

(6) Voir notre article

A 253 - DES RELIQUES DE BUDDHA ET DE LEUR BON USAGE. http://www.alainbernardenthailande.com/2018/02/a-253-des-reliques-de-buddha-et-de-leur-bon-usage.html

 

(7)  Marie Gatellier « Le Buddha debout aux mains croisées sur la poitrine, à Ceylan et en Thaïlande »  In: Arts asiatiques, tome 34,  1978. pp. 157-171;

 

 

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9 octobre 2019 3 09 /10 /octobre /2019 22:06

 

Les historiens de la religion décrivent le bouddhisme Theravada comme une religion monastique. Contrairement au judaïsme et à l’Islam oú le monachisme reste marginal et au christianisme au sein duquel se côtoient le clergé régulier (soumis à une règle) et le clergé séculier (dans le siècle), la voie Theravada présente, au moins dans les provinces du nord et du nord-est, l’intervention de pieux laïcs dont le rôle est omniprésent.

 

 

 

 

Nous voyons – il suffit de fréquenter les cérémonies bouddhistes - l’intervention d’un personnage appelé « Phokru » (พ่อครู), littéralement « père-professeur » ou « Achan wat » (อาจารย์ วัด), littéralement « enseignant du temple »

 

 

 

... aux côtés des moines appelés en langage recherché « phiksu » (ภิกษุ) ou « Phra » (พระ).

 

 

 

Il est un acteur religieux rituel laïc, chef de famille, ancien du village, qui accomplit des rites propices rappelant le prêtre brahmane classique. Il est « mokwan » (หมอขวัญ) que l’on peut traduire par « médecin spirituel » ou « phram » (พราหมณ์) d’ailleurs simple transcription de « Brahmane » puisqu’il en est une réminiscence. Son rôle n’est pas antagoniste mais complémentaire à celui des moines. Il a toujours été moine temporaire dans sa jeunesse, participe à la gestion de la congrégation, il connaît et pratique les rites spirituels (kwan).

 

 

 

Il est « upasaka-upasika » (อุบาสก อุบาสิกา), le mot est d’origine pali et signifie « s'asseoir près, assister, servir ».

 

 

 

Il sert le moine en prévoyant ses besoins matériels mais à la différence du moine, il vit dans une maison. Il se caractérise d’abord par sa foi dans les trois pierres précieuses, les trois gemmes du bouddhisme, Bouddha, le Dhamma et le Sangha. Chef de famille, il démontre sa foi en Bouddha en répondant aux besoins matériels en fournissant le casuel à la communauté monastique. Dans les Sutta (สุตตะ), les écrits sacrés, il doit exhorter les enfants à respecter et soutenir leurs parents et à être dignes de leur héritage. Il enjoint aux parents d’éloigner leurs enfants du vice et de les former à un métier. Il doit encourager les enseignants à aimer et à former leurs élèves et les élèves à respecter et servir leurs enseignants Il doit définir les devoirs entre mari et femme, membre de la famille, amis, maître et serviteur.

 

 

Plus que les laïcs ordinaires qui doivent obéir à 5 préceptes selon les Panchasila (ปัญจศีล), les Kusala Dhamma (กุสะลา ธมฺมา) lui en imposent dix (1).

 

1) s'abstenir de prendre la vie,

2) s'abstenir de voler,

3) s'abstenir d'inconduite sexuelle,

4) s'abstenir de mensonges,

5) s'abstenir de provocation sarcastique,

6) s'abstenir de paroles vulgaires,

7) s'abstenir de parler sans signification et non-sens,

8) détruire la convoitise,

9) détruire les sentiments de ressentiment ou de vengeance,

10) suivre le chemin du Dhamma.

 

 

 

Ces préceptes se retrouvent très largement développés dans les écrits du vénérable moine Pannawongsa (1871-1956) fondateur du Wat Si Pun Yun à Lamphun, et furent traduits en anglais sous le titre « Buddhism in practice » en 2015. Ils avaient été rappelés non moins longuement en 1925 par le prince Vajirananavarorasa (วชิรญาณวโรรส), l’un des fils du roi Mongkut et patriarche suprême du Sangha dans un ouvrage fondamental, Navakovada qui donne sa conception du laïc bouddhiste idéal.

 

 

 

Il définit pour l’Upasaka quatre actions méprisables, quatre formes de vices, quatre formes d’actions bénéfiques pour le présent et autant pour l’avenir, quatre types de faux amis, quatre types de vrais amis, cinq formes de commerce inacceptables, cinq qualités de l’upasaka et six causes de ruine.

 

Il est exhorté à faire des mérites (thambun - ทำบุญ) non seulement par ses actions mais en restant pur de corps, de parole et de cœur.

 

 

 

Si toutefois la description de la conduite normative des bouddhistes laïcs est détaillée, ces textes ne nous renseignent pas sur le rôle spécifique que les hommes et femmes laïques jouent dans les relations avec les moines et les autres laïcs. Un simple spectateur occasionnel et superficiel peut voir des laïcs présenter de la nourriture aux moines le matin, des processions de laïcs qui apportent des cadeaux au wat et des laïcs qui chantent dans le wihara ou wihan (วิหาร), la salle de réunion du temple les jours de fêtes bouddhistes.

 

 

 

C’est évidemment là une évaluation insuffisante. Il existe pratiquement déjà dans tous les temples un laïc appelé kammakan wat (กรรมกันวัด), ou un comité collectif responsable de la gestion quotidienne ainsi que de l’organisation et de la supervision de cérémonies et des fêtes.

 

 

 

 

En dehors de ces questions qui ne sont que d’intendance et sans parler du laïc moyen, quels sont donc le ou les rôles que jouent l’upasaka en tant qu’acteur religieux ?

 

 

Son rôle le plus important est celui d’Achan wat, plus caractérisé que dans le reste du pays. En termes de rituel religieux, il est le laïc le plus important sur lequel pèse la responsabilité particulière de diriger les laïcs en chantant lors du service religieux pour les fêtes et de toutes les cérémonies spécifiques. Il est maître de cérémonie représentant la congrégation. Mais ce rôle s’étend au-delà des limites du temple. Le respect des laïcs pour sa sagesse et sa connaissance des rituels donne lieu à de multiples participations lors de diverses cérémonies organisées dans le district et lui confèrent alors le titre de Phokhru. Il a une vaste connaissance du bouddhisme et des questions religieuses mais aussi une longue connaissance des coutumes et des mœurs de la région. Son expérience d’ancien moine lui a fourni en sus de ses connaissances du bouddhisme et des textes sacrés en pali, une connaissance des styles de chant, une capacité à écrire, une bonne voix, une bonne aptitude à diriger les réunions publiques en sus de son dévouement et de son sens moral. Son expérience en tant que moine lui confère le caractère sacré dérivé du charisme institutionnel des moines.

 

 

 

Nous allons ainsi le retrouver avec un rôle rituel dans les occasions de « faire des mérites » servant d’intermédiaire entre les moines et les laïcs. Nous sommes au cœur du comportement religieux des bouddhistes. L'action méritoire affecte le statut ou la position que l'on occupe dans la vie, le présent et l'avenir. Le déroulement correct de la cérémonie est une lourde responsabilité. Il dirige les procédures appropriées et prononce les mots appropriés au bon moment. En bref, il est le maître des cérémonies. L’acquisition des mérites peut de faire à de multiples occasions, consécration de bâtiments au temple, offre de cadeaux utiles aux moines ou ouverture d'une nouvelle maison.

 

 

 

Lors de la construction d’une maison, il pose le fil sacré, le sai sin (สายสิญจน์) comme il le fait lors des mariages traditionnels.

 

 

 

 

Nous le trouvons lors des cérémonies du riak kwan (เรียกขวัญ), « l’appel aux esprits » dans un rôle proprement chamanique que les moines ne pratiquement pas. La cérémonie a lieu lors des mariages qui peuvent se célébrer sans la présence des moines, des ordinations ou à l’occasion d’événements majeurs, maladie par exemple. C’est un rituel purement animiste même s’il a été ultérieurement « boudhicisé » et légitimé.

 

 

 

Un mariage typique dans le nord-est de la Thaïlande est fondamentalement une cérémonie du riak khwan. Il ne se déroule pas au temple mais en général dans la maison de la mariée. Les moines en sont absent et s’ils sont présents, ce n’est qu’en tant que spectateurs. Un bol d'offrandes spécial est préparé pour séduire l'esprit contenant par exemple des denrées alimentaires. Le maître de la cérémonie supplie le khwan des mariés d’être présent et de les faire renoncer à tout autre attachement affectif. Il vérifie, compte et recompte la dot, le sin sot (สินสอด).

 

 

 

 

La cérémonie se termine lors que le Phokhru attache le sai sin (สายสิญจน์) le fil sacré, aux poignets des futurs mariés pour que l'esprit puisse entrer (poignet gauche) et rester (poignet droit). Les parents des futurs mariés ont ensuite les mêmes et sont suivis par les invités les plus honorés. Pour terminer, il fait entrer le couple dans la chambre à coucher et coupe les ficelles.

 

 

 

 

Nous le retrouvons à l’occasion des cérémonies funéraires qui débutent au domicile du défunt mais se terminent au temple dans l’enceinte duquel se trouve le plus souvent le crématorium. Il offre des mots de consolation, à la fois spécialiste des rituels et intermédiaire entre les moines et les laïcs et, bien sûr, maître de cérémonies..

 

 

 

 

En raison de ses compétences religieuses et théologiques que certains possèdent plus que d’autres, on le baptise parfois du nom de motham (หมอธรรม), celui qui connaît le  Dharma et qui en raison de ces connaissances qui lui permettent d’utiliser les pouvoirs dérivés du Dhamma rend de multiples services, tels que guérissions magiques, exorcismes ou confections d’amulettes.

 

 

 

 

Cela peut se limiter à de simples conseils : Pour la population des fidèles enfin, il est un homme sage vénéré pour ses connaissances, sa perspicacité spirituelle et sa sainteté. C’est son rôle à la fois qualitatif et quantitatif. Sa sagesse vient de ses connaissances qui manquent aux profanes moyens voire à beaucoup de moines, c’est un aspect quantitatif. C’est probablement et au moins grâce à ces érudits plus qu’aux moines que l’écriture traditionnelle et sacrée de l’Isan ne s’est pas perdue et qu’ils en perpétuent la tradition (2).

 

 

 

 

Plus important que cette dimension quantitative du rôle du sage, c’est le qualitatif qui le caractérise : Il est respecté pour sa droiture morale. Il possède une sagesse intellectuelle et une expérience acquise. En conséquence, il est consulté non seulement sur les aspects techniques des cérémonies religieuses, mais également sur le contenu de la vie religieuse ou sur des questions de nature à la fois personnelle et publique.

 

 

C'est avant tout son charisme personnel plutôt que sa relation avec le Sangha en tant qu'institution sainte qui lui confère son pouvoir et son prestige. Bien qu'il ne symbolise pas une source de mérite au même titre que les moines, il est hautement respecté pour le rôle qu'il joue en tant qu'intermédiaire entre le Sangha et les laïcs et entre le monde des esprits et celui des hommes. Il illustre, peut-être mieux que tout acteur religieux, la dynamique de l’interaction entre divers éléments religieux unis dans le système de bouddhisme animiste pratiqué dans l’Isan (3).

 

 

Le rôle déterminant de ces « Chaman » du bouddhisme appelé aussi Mophi (หมอผี) - ces Phi que nous avons rencontré longuement (4) - et qui sont inconnus dans d’autres parties du pays sinon dans le nord - pourrait aider à éclairer la naissance et le développement historique de la religion dans cette partie de l’Asie du Sud-Est .

 

 

 

 

Découverts avec une évidente stupéfaction il y a une cinquantaine d’années par des universitaires américains, ceux-ci ont décrit ces pratiques religieuses populaires dans ces régions alors isolées en les rapportant – en dehors de toute considération rationaliste - au contexte plus large de la civilisation dans laquelle ils s'inscrivent et en examinant la relation entre les pratiques religieuses des villageois et le monde bouddhiste thaï classique. Leurs prédécesseurs avaient tendance à considérer ces manifestations populaires du bouddhisme comme étant dégradées. Ils nous soulignent ce jugement est trompeur et que la religion contemporaines dans ces villages n’est que la continuité de ce qui existait avant l’introduction du bouddhisme orthodoxe (5).

 

 

Qu’ils soient en définitive Phokruu, Achan wat, Kammakan wat , Phram, Motham ou Mophi, il existe certainement des nuances terminologiques entre ces vocables qui, il faut bien le dire, nous échappent. Mais, tout comme il y a 50 ans, nous sommes au XXIe siècle, avec la seule différence est qu’ils sont tous munis d’une tablette reliée au Wifi, ils nous ont marié, ils ont présidé à la pose du pilier fondateur de nos habitations,


 

 

 

ils président aux cérémonies au temple du village auxquelles nous épouses participent plus que nous et, hélas, nous accompagneront lors de notre dernier voyage.

 

 

 

Ces chamanes sont intermédiaires et intercesseurs entre l’humanité et les esprits de la nature. Sages, thérapeutes, conseillers, guérisseurs et voyants, ils restent des initiés dépositaires d’une culture ancienne et des croyances antérieures au bouddhisme avec lequel pourtant ils cohabitent sans difficultés.

 

 

NOTES

 

 

 

(1) Voir notre article A 320 – « LES CINQ PRÉCEPTES BOUDDHISTES DANS LES PROVINCES RURALES DU NORD-EST ET LEUR INCIDENCE SUR LA VIE EN SOCIÉTÉ. (ปัญจ ศีล - Panchasila) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/06/a-320-les-cinq-preceptes-bouddhistes-dans-les-provinces-rurales-du-nord-est-et-leur-incidence-sur-la-vie-en-societe.pancasila.html

 

(2) Voir nos articles

VERS UNE RENAISSANCE DE L’ANCIENNE ÉCRITURE ISAN ? 

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/09/vers-une-renaissance-de-l-ancienne-ecriture-isan.html

et

A 304 - VERS UNE RENAISSANCE DE L’ANCIENNE ECRITURE ISAN ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/02/a-304-vers-une-renaissance-de-l-ancienne-ecriture-isan.html

 

(3) Voir nos articles

 

22. Notre Isan, bouddhiste ou animiste ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-22-notre-isan-bouddhiste-ou-animiste-78694708.html

et

INSOLITE 4. THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES …

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-4-thailande-bouddhisme-hindouisme-et-animisme-avec-le-culte-des-esprits-et-autres-croyances-mythiques-et-legendaires.html

 

(4) Voir nos articles

A151. EN THAILANDE, NOUS VIVONS AU MILIEU DES "PHi"

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a150-nous-vivons-au-milieu-des-phi-en-thailande-123529919.html

et

INSOLITE 14. QUELQUES HISTOIRES DE PHI (FANTÔMES).

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/01/insolite-14.quelques-histoires-de-phi-fantomes.html

(5) L’Universitaire américain Donald K. Swearer, chercheur de l’histoire des religions (Department of Religion, Swarthmore College, Swaitbmore, Pennsylvania, U.S.A)

 

 

...a ponctuellement analysé le rôle d’un de ces laïcs dans la province de Lamphun dans le nord dans son article « THE ROLE OF THE LAYMAN EXTRAORDINAIRE IN NORTHERN THAI BUDDHISM » publié dans le Journal de la Siam Society, volume 64-1 de 1976. Il suit les études d’un autre universitaire anthropologue américain de l’Université de Chicago, Stanley Jeyaraja Tambiah  publié en 1975 « Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand »

 

 

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8 octobre 2019 2 08 /10 /octobre /2019 22:02

 

 

Sa présence est devenue familière aux occidentaux qui fréquentent les restaurants asiatiques, de France en particulier, le plus souvent d’ailleurs chinois ou vietnamiens. Beaucoup considèrent ce magot obèse, souriant mais sympathique comme une représentation du Bouddha ou Siddhartha Gautama. La confusion est regrettable. Si la Thaïlande est le « pays du sourire », « le pays du  Bouddha qui sourit » n’est pas de Thaïlande mais de Chine . De plus le « Bouddha qui sourit » n’est pas Bouddha.

 

 

In the Land of the Laughing Buddha: The Adventures of an American Barbarian in China   – 1924 : 

 

 

Le bouddhisme s’est répandu depuis la Chine au Vietnam ...

 

 

Le temple de Vĩnh Tràng dans le delta du Mékong : 

 

 

 

 

ce qui explique au moins en partie sa présence dans des établissements tenus par des commerçants appartenant à ces ethnies. Ce n’est d’ailleurs pas incompatible avec sa présence dans des édifices religieux bouddhistes thaïs, nous nous en expliquerons.

 

 

 

QUI ÉTAIT LE « BOUDDHA  RIEUR » CHINOIS ?

 

 

C’est un personnage plus ou moins légendaire du bouddhisme chinois ensuite répandu au Vietnam. Pour les Chinois, il est, en transcription pinyin, « Bùdài » et pour les Vietnamiens « Bố Đại ». L’idéogramme chinois 布袋 signifie « sac en toile » car il porte en général un sac sur l’épaule dans ses représentations classiques. Nous sommes donc loin du terme Bouddha qui signifie « l’éveillé »  désignant « celui qui s'est éveillé dans l'illumination.» que l’on qualifie comme  Siddhartha Gautama dans le bouddhisme chinois. Il n'appartent pas au bouddhisme thaï theravada, et est parfois considéré comme le « Maitreya », un mot sanscrit qui signifie « amical » ou « bienveillant ». Il caractérise le prochain Bouddha à venir ou à revenir  lorsque le dharma, l'enseignement du bouddha Siddhartha Gautama ou Sakyamuni, aura disparu. Il est le plus souvent représenté en train de sourire ou de rire, et les Chinois le surnomment parfois « le Bouddha riant » () ce qui peut d’ailleurs expliquer la confusion que font certains occidentaux avec Gautama Bouddha.

 

Selon la légende, Bùdài  était un moine excentrique qui aurait vécu en Chine sous la  dernière dynastie des Liang (907–923 ap. J.-C.). Il était originaire de Fenghua une ville du centre du pays. Tous le considéraient comme un homme bon. Différent de tous les autres moines, il était joyeux et riait souvent de bon cœur en rappelant à tous de profiter de la vie pour être heureux. Selon la légende, son sac était rempli de bonbons qu’il distribuait aux enfants qui l’adoraient et s’amusaient à tapoter sa bedaine. Selon d’autres légendes, il aurait été une réincarnation d’un dieu de la fertilité, son ventre symbolisant une récolte abondante.

 

Au cours d’ailleurs de l'histoire du bouddhisme japonais zen qui est mahayana, il y eut plusieurs personnalités remarquables dont on se souvient sous le nom de « bouddhas ».

 

Il est d’évidentes différences visuelles distinctes dans la représentation dont notre Bouddha et le Bouddha rieur font l’objet. Le Bouddha de nos temples présente toujours une figure hiératique sur un corps grand et élancé, souvent ascétique.

 

 

 

 

Nous sommes aux antipodes de ce poussah rigolard. Ces deux représentations sont le résultat idéal des traditions religieuses, culturelles et folkloriques qui se sont développées au cours des siècles.

 

 

 

 

QUI SONT LES « BOUDDHAS RIEURS » DE THAÏLANDE» ?

 

 

Chez les Chinois de souche.

 

 

 La présence de représentation de ce Bouddha rieur  en Thaïlande est constante dans les temples de bouddhisme chinois. L’origine chinoise de la population  y est massive et les temples de ceux qui ont conservé la religion de leurs ancêtres ne l’est pas moins. Nous le trouvons, que ce soit dans la statuaire, l’iconographie, les amulettes...

  

 

 

 

 ..ou les images pieuses. Il porte ici le nom de Phra Siariyamettrai (พระศรีอริยเมตไตรย) Nous le voyons en général entouré de deux Bodhisattvas (โพธิสัตว์), ainsi sur cette image pieuse répandue à profusion,  

 

 

. .. à gauche sur la photographie  Phra Photsatkuanim (พระโพธิสัตว์กวนอิม)

 

 

Temple chinois de Mukdahan :

 

 

 

 

et à droite  Phra Phutachikong  (พระพุธจี้กง).

 

 

 

 

Que ce soit dans le bouddhisme theravada ou le mahayana, il existe un grand nombre de Bodhisattvas. N’entrons pas dans des détails théologiques qui nous dépassent, ce sont des personnes qui sont en passe d’acquérir la sainteté, de devenir des Bouddhas à leur tour. En première analyse, ce sont des Phra Arahanta (พระอรหันต์), équivalents des saints chez les chrétiens.

 

 

 

Chez les bouddhistes thaïs.

 

 

Il existe une représentation très similaire qu’il ne faut pas confondre avec le Budaï Phra Siariyamettrai de Chine. Il est Phra Sangkatchai (พระสังกัจจายน์) et en pali Maha katchayonthera (มหากัจจายนเถระ) (Car originairement un compagnon de Bouddha). C’était  aussi un Arahanta dont le maître louait le talent pour expliquer le Dharma. Il était aussi d’une exceptionnelle beauté telle qu’il attirait les femmes et les hommes et que les créatures célestes et les disciples le comparaient à Bouddha. Indigné de cette comparaison, il décida alors de se transformer en un homme laid au corps exagérément gras.

 

 

 

 

Il est difficile de les distinguer. Si en général Phra Sangkatchai se trouve dans les temples bouddhistes thaïs et Budai dans les temples bouddhistes chinois qui sont faciles à reconnaître,

 

 

Temple chinois de Maenam (Kohsamui)

 

 

 

 

 

ils peuvent coexister pacifiquement dans des temples thaïs qui accueillent à la fois les bouddhistes locaux et les bouddhistes chinois. Phra Sangkatchai pour sa part porte sa robe à la façon bouddhiste theravada, pliées sur une épaule, l’autre à découvert

 

Budai porte les robes à la chinoise, couvrant les deux bras mais laissant la partie antérieure du haut du corps découverte

 

 

Budaï dans l'enceinte du temple bouddhiste thaï de Plailaem (Kohsamui) :

 

 

 

 

 

Singulière coexistence pacifique d’un bouddhisme theravada que l’on peut considérer comme orthodoxe et celle d’un bouddhisme mahayana, tardif que l’on peut considérer comme schismatique, une espèce de syncrétisme sans guerre de religion.

 

 

Mais quel que soit l'origine du « bouddha rieur », retenons qu'il représente surtout la générosité, la fortune et l'abondance, ce que tous ses fidèles espèrent.

 

 

 

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30 septembre 2019 1 30 /09 /septembre /2019 22:01

 

 

L’histoire des monuments bouddhistes du Siam  (tamnan phrapphutthachedi sayam ตำนาน พระพุทธเจดีย์สยาม) est l’œuvre du Prince Damrong (Kromphraya Damrong Rachanupapกรมพระยาดำรงราชานุภาพ) qui fut diffusée en 1926 lors des  cérémonies de crémation de sa mère la princesse consort  Chaochommandachum (เจ้าจอมมารดาชุ่ม).

 

 

Une deuxième édition le fut ensuite en 1947 avec quelques modifications textuelles puis une troisième en 1960 comportant des notes du prince Diskul   (Chaosuphatdit  Ditkun - เจ้าสุภัทรดิศ ดิศกุล)

 

 

à l’occasion des cérémonies de crémation  du patriarche  Kromluang Wachirayannawong  (พระสังฆราชเจ้ากรมหลวงวชิรญาณวงศ์) .

 

 

 

 

C’est sous cette forme qu’il a été quelques fois réédité sans que ce soit devenu un succès de libraires (1). Le Prince chausse quelquefois, nous le verrons, les bottes du Roi Rama V son demi-frère qui lui aussi s’est intéressé à l’art ancien, peut-être lorsque le besoin politique s’en faisait sentir.

 

 

Cette chronique qui n’a à ce jour ne semble pas avoir été ni traduite, a été étudiée que récemment, en 2014 par Chatri Prakitnonthakan, un universitaire spécialiste de l’architecture thaïe de l’Université Silapakorn (2).

 

 

 

 

Même si elle ne constitue pas un premier ouvrage relatif à l’art bouddhiste au Siam – elle a le mérite de situer cette histoire dans un contexte  social et politique marqué par la transformation progressive du pays, état coutumier traditionnel  vers une monarchie absolue et centralisée à la fin du XIXe siècle. Il y eut d’autres ouvrages antérieurs mais concernant des lieux ou des monuments spécifiques ou des périodes précises (Dvaravati, Lopburi, Chiang Saen et Sukhothai). Elle est le premier aperçu historique systématique de toute l'histoire de l'art au Siam. Elle peut susciter par exemple des débats sur les années qui marquent le début et la fin de l'art du Dvaravati et l'ampleur de cette forme d'art mais pas sur les raisons socio-politiques pour lesquelles cette forme d’art et les suivantes sont devenues une réalité.

 

 

 

 

L’ouvrage, version 1926, comporte 526 pages, il est précédé d’une introduction du Prince Damrong et se termine par une série de quelques dizaines de photographies qui occupent une soixantaine de pages avec une  qualité aléatoire. Il comprend neuf chapitres (3). Le dernier porte le titre « Sur les monuments bouddhistes au Siam » (ว่าด้วยพุทธเจดีย์ในสยามประเทศ). Il est le plus important du livre (environ un tiers du texte). Il divise et différencie l'art du Siam en 7 périodes. Prince Damrong nous dit « En raison du fait que de nombreuses écoles de bouddhisme sont entrées au Siam aux différentes époques présentées au chapitre 8, les différentes formes de monuments bouddhistes qui apparaissent en Siam correspondent à 7 périodes »

 

 

Epoque Dvaravati  (สมัยทวาราวดี)

 

 

Epoque Srivijaya (สมัยศรีวิชัย)

 

 

Epoque Lopburi (สมัยลพบุรี)

 

 

Epoque  Chiang Saen  (สมัยเชียงแสน)

 

 

Epoque de  Sukhothai  (สมัยสุโขทัย)

 

 

Epoque d’Ayutthaya (สมัยศรีอยุธยา)

 

 

Epoque Rattanakosin (สมัยรัตนโกสินทร)

 

 

 

Cette division  temporelle est celle qui est en général retenue dans l’enseignement de l’histoire de l’art en Thaïlande. Elles peuvent évidemment se chevaucher. Or l’histoire de l’art est inséparable de l’histoire en ce qu’elle est l’apport de la mémoire du passé dans le présent. Son auteur doit alors sélectionner parmi une foule de faits ceux qu'il considère importants pour permettre aux contemporains de comprendre leur passé indissociable de leur présent. Il apparaît donc que l’auteur ne peut prétendre être totalement neutre ni dénuée de parti pris, ni  de préjugés de la classe à laquelle il appartient. Ce n’est pas un reproche fait au Prince Damrong, mais une constatation. L’ouvrage est significativement lié aux changements sociaux et politiques de son pays qui passa d’un état coutumier et- traditionnel au Siam à un État structuré sous forme de monarchie absolue dans la seconde moitié du XIXe siècle.

 

 

L’histoire de l’art au Siam avant le XXe siècle est essentiellement constituée de textes royaux ou de chroniques de style toujours hyperbolique comparant la beauté des œuvres d’art aux paradis célestes. D’autres, purement techniques, consistent en chroniques sur les travaux de restauration. On trouve encore des manuels d’artisans contenant des explications techniques mais aussi des considérations sur l'observation de moments propices et les cérémonies de propitiation connexes. D’autres enfin se rapprochent de ce que nous appelons l’histoire de l’art relatant le plus souvent l’histoire de reliques du Bouddha, légendes locales décrivant les origines de la construction d’importants chedis. Nous n’y trouvons que miracles dont la fonction est de relier le passé en renforçant la foi bouddhiste en créant une dimension sacrée autour de la relique de Bouddha contenue dans le Chedi. Nous avons déjà rencontré plusieurs de ces légendes qui tournent toutes autour de la construction d’un site religieux (4).

 

 

 

La nouvelle conception de l’histoire de l’art selon le Prince Damrong est la suite des  changements intervenus au Siam à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle, période de passage à un État moderne. Ce processus a débuté sous le règne de Rama IV ...

 

 

 

....sous la pression du colonialisme associé au réveil du sentiment national et s’est concrétisé sous le règne de Rama V.

 

 

 

La conception de cet état national tourne autour de la réunion d’au moins trois paramètres fondamentaux : des frontières territoriales bien définies -  une histoire nationale et des symboles nationaux.

 

 

 

Les limites territoriales.

 

 

Les frontières de l'État siamois sont nées  de conflits territoriaux avec les puissances coloniales, France et Angleterre qui ont eu le résultat singulier de voir le pays amputé de pans entiers de ses territoires ...

 

 

 

 

  ... mais de renforcer son emprise sur des états tributaires aux limites de l’indépendance qui n’étaient rattachés que par des liens assez flous, tels que le Lanna et Pattani, auparavant autonomes et devenus partie intégrante de l’État siamois moderne dans la première moitié du XXe siècle.

 

 

 

 

Une  Histoire « nationale ».

 

 

La réunion à l’intérieur de frontières désormais assurées d’états anciennement vassaux jouissant d’une relative autonomie implique alors des droits souverains absolus du pouvoir central. Ces états, petits et grands, qui n’avaient jamais eu le sentiment d’appartenir à la même entité se trouvèrent réunis sous le nom de Siam.  Une fois tenus de vivre ensemble sous le statut de nation, la  création de la notion d'appartenance au même groupe s’impose. Nous voyons alors apparaître les récits historiques de la nation comme moyen de mélanger tous les peuples et territoires disparates et de les transformer en une masse homogène.

 

 

 

 

Les symboles.

 

 

Une fois que l'État eut des frontières bien définies et une histoire commune pour soutenir l'intégration dans une nation, l'exigence essentielle finale était constituée par les symboles nationaux. Cette nouvelle conception va entraîner des changements dans l’écriture de l’histoire de l’art quelque peu dégagée des légendes religieuses pour l’intégrer dans l’histoire au sens large même si le bouddhisme reste le ciment fondamental.

 

 

 

 

Tel est le sens de l’ouvrage du Prince Damrong qui tend à démontrer que l’histoire des monuments bouddhistes n’est qu’une composante de l’histoire du Siam.

 

 

 

 

A quelques nuances près, la division en sept périodes fait l’objet d’une adhésion par les historiens, pour ne citer que les Français, Georges Cœdès et Jean Boisselier  dans leur  étude de 1965 sur l’Histoire de l’art en Thaïlande à la différence que la période Chiang Saen  devient Chiang Saen  primitif, celle d’Ayutthaya devient Chiang Saen  tardif  et la période Rattanakosin devient U-Thong. Chatri Prakitnonthakan cite en ce sens d’autres historiens thaïs contemporains.

 

 

Des détails peuvent varier en termes de placement des œuvres d'art dans une période ou dans une autre, de la division en sous-périodes et du développement des formes d'art mais tous restent dans le cadre de la structure établie par le Prince Damrong.

 

 

 

 

Selon l’analyse de l’universitaire Chatri Prakitnonthakan (2) l’œuvre du Prince Damrong n’a pas été écrite seulement pour relater un passé artistique ou décrire  des œuvres d’art situées sur un territoire désormais fixé. Il a également le but de décrire une nation ancienne ayant une longue histoire à travers ses récits sur son art et son architecture. Il l’indique clairement et sans la moindre équivoque dans l’introduction de l’édition de 1926 dans une libre traduction : « Si j’écris ce livre décrivant les monuments bouddhistes siamois, il sera très utile  au moins de faire connaître le passé glorieux du Siam aux gens qui le liront  ».

 

 

 

 

Il a ensuite le but d’exposer l’histoire d’une nation ancienne pour légitimer, à travers l’histoire de son art, la création d’un état moderne qui a émergé dans la seconde moitié du XIXe siècle et au début du siècle suivant.

 

 

 

Dvaravati: l'art de la première période de l’existence du Siam.

 

 

 

 

Le prince Damrong nous dit que l'art de la période Dvaravati englobe les plus anciens monuments bouddhistes du pays, datant environ des années  500 de notre ère. Il était semblable à des formes d'art indien. Il aurait été un grand État couvrant de vastes zones de la partie centrale de la Thaïlande actuelle. Il a atteint Nakhon Ratchasima et Prachinburi, avec une implantation importante à Nakhon Pathom.

 

 

Bien que cet empire soit mal connu, les études universitaires contemporaines situent cette période entre les années 650-1050 de notre ère (5).

 

 

 

 

L'origine de l'art du Dvaravati était liée à la tentative de déclarer Nakhon Pathom comme centre du pays mythique de Suvarnaphum (สุวรรณภูมิ), oú  le roi Ashoka le Grand envoya des émissaires bouddhistes deux cent ans avant notre ère pour propager la religion bouddhiste. Cela ferait du Siam le premier et le plus ancien territoire où le bouddhisme se serait implanté. Cette théorie – qui n’est pas plus incohérente qu’une autre – remonte au Prince Chao Phraya Thiphakorawong (เจ้าพระยาทิพากรวงศ์มหาโกษาธิบดี),

 

 

 

 

...auteur d’une étude sur le Phra Pathom Chedi de Nakon Pathom. Il y écrit (cité par Chatri Prakitnonthakan) : «  Sa Majesté le roi Mongkut nous a fait remarquer qu'il y avait dans la ville de Nakhon Chaisi un grand chedi en forme de « prang sur le dessus et une base ronde en forme de cloche. L'examen a montré qu'il devait être construit il y a longtemps. … Avant de monter sur le trône, Sa Majesté avait fait plusieurs visites pour rendre hommage au chedi. Il était plus important que tous les autres chédis du Siam, selon les enquêtes menées dans tout le royaume, de Chiang Saen et Chiang Mai au nord,  à Nakhon Si Thammarat au sud, ainsi que dans les régions Lao et de Khmer à l'est. … Après examen, il semble être plus ancien que les autres chédis du Siam ».

 

 

 

Pour Rama IV l’existence de cette grande structure antique au milieu de la forêt avait une valeur et un sens pour l'identité de l'État siamois. C'était l'indication de la longue et glorieuse existence d’un pays qui avait adopté le bouddhisme dès l'époque du roi Ashoka le Grand. Dès sa montée sur le trône, il entreprit la restauration du Phra Pathom Chedi non seulement pour une simple restauration afin de perpétuer la religion mais perpétuer aussi la légende d’un passé glorieux confirmant les origines anciennes du Siam.

 

 

 

 

Rama V aussi considérait le Phra Pathom Chedi comme le plus ancien et le plus important monument du Siam qui, selon lui, recouvrait un territoire s’étendant au nord jusqu'à Chiang Saen et Chiang Mai, au sud jusqu'à Nakhon Si Thammarat et à l'est les régions isan (Lao et Khmer). Dans son esprit évidemment, le Siam était passé d’un état coutumier n’ayant aucune frontière physique à un état moderne dont la souveraineté s’étendait à l’intérieur de frontières déterminées. L’expression de la soumission au pouvoir du roi ne se faisait plus au moyen d’un don symbolique d’argent et d’or tous les 3 ans. 

 

 

La connaissance ultérieure de la période Dvaravati par des preuves archéologiques a conduit à la supposition puis à la conviction que l’empire Dvaravati avait pour centre la ville de Nakhon Pathom. Et en raison de son importance marquée  par le  premier chedi construit au Siam et de son lien historique avec la visite des émissaires bouddhistes envoyée par Ashoka le Grand, l'œuvre d'art de la période Dvaravati reflète les origines anciennes du Siam.

 

 

 

 

Cette constatation va légitimer l'annexion des États simplement vassaux  à partir du règne de Rama IV et surtout de Rama V. Elle va susciter la production d'œuvres d'histoire et d'histoire de l'art qui lui répondent.

 

 

 

Nécessité alors s’imposa de construire un nouvel imaginaire démontrant l'appartenance de tous à une même nation par l’élaboration d’une histoire nationale, mémoire commune d’un nouveau Siam que tous les habitants chériraient, conscients de leur identité. Ce fut évidemment la tâche du Prince Damrong « père de l’histoire thaïe » qui y intégra l'histoire de l'art.

 

 

 

 

L’art  de Lopburi.

 

 

On peut situer cette période entre le milieu du IXe siècle et le milieu du Xe. Le Prince Damrong écrit : « Les monuments bouddhistes de la période Lopburi étaient plus dispersés au Siam qu'à d'autres périodes, car ils étaient liés à l'art khom et continuaient à être construits lorsque le peuple khom est venu à la tête de ce pays ».

 

 

 

 

Le terrain est évidemment glissant.

 

 

Les Khmers étaient –ils des Khom (ขอม) ou les Khom étaient-ils une branche des Khmers (Khamen en thaï – เขมร) ? Un débat ethnique que nous nous garderons d’aborder. En tous cas le prince affirme que l'art de Lopburi se distingue de l'art khmer, ce qui reste bien problématique au niveau des caractéristiques distinctives qui le séparent ces formes d'art. Actuellement, les érudits préfèrent parler d’ « art khmer partagé» plutôt que d'art de Lopburi. Pour le Prince Damrong en tous cas, il faut clairement distinguer les deux formes d’art.

 

 

 

 

Le roi Rama V a rédigé une étude (en thaï, citée par Chatri Prakitnonthakan) sur le Wat Ratchathiwat (วัดราชาธิวาส) et son chedi identifié à l’art de Lopburi lorsqu’il le fit restaurer en 1908.

 

 

 

Au vu d’une analyse linguistique pour déterminer l’âge du temple il estima que celui-ci avait probablement été construit à l’époque de la ville de Lavo (aujourd’hui Lopburi), celle qui a précédé la fondation d’Ayutthaya, car à cette époque beaucoup de gens utilisaient le langage Khom. Il ne faut pas négliger le risque suscité par l’analyse du nom du temple, le terme de Khom pouvant laisser à penser qu’il était khmer sur un territoire khmer, ce qui aurait pu être utilisé par les revendications colonialistes puisque seulement deux ans avant l’article de Sa Majesté, en 1906, le Siam avait déjà conclu un traité avec la France lui remettant Battambang, Siem Reap et Sisophon incluant Angkor Vat et Angkor Thom, les deux centres politiques de l'ancien royaume khmer qui tombaient sous souveraineté française. Toutes les œuvres d'art de style khmer (ou khom) construites dans le nord-est de la Thaïlande ont d’ailleurs été identifiées par le colonel Lunet de Lajonquière comme « art khmer » à la fin du règne de Rama V (6), affirmant que la région où toute cette architecture de style khmer avait été construite avait été auparavant sur des territoires khmers ce qui aurait pu susciter des tentatives françaises d’une expansion coloniale à l’est du Siam.

 

 

Aussi le roi Rama V eut-il la précaution de préciser (cité par Chatri Prakitnonthakanque le mot Kampocha était celui d'un territoire de l'Inde centrale à l'époque de Bouddha situé entre l'Inde centrale et la Chine. Le pays de Kampoch réapparut plus tard. Ce nouveau Kampoch n’avait pas de capitale unique, mais comptait 7 royaumes qui s’étendaient jusqu’aux rives du Mékong dans les terres situées à l’extérieur ou au nord de Siam, à proximité de la Birmanie. Dans ces sept royaumes, chacun avait une capitale et une succession de dirigeants. Tous s'appelaient Kampoch. Les principaux dirigeants avaient généralement des relations amicales. La capitale que nous appelons Kampucha n’existait à cette époque que comme un royaume parmi les sept. Krung Si Ayutthaya s’étendait jusqu’à la mer dans le royaume de Lavo, qui était également l’un des sept royaumes. Les temples dont le nom est d’origine khom  étaient sous l’autorité du souverain de Lavo qui avait établi une ville royale à Lopburi avant que la capitale ait été déplacée et établie dans la vieille ville sur la rive ouest. Le nom en fut changé pour Krung Si Ayutthaya.

 

 

 

Ces explications assez tortueuses il faut le dire, tendent à prouver que, même si la langue khom  était pratiquée dans le royaume de Lavo,  Lavo était une ville indépendante à l’origine d'une dynastie qui s'est prolongée jusqu'à Ayutthaya. Cette dynastie était celle des ancêtres des rois d'Ayutthaya et de Bangkok et en aucun cas une dynastie royale des Khmers.

 

 

Ce texte royal est probablement à l’origine de l'expression « art de l'ère Lopburi » reprise par le Prince Damrong son demi-frère en 1926. Ainsi donc l'art produit dans les provinces du nord-est qui apparaissent de style khmer, n'étaient en fait pas dans une région sous contrôle politique des Khmers, mais constitue une classe d'œuvres d'art que l'on peut clairement distinguer en tant que tradition artistique sous l'autorité centrale de Lopburi.

 

 

Cette démonstration n’est-elle pas lumineuse ?

 

 

L’art de Chiang Saen .

 

 

 

 

Le prince Damrong nous dit qu'il y avait beaucoup d’œuvre d'art de Chiang Saen dans le royaume de Lanna (les provinces du nord d'aujourd'hui) vers 1050 de notre ère. Ceci s’explique du fait que cette région fut une terre appartenant à des Thaïs ayant fui le conflit armé avec les Chinois et appartenant à la même famille ethnique que les Thaïs. Ceux-ci ont alors émigré pour établir la ville-capitale  de Sukhothai.

 

 

Son interprétation est la suivante : Lorsque le premier groupe de Thaï est arrivé au Siam, ils ont migré en petits groupes. Pour s'installer n'importe où, ils ont accepté de se soumettre à l’ethnie qui administrait un pays. D'autres groupes ont suivi et le nombre des Thaïs a augmenté progressivement. Cette lignée a fini par devenir autonome à une époque indéterminée et établit une puissance indépendante d'abord sur le territoire de Sip Song Chao Thai, à proximité du Tonkin.

 

 

 

 

Ils ont ensuite envahi le territoire des Khom et se sont établis de manière indépendante dans le pays de Lanna, les provinces du nord d’aujourd’hui, et dans le pays du Lan Xang, aujourd’hui Luang Phrabang et Vientiane. Ils se sont ensuite établis à Sukhothai comme ville royale ayant autorité sur tout le pays du Siam vers 1250 de notre ère.

 

 

Donc, pour le Prince Damrong,  le Lanna et le Siam de Sukhothai étaient  peuplés d’ethnies thaïes. C'était une idée originale puisqu’il était habituel avant lui de considérer que le Lanna était lao. Mais la nécessité d’annexer le Lanna à l’époque de Rama V influença de toute évidence l’explication de l’art apparu sur son territoire liée à Sukhothai qui fut alors baptisé « art de Chiang Saen ».

 

 

Ancienne carte du Lanna  (1850  ?)

 

 

Un autre texte du roi Rama V (cité par Chatri Prakitnonthakan) date de 1917 et a été publié après sa mort. Il concerne l’importance du Phra Phuttha Chinnarat (พระพุทธชินราช) de Phitsanulok auquel il vouait un culte profond. Cette œuvre d’art aurait été produite par des artistes de Chiang Saen (de la dynastie de Chiang Rai) et non par des Lao comme il était généralement admis.

 

 

 

 

Cette représentation de Bouddha est dès lors un symbole réaffirmant le lien ancestral existant entre les habitants du Siam et ceux de Lanna d’autant que, toujours selon Rama V, le monarque sous le règne duquel la statue fut construite avait des rapports familiaux étroits avec les rois Naresuan et le roi Ekathotsarot par leur mère, la reine Wisutkasat (วิสุทธิกษัตรีย์), qui aurait été la fille du roi Maha Chakkraphat de la dynastie de Chiang Rai. 

 

 

 

Cette version de Rama V sur l'histoire du Phra Phuttha Chinnarat est une interprétation purement politique de l’histoire de l’art. Elle a conduit à la construction ultérieure d'une définition de l'art de Chiang Saen par le prince Damrong.

 

L'art de Chiang Saen, que certains universitaires appellent l'art du Lanna,  est peut être proche de l’art du Lan Xang  mais il n’en est pas pour autant lao tout comme celui de Lopburi n’est pas khmer !

 

 

 

L’art de Sukhothai, expression suprême de la Thai-ness.

 

 

 

 

L’incontestable et lumineuse beauté du Phra Phuttha Chinnarat  a été le début d'un processus qui a conduit plus tard à ce que d'autres formes d'art de Sukhothai aient un statut encore plus élevé que celles des périodes précédentes. Toutefois ni Rama V ni le prince Damrong  n'ont pas semblé attribuer un niveau d'importance particulier à l'histoire de Sukhothai, notamment par rapport à Rama IV Ce point est lié à l'idée de nationalisme qui a commencé surtout sous le règne de Rama VI et qui a conduit plus tard à la déclaration de Sukhothai comme première ville royale du peuple thaï.  Cependant, si le prince Damrong n’a pas élevé l’art de Sukhothai à un statut aussi élevé, il lui confère une période distincte de l’histoire de l’art.  Mais  il décrit des points intéressants qui pourraient conduire à considérer l’art de Sukhothai comme l’art idéal  comportant des caractéristiques que l’on ne trouve nulle part ailleurs. Par exemple, lorsqu'il décrit le chedi appelé plus tard « chedi en forme de bourgeon de lotus », spécifique à Sukhothai, il écrit : « Un chedi de la période Sukhothai pour lequel il n'a pas encore été déterminé s'il s'agissait d'une nouvelle forme ou d'une forme imitée d’ailleurs, est construit avec 3 bases carrées superposées, sur lesquelles repose un corps à quatre côtés avec un sommet arrondi en forme de grain de riz ». Il nous parle encore de formes particulières d'images de Bouddha qui ont donné  naissance à un style de Sukhothai qui d'est largement répandu vers le nord et le sud, même si ces représentations étaient rarement aussi fines que les originaux.

 

 

 

 

Pour lui l’art de Sukhothai présente des particularités que l’on ne trouve nulle part   ailleurs, des monuments bouddhistes uniques et de toute beauté. En revanche, la description de l'art des autres périodes démontre l’existence de liens avec des formes d'art d'autres territoires, tels que l'art de Chiang Saen chevauchant celui de Lan Xang, l'art de Lopburi étant similaire à l'art khmer et l'art de Srivijaya appartenant à la même culture qu'à Java. Même l'art d'Ayutthaya présentait de nombreuses caractéristiques influencées par l'art khmer.

 

 

La description que nous donne le Prince Damrong de l’art de Sukhothai est tout simplement celle du modèle spécifique de la nation thaïe et la forme classique de l'art thaï.

 

Cet art a directement inspiré la galerie pourtournante du  temple  Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) de Nakhom Pathom (นครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok qui est le lieu le plus vénéré et peut-être le plus ancien du bouddhisme thaï.  C’est sous le règne de feu le roi Rama IX que le temple devint le modèle de l’iconographie bouddhiste thaïe. Les quatre-vingt statues en bronze ont été offertes par de pieux bouddhistes en 1983-84. Elles sont toutes du style de Sukhothai. Parmi ces statues, soixante-six représentent divers épisodes de la vie de Bouddha, huit sont en relation avec chacun des jours de la semaine avec traditionnellement deux images pour le mercredi, l’une pour la journée, l’autre pour la nuit, concernant le jour de naissance des fidèles. Douze autres sont en relation avec les mois lunaires et douze autres encore en relation avec le cycle duodénaire. Sept encore évoquent les sept saints lieux où Bouddha résida dans les sept semaines après l’illumination. Elles sont toutes du style de Sukhotai. Le nombre de quatre-vingt évoque le nombre d’années (80) de l’ultime existence de Bouddha. Nous lui avons consacré un article (6).

 

 

 

L’œuvre du Prince Damrong même si elle peut susciter des critiques par un chauvinisme parfois un peu trop visible reste à ce jour l’une des œuvres de l'histoire de l’art les plus importantes dans le monde universitaire thaïlandais. Elle n’a à ce jour reçu que peu d’attention. Remercions Chatri Prakitnonthakan de nous l’avoir fait découvrir.

 

 

 

(1) L’édition de 1926 est numérisée intégralement sur le site américain archives.org :

https://archive.org/details/unset0000unse_e9h7

Elle est disponible également  numérisée sur le site de la bibliothèque Vajurayana  sans les photographies :

https://vajirayana.org/ตำนานพุทธเจดีย์

 

 

(2)  « Rethinking Tamnan Phutthachedi Siam :  The Rise of New Plot within Thai Art History » :

https://www.academia.edu/7485464/Rethinking_Tamnan_Phutthachedi_Siam_The_Rise_of_New_Plot_within_Thai_Art_History

 

(3) Les titres en sont les suivants :

Chapitre 1 - Sur la raison des monuments bouddhistes (ว่าด้วยมูลเหตุที่เกิดพุทธเจดีย์)

Chapitre 2 - Sur l’histoire des monuments bouddhistes  (ว่าด้วยประวัติพุทธเจดีย์)

Chapitre 3 – Sur l’histoire du bouddhisme (ว่าด้วยประวัติพุทธเจดีย์)

Chapitre 4 - Sur la raison de la représentation de Bouddha (ว่าด้วยพระพุทธรูปปางต่าง ๆ)

Chapitre 5 – Sur les Différentes postures des représentations de Bouddha  (ว่าด้วยพระพุทธรูปแลรูปพระโพธิสัตว์ซึ่งเกิดขึ้นในคติมหายาน)

Chapitre 6 - Sur les Images de Bouddha et de Bodhisattva dans la tradition mahayana (ว่าด้วยพระพุทธรูปแลรูปพระโพธิสัตว์ซึ่งเกิดขึ้นในคติมหายาน)

Chapitre 7  - Sur les monuments bouddhistes dans différents pays  (ว่าด้วยพุทธเจดีย์ในนานาประเทศ)

Chapitre 8 - Sur le bouddhisme au Siam

(ว่าด้วยพระพุทธสาสนาในประเทศสยาม)

Chapitre 9 -  Sur les monuments bouddhistes au Siam » (ว่าด้วยพุทธเจดีย์ในสยามประเทศ).

Si le dernier chapitre 9 qui est d’ailleurs le plus long -  est le plus intéressant pour nous, nous trouvons en particulier dans le chapitre 2 des explications sur l’origine de la construction des temples, ses images de Bouddha et des objets ayant un rapport artistique avec le bouddhisme depuis l’illumination de Bouddha.

Le chapitre 3 relate l'histoire du bouddhisme en Inde et son évolution, en soulignant la période d'Asoka le Grand qui fit du bouddhisme la principale religion de l'Inde et expliqua les objets d'art de cette époque.

Le chapitre 4 explique les origines et l'arrière-plan de la construction d'images de Bouddha en Inde.

Le chapitre 5 traite de la popularité des neuf postures de Bouddha et des huit formes de tablettes votives.

Le chapitre 6 traite de la division du bouddhisme en deux traditions, à savoir le Hinayana (Theravada) et le Mahayana, qui s'est étendu de l'Inde du Nord.

Le chapitre 7 explique les différentes formes artistiques de monuments bouddhistes dans différents pays, ainsi que leurs formes et caractéristiques distinctives.

Le chapitre 8 traite du bouddhisme au Siam en ses périodes successives.

(4) Voir nos nombreux articles :

 

A 213  - LES ORIGINES MYSTÉRIEUSES DES BORNES SACRÉES (BAÏ SÉMA) DES TEMPLES DE L’ISAN EN THAILANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/preview/c6a2632b59a60d269889a26c625734da339297b4

 

 

 

 

A 251 - LA LÉGENDE DU TRÉSOR ENFOUI DU PHRA THATPHANOM SUR LES RIVES DU MÉKONG, LE LIEU LE PLUS SACRÉ DU BOUDDHISME DANS LE NORD-EST.

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/02/a-251-la-legende-du-tresor-enfoui-du-phra-thatphanom-sur-les-rives-du-mekong-le-lieu-le-plus-sacre-du-bouddhisme-dans-le-nord-est.ht

 

 

 

A 302 - LA LÉGENDE DES TROIS BOUDDHAS DE KANTARAWICHAI

http://www.alainbernardenthailande.com/preview/4f42b76b2ac37ef36003e0b85e38540d8eb3840e

 

 

 

A 303 - LA LÉGENDE DES TROIS BOUDDHAS DE VIENTIANE ET UN TRÉSOR AU FOND DU MÉKONG.

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/02/a-303-la-legende-des-trois-bouddhas-de-vientiane-et-un-tresor-au-fond-du-mekong.html

 

 

A 307- ประวัติศาสตร์พระธาตุพนม - LA LÉGENDE DE PHRA THAT PANOM : « LE TEMPLE DU RESPECT » - SYMBOLE DE L’IDENTITÉ DU NORD-EST DE LA THAÏLANDE (ISAN) ET DU LAOS.

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/03/a-307-la-legende-de-phra-that-panom-le-temple-du-respect-symbole-de-l-identite-du-nord-est-de-la-thailande-isan-et-du-laos.html

 

 

 

A 310 - NAKHON EKKACHATHITA, LA CITÉ KHMÈRE ENGLOUTIE DANS LE GRAND LAC DE SAKON NAKHON : MYTHE OU RÉALITÉ ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/03/a-309-nakhon-ekkachathita-la-cite-khmere-engloutie-dans-le-grand-lac-de-sakon-nakhon-mythe-ou-realite.html

 

 

 

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7 août 2019 3 07 /08 /août /2019 22:53

 

ESANIA SECTOR  9 –  นครที่สาบสูย (nakhonthisapsoui La cité perdue)   est un étrange et apocalyptique roman de science-fiction qui va nous conduire en isan dans 5000 ans. Il est sans conteste le premier roman de science-fiction exclusivement d’origine Isan.

 

Atypique dans sa forme, faisant abstraction du « support papier », il n’a été publié que sur le site Web du Club d’art et de culture Isan de l’Université Chulalongkorn entre 2010 et 2017 en 38 chapitres (1).

 

 

Son auteur porte le pseudonyme de Pinlom Phrommachan (ปิ่นลม พรหมจรรย์) mais nous ignorons tout de lui (ou d’elle ?) sinon qu’il se déclare natif de Sakon Nakhon, le plus profond de l’Isan que les beaux esprits (autoproclamés) de Bangkok considèrent comme la région des « mangeurs de chien » (2). En guise de photographie, il nous livre celle d’un scarabée (แมงคาม - Maeng Kham). S’agit-il d’une provocation ou d’un clin d’œil ? Cet Heliocopris bucephalus Fabricius est  le roi des insectes dans les champs et actuellement (comme en France !) en voie de disparition. C’est l’entrée dans l’ère Esania. Cette bestiole que les provençaux appellent tout simplement « rhinocéros » est difficile à dénicher mais constitue – parait-il – un mets de choix ? Il nous en donne d’ailleurs la recette sur une autre page du site Web de l’Université (3). 

 

 

La lecture de ces livraisons est ardue et difficile : mélangeant allégrement le thaï et le lao-isan, y compris des mots de l’isan archaïque, l’auteur est en outre amateur de néologisme que nous sommes évidemment dans la totale incapacité de traduire.

 

L'aspect le plus singulier de ce roman est sa nature interactive, les pages principales étant parsemées de commentaires, de compliments ou de critiques de lecteurs réguliers dans une ambiance très décontractée. Les lecteurs finissent souvent avec des jeux de mots, des digressions humoristiques ou des calembours qui nous sont totalement inaccessibles. Le texte est ouvert, si l’un des lecteurs n’a pas compris une blague ou un néologisme dans un chapitre donné, un post le lui expliquera dans un chapitre suivant.

 

Si Pilom intervient 58 fois,  se réservant les illustrations, ses lecteurs le font plus de 300 fois. Les illustrations proviennent de sources diverses, des films de science-fiction (il nous a semblé reconnaître des extraits de « 2001 – Odyssée de l’espace » 

 

 

et d’autres de « Mad Max II » ?),

 

 

des dessins « steampunk » et des photographies de l’Isan d’aujourd’hui. 

 

 

L’œuvre pourrait être critiquée pour son défaut manifeste de composition mais cela tient à sa forme même, probablement écrite au fil des semaines sans ligne directrice préalable.

 

Soyons francs et ne fanfaronnons pas, nous ne serions certainement pas allé jusqu’au bout de ce roman à plusieurs mains si nous avions été guidés dans sa lecture par l’analyse fort subtile qu’en fait Madame  Peera Songkünnatham (พีระ ส่องคืนอธรรม), elle-même originaire de l’Isan, dans un article publié en bon anglais et en bon thaï sur le site « Isaan record » dont elle est une contributrice régulière (4).

 

 

En Esania (อีซาเนีย) dans 5.000 ans, les modifications climatiques ont rendu la planète hostile à l’homme, à la faune et à la flore. Les émissions de carbones ont dépassé un nouveau critique en acidifiant les océans. Seule une petite partie de la population a survécu et ce qui était l’Isan est devenu un désert. Pilom nous livre – c’est bien la meilleure des preuves – une photo satellite de cette terre ravagée par une sur  exploitation capitaliste dont l’atmosphère est opacifiée par des nuages acides.

 

 

Le héros principal de l’aventure, Pinsak, est un pilote spécialiste de la culture et des langue anciennes de la Chine. Il est accompagné d’une jeune pilote moins familiarisée avec la culture ancienne, elle s'appelle Eve et naquit in vitro. Leurs prénoms correspondant à des jeux de mots qui nous échappent. Un logiciel à la voix féminine parlant lao les conduit tous deux dans le désert d'Esania. Leur mission est de retrouver les traces d’une ancienne civilisation dans le secteur 9 du désert esanien. En chemin, ils vont trouver un DVD de musique traditionnelle molam,

 

une ville cachée dans une oasis,

 

 

un musée de la culture de l'Isan : « Un groupe d'étranges immeubles ressemblant à une pagode dont les murs étaient décorés de vignes et de lierre en cascade et dont les parois extérieures étaient des panneaux solaire, ressemblant à une ruche géante, une innovation de haute technologie qui associe le sol à l'environnement et à l'énergie solaire ».

 

 

Ils sont accompagnés de deux insectes robots qui remplacent le mythique scarabée

 

 

et rencontrent une foule de créatures hostiles appartenant à une tribu cyborg de « capitalistes euro-américaine ».  Ce sont tous des images de « steampunk ».

 

 

Nos explorateurs viennent d’une plate-forme pétrolière située au milieu de l’océan, les réserves de combustibles fossiles étant épuisées depuis longtemps. Les cyanobactéries constituent leur principale source de nourriture. Partis à la recherche de leurs racines, nous les retrouverons au pôle Nord pour y trouver des connaissances écologiques perdues qui y seraient encore stockées.

 

La vision de Pilom est pessimiste en ce qu’il considère Esania comme notre avenir. Il nous donne une triste vision de la façon dont il considère la jeunesse d’Isan aujourd’hui :

 

« J’ai un Ipad et je suis Isan. Vous connaissez Ipad ? C’est un artiste indépendant de l’Isan  qui vient de sortir un nouvel album intitulé «  Ngu-ngu ngi-ngi ». Réponse « Et tu connais le nom de l’herbe qui est coincée dans ta chaussure ? ». Réponse « Je ne sais pas ».  Cette inculture fait selon Pilom de l’Isan l’Esania !

 

 

Pilom  cite un autre exemple que d’ailleurs Madame Peera Songkünnatham mets en exergue. Il nous a interpelés car il concerne un plat traditionnel dont nous vous avons parlé à base de ces algues d’eau douce dont la pollution des cours d’eau rend la présence de plus en plus aléatoire (5). Connu en Isan sous le nom de Lab thao (ลาบเทา), Pilom en est probablement amateur puisqu‘il nous décrit très longuement par ailleurs mais toujours sur le site Web de l’université la recette et les délices (6). Ces algues poussent deux fois par an dans les étangs et les cours d'eau.

 

 

Pilom déplore que les jeunes générations l’ignorent au profit de malsaines nouilles instantanées à base d’algues de Corée ou de Chine vendues en 7/11.  Il nous donne l’image d’un sachet de lab thao instantané et préemballé ! « Je suis resté sans voix ! Il est incroyable que la culture du peuple de l’Isan ait été effacée par les vagues de cultures étrangères. Finis les codes alimentaires, les codes de conduite, les idées de suffisance et de simplicité. Les arts et la culture reculent de jour en jour.  Je suis dégouté de ma propre culture. Je vois Esania de loin ».

 

 

Si Pilom idéalise quelque peu la sagesse traditionnelle, il ne faut pas y voir un plaidoyer pour une économie de pré-suffisance préindustrielle avec un rejet total de la technologie moderne ou un retour à l’éclairage à la chandelle. Il utilise d’abondance le Web qui ne fonctionne pas au charbon de bois.  Bien au contraire, les nouvelles technologies ont un rôle crucial qui peut préserver cette sagesse traditionnelle. Ce sont les insectes-robot qui ont transmis aux visiteurs d’Esania les connaissances perdues. « Cette exploration d'Esania n'a pas pour objectif la renaissance et la restauration de la culture perdue. Nous sommes arrivés à la conclusion que chaque culture humaine est adaptée à chaque époque, et qu’elle se déplace et se transforme au gré des courants d’idées, des croyances et de l’environnement ». « On ne doit pas investir dans la reconstruction du passé ! Le monde futur doit se situer en une synthèse entre la technologie moderne et la sagesse traditionnelle et éviter la perte d’authenticité culturelle du jeune peuple de l’Isan face aux ravages de la modernité capitaliste. On peut manger des algues d’eau douce sans appartenir à un passé révolu plutôt que de se nourrir des cyanobactéries qui sont la nourriture du futur !

 

En se rapprochant des arts et de la culture traditionnelle de façon durable, la tribu cyborg euro-américaine s’effondrera sous ses propres contradictions et ouvrira la voie à l’émancipation de la classe inférieure non cyborg ».

 

 

L’intention de Pilom est évidemment didactique  en dehors de ses néologismes et de ses jeux de mots que nous sommes incapables d’apprécier. Il est évidemment « partisan » dans la mesure où il dénonce les méfaits d’une surexploitation forcenée des ressources de la planète qui est incontestablement le fait de la tournure prise par le capitalisme de la fin du XXe et du XXIe siècle. « La société industrielle initialement charbonnière a fait grossir d’immenses métropoles et entraîné la destruction cynique des zones forestières de de nombreux espaces naturels pour produire de la nourriture, de l'énergie et nourrir le système. La plupart des forêts tropicales ont disparu à cette époque. La plus grande zone forestière du monde s'appelait l'Amazonie. Elle a été envahie au profit de la monoculture  l’implantation de puits de pétrole ou la construction de barrages et de voies routières. Les peuples autochtones qui y vivaient paisiblement dans la forêt ont été tués dans les années 1970-1980 ». Ainsi se termine l’une de ses dernières publications.

 

 

Il a l’intelligence et de toute évidence les connaissances suffisantes pour nous épargner – lui et ses correspondants d’ailleurs – des considérations sur la tarte à la crème de ce siècle, le « réchauffement climatique ».  Le  climat dans ce bas monde n’obéit pas à des règles linéaires ou mathématiques. Il varie incontestablement de façon irrégulière en fonction de paramètres dont nous ignorons tout à ce jour. La destruction de la planète qui devrait nous conduite à Esania est peut-être aussi fonction de son exploitation forcenée dans un esprit mercantile que Pilom  dénonce à juste titre. Les habitants de l’Isan savent bien qu’en saison froide (tout étant relatif ici) il fait froid, qu’en saison chaude, il fait chaud et qu’en saison des pluies il pleut, la belle affaire ! Nous en avons parlé il y a trois ans (7).

 

 

Évidemment, tout cela ne nous n’empêchera pas de dire ce que tout le monde sait déjà : quand il fait froid, c’est de la météo, et quand il fait chaud, c’est le climat qui se dérègle. Froid en hiver, chaud en été, vraiment, rien ne va plus !

 

 

NOTES

 

(1) ชมรมศิลปวัฒนธรรมอีสาน จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย - ChomromsSinlapawatthanathamIsan  Chulalongkon Mahawitthayalai)

http://www.isan.clubs.chula.ac.th/para_norkhai/index.php?transaction=post_view.php&cat_main=2&id_main=300&star=0

 

 

(2) Ceux à quoi certains répondent qu’ils se considèrent comme secrètement vengés en sachant que Bangkok sera certainement submergée sous les eaux, si ce n'est bientôt, du moins bien avant que les mers ne viennent submerger l’Isan.

 

 

(3)  http://www.isan.clubs.chula.ac.th/insect_sara/index.php?transaction=insect_1.php&id_m=17803

 

(4) Version thaïe : https://isaanrecord.com/2017/11/03/esania-sector-nine/

Version anglaise : https://isaanrecord.com/2017/11/03/climate-change-fosters-new-isaan-writing/
 

(5) Voir notre article INSOLITE 8 « KHAÏ PHAEN : SPÉCIALITÉ GASTRONOMIQUE DE LUANG-PRABANG ET DÉLICE SUR LES DEUX RIVES DU MÉKONG ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-8.khai-phaen-specialite-gastronomique-de-luang-prabang-et-delice-sur-les-deux-rives-du-mekong.html

 

(6)  http://www.isan.clubs.chula.ac.th/food_sara/index.php?transaction=food_1.php&id_m=26512

 

(7) Voir notre article   A141 «  Une découverte étonnante : En saison froide en Isan, il fait froid » :  http://www.alainbernardenthailande.com/article-a141-une-decouverte-etonnante-en-saison-froide-en-isan-il-fait-froid-122311968.html

Des journalistes imbéciles nous ont appris ces jours-ci qu’il n’y avait jamais fait aussi chaud à Paris depuis 2000 ans ! On croit rêver  (8). Il n’y avait pas de thermomètres à Lutèce à l’époque de Saint-Geneviève.  Lorsque Paris suffoque, le monde entier ne suffoque pas et les records qui y ont été battus trouvent des explications avec, en particulier, le phénomène connu de « l’effet d’îlot de chaleur urbain » : le béton, la pierre et le bitume emmagasinent de la chaleur, qu’ils restituent, ce qui est sensible la nuit en particulier, amplifiant par rayonnement les températures mesurées. Cet effet participe aussi de l’augmentation globale des températures depuis le début du XXe siècle. Avant l’invention du thermomètre à mercure et du baromètre aux environs de 1750, on ne connaît notre climat que par les historiens. Jules César traversait le Rhône entièrement pris par les glaces, période refroidissement climatique. Nous connaissons ensuite tout au long de l’histoire les limites nord de la culture de l’olivier et de la vigne. Lors de l’incontestable réchauffement de l’an mil, on cultivait la vigne à Stockholm nous apprennent les archives monastiques. C’est à cette date que les Vikings se sont emparés du Groenland,  terre fertile aujourd’hui recouverte par les glaces.

 

 

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1 août 2019 4 01 /08 /août /2019 03:42

 

In chapitre 3 du livre « L'Espace social. À propos de l'Asie du Sud-Est », (pp. 259-316) (1)

 

 

Il faut connaître le prestige et l'œuvre de Georges Condominas pour comprendre l'intérêt que nous avions de savoir ce qu'il avait écrit sur l'évolution des systèmes politiques thaïs, certes écrit en 1976 ; Un article du chapitre 3 de son livre « L'Espace social. À propos de l'Asie du Sud-Est », (pp. 259-316). (Pour le concept d'espace social, Cf. (2)) Mais il ne s'agissait pas d'en faire un compte-rendu (3), vu que Georges Condominas dans cet article précise (p. 304) que son étude est surtout consacrée aux müöng  (ou muang ou mueang) accrochés aux montagnes et vallées d'Indochine septentrionale (Le Vietnam du nord actuel). Nous n'avons donc relevé que ce qui concerne les relations des müöng  dans  l'État siamois,  en renvoyant nos lecteurs  à nos  articles que nous avons déjà publiés sur les sujets qu'il aborde, en sachant, dit-il, que la documentation concernant les systèmes politiques créés par les Thaïs est assez abondante, mais qu'elle se limite au roi et à la cour, et que  le peuple y est peu mentionné.

 

 

 

Georges Condaminas constate « la remarquable unité de la langue thaïe, à travers cet immense territoire que constitue l'Asie du Sud-Est continentale » et la rapidité avec laquelle ces peuples ont réalisé cette expansion. (Il clarifie en note les différentes orthographes du mot thaï, qui est la famille de langues et l'ensemble des locuteurs, tandis que tay, est employé pour les dialectes des groupes ethniques qui les parlent (« tay blanc, tay noir, etc))

 

 

Une expansion qui s'est concrétisée par différents royaumes thaïs « dans la région où se rencontrent actuellement la Chine, le Laos, la Thaïlande et la Birmanie ». Toutefois les Tai se constituèrent en petites communautés autonomes et seul le Siam put se constituer en  un grand État. (Nous en avons étudié les étapes dans « Notre Histoire »  en commençant avec la création des royaumes indépendants de Sukhotai et du Lanna.)

 

 

Le müöng. (Orthographe de Georges Condominas) (Ou muang  ou müang  ou meuang – la transcription officielle - ou moeuong (Aymonier))>

 

 

Nous avions remarqué dans « Notre Histoire » que le muang était une clé essentielle, reconnue par tous, pertinente depuis l’origine jusqu’ à nos jours, couvrant tous les Territoires des Taï, pour comprendre leur identité, leur organisation territoriale, politique et religieuse.  Nous avions alors signalé que  de nombreux auteurs citaient la notion « de système à emboîtement » de Georges Condominas, pour expliquer le modèle pyramidal d’intégration des territoires conquis et de hiérarchie des catégories sociales :

 

 

« On a ainsi une société « englobante » et hiérarchisée : le phi müöng, le génie tutélaire de la principauté « couvre » les différents phi ban, les génies tutélaires de chacun des villages que contient le müöng. » 

 

 

 

Georges Condominas rappelle donc cette notion qui confirme que « le müöng comporte un ensemble de traits communs aux populations de langue thaïe », précisant qu'il  « désigne d'une part à la fois le chef-lieu et la principauté, mais d'autre part et surtout, des circonscriptions de tailles différentes dont les plus larges englobent les plus petites (…) Il désigne [aussi bien] un État puissant comme la Thaïlande qu'une principauté sur laquelle cet État exerce son autorité. (Cf. Notre article (4)). Mais il évoque d'autres traits caractéristiques comme les chefs apparentés et la cohésion dont font preuve ces chefs de guerre dans leur expansion. Les chefs apparentés entre eux, se sont lancés à l'aide de petites troupes à la conquête des vallées et ou de terres basses  aménageables en rizières  avec leurs mythes d'origine. (Il signale l'histoire de Khun Borom, sur lequel il reviendra au cours de l'article. (Cf. Notre article « Les origines mythiques de la Thaïlande ? » (5))

 

 

 

Il donne l'exemple de Pha Müöng, chef de Müöng Rat et Bang Klang Thao, chef de Ban Yang, qui se sont associés pour combattre et vaincre le Résident cambodgien de Sukhotai. Bang Klang Thao fondera le premier royaume indépendant thaï. Son troisième fils Rama Khamheng « fera figure de véritable créateur du Royaume thaï ». Ce qui n'empêchera pas ensuite des ruptures, des guerres, un müöng réussissant à imposer sa suzeraineté à d'autres müöng, reposant sur « un système d'emboîtements » pour aboutir à des États comme le Lanna autour de Chiangmai, le Lane Xang autour de Luang Prabang, puis de Vientiane et le Siam autour d'Ayutthaya. Ces guerres ont constitué d'ailleurs l'essentiel de notre histoire d'Ayutthaya relaté abondamment dans les « Chroniques royales d'Ayutthaya ». (Cf. Notre article « La conquête du « Siam » par les muang. »)(6)

 

 

 

Les Thaïs ont formé leurs royaumes sur les débris des États de haute civilisation à leur déclin, ainsi en a-t-il été pour le royaume de Sukhotai qui a été fortement influencé par l'organisation de l'Empire khmer, mais aussi rajoute Georges Condominas, par celle des Môns notamment pour l'introduction du bouddhisme (Cf. Le royaume môn d'Haripünjaya). Ils  avaient d'ailleurs, avant leurs migrations déjà été influencé par les  systèmes étatiques  de l'empire des Hans et du Nan-tchao. Mais l'histoire écrite, dit-il, ignore totalement les Proto-Indochinois qui ont aussi constitués des espaces sociaux conséquents comme par exemple les Lawas du Nord-Thaïlande.

 

 

 

 

« Les Thaïs ont [ensuite] consolidé leurs pouvoirs par une politique concertée de thaïsation des populations assujetties dont Rama Khamheng a fourni une excellente illustration », en prescrivant par exemple un système d'écriture notant les tons pour renforcer l'utilisation du siamois chez les sujets non-Tai qui parlaient des langues dépourvues de tons. Ce qui ne les a pas empêchés de pratiquer leur langue et leurs coutumes.

 

 

(Il faudra attendre l'année 2017 pour que la Thaïlande reconnaisse officiellement, légalement  et administrativement  62 ethnies. Cf. Notre article sur le sujet qui indique, tout en modulant,  que les deux tiers de la population n’ont pas le « thaï standard » comme langue maternelle. ) (7)

 

 

 

De plus, il faut considérer que les populations soumises (ou du moins les classes dirigeantes), que ce soit au niveau des espaces sociaux des villages, chefferies, ou même des principautés, durent adopter la langue du vainqueur et son système de valeurs pour sortir de leur état servile, et gravir ensuite les différents niveaux du système hiérarchique des müöng, sans oublier que même les royaumes puissants étaient eux-mêmes dans un état d'allégeance avec des États plus puissants. (On peut penser à la Chine pour les  royaumes de Sukhotai et d'Ayutthaya). Mais le plus souvent, « les anciens chefs gouvernaient toujours leurs compatriotes. » (Nous l'avions vu  de façon plus explicite en lisant les « NOTES SUR LE LAOS », d’Etienne Aymonier, qui décrivaient  le Laos siamois (L'Isan) de 1885.) (8)

 

 

La puissance et le pouvoir.

 

 

Comme nous l'avons maintes fois rappelé, les frontières bien délimitées n'ont été un enjeu pour le Siam qu’à partir de la colonisation anglaise et française (Cf. Traité franco-siamois de 1893), auparavant ce qui était essentiel était le contrôle de la main-d'œuvre  contrairement à l'Occident. Les guerres perdues se payaient par des déplacements de population que le roi distribuait pour récompenser ses subordonnées et exploiter de nouvelles terres.(Cf. Le Laos siamois (8)) Georges Condominas ne peut que confirmer que « C'est en effet le nombre de « main-d'œuvre qu'il a sous son contrôle qui donne tout son poids au chef tay. ». Il signale que certains déplacements de population furent parfois catastrophiques, comme par exemple, « la déportation par les Siamois, après la victoire sur Chang Anou, de toute la population de la plaine de Vientiane », expliquant « une importante implantation lao dans la province de Phetchaburi, au nord de l'isthme de Kra, a près de 1.000 kilomètres de leur lieu d'origine ».

 

 

 

 

 

Cette main-d'œuvre va s'inscrire dans une organisation hiérarchique du royaume basée sur un système de grades appelé « sakdina ». Georges Condominas va citer  H. G. Wales qui dans Lois sur les hiérarchies civiles, militaires et provinciales de 1454, nous donne quelques exemples.  « Un homme libre ayant le grade de 25 voulait dire qu'un individu de cette condition ne pouvait posséder plus de 25 rai.  (Un rai équivaut à 1.600 m2). Cela permettait de déterminer le nombre de « clients » qu' « un patron » pouvait mettre à la disposition du service gouvernemental régi par un système de corvées civiles et militaires. « Ainsi, en supposant que chacun de ses clients possédait 25 rai, un patron de 400 en sakdina contrôlait 16 hommes tandis qu'un ministre de grade 10.000 en sakdina contrôlait 400 clients. » » La puissance se comprend donc aussi bien par une évaluation territoriale que par le nombre d'hommes qui lui correspond.

 

 

Mais nous avions vu avec l' « Etude sur le système de sakdina  en Thaïlande » de Suthavadee Nunbhakdi, paru dans le livre « Formes extrêmes de dépendance », Contributions à l’étude de l’esclavage en Asie du Sud-est »,(1998) sous la direction justement de Georges Condominas,  que le système de la sakdina est plus complexe.

 

 

 

 

Il  est effectivement un système hiérarchique qui attribue un rang, un grade donnant droit à une surface donnée et un nombre de paysans (Phraï ou hommes libres et That ou esclaves) correspondant, mais il régule aussi  le système foncier et gère le système « politique » qui permet de s’attacher les guerriers valeureux, méritants ou de « punir » les hommes ayant failli ou « dangereux ».

 

 

 

La sakdina est donc un des moyens qui permet au chef du mueang d’assurer son pouvoir en gérant  son territoire (son foncier), son « pouvoir économique », « ses subordonnées », de répondre aux « exigences « impôts et corvées) du muang supérieur. Elle constitue l’un des moyens d’organisation et d’exercice du pouvoir, avec les mariages les alliances, les « vassalisations » et les guerres …  En sachant  que « Le roi à  Ayutthaya, est  en sa qualité de Devarâja, le dieu-roi hérité de la tradition khmère, le « Seigneur de la Vie » (Chao Chiwit), et commande en principe à tous les êtres, humains et autres, du royaume. Il est  aussi Chao Phendin, « le Maître de la Terre ». Autrement dit,  la terre du royaume appartient au souverain, et ses sujets qui l’exploitent et n’en ont que l’usufruit. Le souverain  dispose donc  en maître absolu des biens fonciers, de son droit d’octroyer ou de confisquer les terres, de son droit de percevoir l’impôt sur toutes les terres. Il incarne l’Etat. » (In notre article «  La sakdina, le système féodal du Siam ? » et 3 autres articles sur la place du peuple et l'esclavage) (9)

 

 

 

 

Ensuite, après avoir indiqué que la rizière (irriguée ou pluviale) est l'élément essentiel de l'économie des Tay, tant dans leurs mythes que dans leur organisation sociale, Georges Condominas nous rappelle que la forêt joue un rôle important d'appoint avec la cueillette, la chasse, et la pêche dans ses cours d'eau. Mais si au début des migrations, les ban (villages) furent autonomes, tout changea » lorsque des chefs thaïs atteignirent les espaces ouverts, tel le moyen Mékong, le bassin de Chiangmai, Lamphun ou celui de Sukhotai, non pas tant pour le contrôle de plus vastes régions, ainsi parce qu'ils rencontrèrent avec les Môns et les Khmers, des États hiérarchisés et centralisés, « un système politique  et une organisation de l'espace qui relèvent de ce que Marx a appelé le mode de production asiatique » .

 

 

Georges Condominas se contentera  de relever quelques écarts qui apparaissent entre les sociétés thaïes à petits espaces sociaux (les müöng « tribaux ») à celles qui sont formés par les États (Les müöng  États), où les relations personnelles ont disparu avec le souverain thaï « isolé de ses sujets par un système hiérarchique rigide et une étiquette extrêmement stricte qui ne permettent qu'à quelques dignitaires de haut rang de l'approcher ». Un dieu roi qui a un pouvoir absolu sur ses sujets, encadré par le système de sakdina. Il est « Le Maître de la Vie » (Chao Chivit) (Georges Condominas rappelle le décret du roi Taksin (1767-1782) qui avait imposé à chaque phray d'être marqué des noms de son maître et de la ville où il réside). 

 

 

 

Toutefois ce pouvoir absolu ne s'exerçait que fort peu sur les minorités intégrées aux müöng éloignés de la capitale de l'État, ou certains müöng vaincus qui sauvegarderont leur indépendance en payant un tribut annuel [Ou tri-annuel].

 

 

 

 

(Nous avions appris par Etienne Aymonier dans ses  « NOTES SUR LE LAOS » (De fait le Laos siamois) que « Le pouvoir siamois n’intervient pas pour imposer ses mœurs, ses coutumes, ses  valeurs et laissent les Laociens  vivre en Laociens. ». (8)  De même, dans notre article sur « La nouvelle organisation administrative du roi Chulalongkorn », nous disions : « Certains mueangs dépendaient donc directement de la capitale, mais d’autres, d’un plus grand mueang  et d’autres enfin de royaumes tributaires. Plus précisément, le territoire était divisé en plusieurs catégories en fonction de l’éloignement de Bangkok, les « provinces de l’intérieur », celles de l’extérieur et au-delà, les états tributaires. Si les provinces de l’intérieur, proches de Bangkok, étaient administrées directement par la capitale, les « provinces extérieures » et les états tributaires étaient relativement indépendants dans la gestion de leurs affaires internes et avaient pour obligation de payer un tribut annuel à la capitale tous les trois ans et de prêter assistance en cas de guerre.

 

 

Avant les réformes, les postes de gouverneur des mueangs étaient devenus, de façon plus ou moins informelle, héréditaires et les dits gouverneurs vivaient des taxes perçues dans leur mueang, retransmises plus ou moins fidèlement à Bangkok. Sur d’autres, régnaient comme monarques tributaires de véritables monarques et non des « chaos mueang » comme au Lanna par exemple, des Rajahs dans les principautés malaises du sud.  Le premier souci de la réforme fut de supprimer cette féodalité au profit de fonctionnaires du gouvernement désignés par le pouvoir central, dépendant de lui et rémunérés par lui. » (10)

 

 

 

Georges Condominas terminera son article en rappelant  que si le roi est le « Maître de la vie » , il est aussi « le Maître de la terre », rappelant que « Toute la terre du royaume appartient au souverain, et ses sujets qui l'exploitent n'en ont que l'usufruit », ce qui signifie que le produit du surtravail lui revient de droit, et que les princes et  les nobles ne prélèvent leur part que par délégation, sans oublier la paie des artisans, l'entretien  de la bureaucratie de lettrés et le clergé bouddhique, dont une partie sera prise en charge par les villages,  sur lesquels il ne donnera aucune information.

 

                                                       

-

 

 

Il faut avouer que nous n'avons rien appris de nouveau dans cet article sur  « l'évolution des systèmes politiques thaïs » concernant l'État thaï, avec ce qui le caractérise comme les  pouvoirs du roi, le müöng, la sakdina, etc, surtout que Georges Condominas n'évoque même pas le pouvoir du sacré et du religieux. Mais il nous a permis de relire et de vous renvoyer à quelques-uns de nos articles qui abordent les sujets suscités avec d'autres auteurs aussi pertinents. Mais Georges Condominas  nous avait avertis que son étude était surtout consacrée aux müöng accrochés aux montagnes et vallées d'Indochine septentrionale [Nord du Vietnam], dont il est l'un des plus grands spécialistes. Claude Lévi-Strauss ne le décrivit-il pas comme le « Proust de l'ethnologie ».

 

 

 

NOTES ET RÉFÉRENCES.

 

Quelques éléments biographiques et bibliographiques :

 

D'après Wikipédia :

 

Georges Condominas (abrégé en « Condo » pour ses intimes et ses étudiants), né le 29 juin 1921 à Hai Phong et mort le 16 juillet 2011.  Il  est l'ethnologue français  considéré comme le spécialiste incontesté de  l'Asie du Sud-Est et en particulier des sociétés traditionnelles de cette aire, ainsi que de Madagascar. Il est surtout connu pour ses travaux sur les Mnong notamment via son ouvrage Nous avons mangé la forêt qui fut  dès sa sortie, en 1957, considéré comme un chef-d'œuvre, renouvelant totalement le genre de la littérature ethnographique, absolument nouvelle à son époque, au point que Claude Lévi-Strauss le décrivit comme le « Proust de l'ethnologie ».

 

Il résulte du terrain de Sar Luk une œuvre scientifique abondante d'où se dégagent deux livres au fort retentissement : Nous avons mangé la forêt de la pierre-génie Gôo (1957) et L'exotique est quotidien (1965).

 

 

 

Georges Condominas poursuit sa carrière d'ethnographe à travers plusieurs séjours de recherche entre 1957 et 1960. Il est successivement :

Il est nommé en 1960 directeur d’études à l'École des hautes études en sciences sociales où il crée en 1962, avec André-Georges Haudricourt et Lucien Bernot, le Centre de documentation et de recherche sur l'Asie du Sud-Est et le monde insulindien (CeDRASEMI). Le CeDRASEMI est un lieu d'accueil pour de nombreux chercheurs français et internationaux travaillant sur cette aire géographique.

 

 

Pour Georges Condominas l'ethnologie est un genre de vie à part entière qui justifie ses engagements :

Une œuvre reconnue à travers le monde

Le rayonnement de l'œuvre de Georges Condominas dépasse l'Hexagone. Ancien vice-président de l'Union internationale des sciences anthropologiques et ethnologiques, il est plusieurs fois visiting professor aux universités Columbia et Yale entre 1963 et 1969 puis Fellow du Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences de Palo Alto en 1971. En 1972, à Toronto, il a eu l'honneur d'être le premier ethnologue étranger invité à prononcer le discours inaugural ou « distinguished lecture » de l'American Anthropological Association (AAA). Au Japon, il est considéré comme un maître de l'ethnologie et il est le premier étranger à prononcer un discours au 50e anniversaire du Nihon Minzoku Gakkai (Association japonaise d’ethnologie) à Tokyo en 1983. Il est également invité à l’Australian National University en 1987 et à l’université japonaise de Sophia en 1992.

 

 Cf. L'Hommage à Georges Condominas de Yves Goudineau. (Cet article est paru dans Le Monde du 24 juillet 2011 )

 http://archive.wikiwix.com/cache/?url=http%3A%2F%2Fwww.reseau-asie.com%2Fmedia3%2Finformations-diverses%2Fcondominas-deces-hommage-1%2F_mot_cle_show%3DCONDOMINAS%2F

 

 

(1)  Georges Condominas,  « L'Espace social. À propos de l'Asie du Sud-Est », Les Indes savantes, 2006.

 

(2) Le concept d' « espace social »  répond à tant de définitions, selon les auteurs et la taille des espaces sociaux étudiés (restreints, larges), les relations retenues (espace, temps, environnement, échanges de biens, communications (langues et écritures), parentés et de voisinage) que Georges Condominas consacre son introduction de plus de 60 pages  (pp. 11-73) à en faire le point, pour finalement proposer une définition pragmatique : « L'espace social est l'espace déterminé par l'ensemble des systèmes de relations , caractéristiques du groupe considéré »

 

Wikipédia le rappelle :

 

« Il est le créateur du concept d' « ethnocide ». Georges Condominas l'a défini comme une volonté de détruire ou au moins d'amoindrir la culture d'un peuple minoritaire en vue d'assimilation au peuplement principal ; il est également l'inventeur du concept d'« espace social » défini comme « espace déterminé par l'ensemble des systèmes de relations, caractéristique du groupe considéré » en lieu et place du mot « ethnie », trop vague et inopérant à refléter la complexité de la réalité ethnographique dans de nombreuses sociétés d'Asie du Sud-Est (et ailleurs), sans doute son apport conceptuel le plus important ; il est enfin l'auteur de celui de « technologie rituelle » exprimant la réelle symbiose entre technologie, croyances et rites dans la plupart des sociétés traditionnelles. » (Wikipédia)

 

(3) Cf. Le compte-rendu de Pierre Brocheux sur ce livre :

ttps://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1983_num_38_2_410978_t1_0305_0000_002?q=georeges+condominas

Pierre Brocheux se demande « si l'espace social n'est pas un substitut ou une alternative à la notion de mode de production ».

 

Et celui de Robert Creswel :

https://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1983_num_23_2_368377?q=georeges+condominas

 

(4) Notre Histoire. Le  muang ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-15-notre-histoire-de-la-thailande-le-muang-99007801.html

Un concept essentiel pour comprendre l’Histoire de la Thaïlande. Nous avions alors tenté une définition : « Un muang est un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, de type féodal et esclavagiste, exerçant son pouvoir sur tous les sous-systèmes connus définissant la représentation de l’espace des Tai, à savoir : le cosmos, la Nature, le Royaume (et/ou l’Etat), région, le district, le village … sans oublier les « marges », et les  nouveaux « territoires et peuples conquis » sur lesquels s’exercera une « intégration » ou un rapport de vassalité … »

 

(5) 13. Notre Histoire. Les origines mythiques de la Thaïlande ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-13-les-origines-mythiques-de-la-thailande-98283503.html

 

(6) La conquête du « Siam » par les muang.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-16-notre-histoire-la-conquete-du-siam-par-les-muang-99006690.html

 

(7) INSOLITE 25 -  LES ETHNIES OFFICIELLEMENT RECONNUES EN THAÏLANDE POUR LA PREMIÈRE FOIS EN 2017.

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/04/insolite-25-les-ethnies-officiellement-reconnues-en-thailande-pour-la-premiere-fois-en-2017.html

Nous vous avons présenté une quinzaine d'ethnies. Cf. La catégorie insolite.

 

(8) Lecture de  « NOTES SUR LE LAOS », d’Etienne Aymonier (Saïgon, Imprimerie du Gouverneur, 1885), In 11. L’Isan  était lao au XIXe siècle.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-11-l-isan-etait-lao-au-xix-eme-siecle-72198847.html

« L’Isan de 1885 se vit bien comme un pays lao , mais un pays éclaté sans roi reconnu, sans pouvoir central. Tous les clans, Moeungs (province, districts) et villages  reconnaissent leur vassalité auprès du roi de Siam. Elle prend la forme de capitation / tribut, reconnaissance des pouvoirs des chefs lao selon une hiérarchie et un cérémonial  siamois, de recours à la justice siamoise  pour les conflits majeurs. Le pouvoir siamois n’intervient pas pour imposer ses mœurs, ses coutumes, ses  valeurs et laissent les Laociens  vivre en Laociens. »

 

(9) Le livre « Formes extrêmes de dépendance », Contributions à l’étude de l’esclavage en Asie du Sud-est »,1998, sous la direction de Georges Condominas, propose en 20 articles, d’en cerner toutes les composantes. Nous vous présenté deux de ses articles. L'un de  Andrew Turton intitulé  « Thai institutions of slavery ». (Où Il reconnait au début sa dette au travail monumental de Lingat, qui a recensé entre autre, toutes les lois ayant trait à l’esclavage de 1805 (« L’esclavage privé dans le vieux droit siamois », publié en 1931, qu’il considère comme la source étrangère la plus importante) et l'autre de Suthavadee Nunbhakdi consacré à l' « Etude sur le système de sakdina  en Thaïlande ». (pp. 460- 481).

Cf. Nos articles : 48. La sakdina, le système féodal du Siam ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-48-la-sakdina-le-systeme-feodal-du-siam-110214155.html

 

 

 

110. La place du  peuple et des esclaves au Siam.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-110-la-place-du-peuple-et-des-esclaves-au-siam-121390588.htm

 

111. L’esclavage au Siam.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-111-l-esclavage-au-siam-121488465.html

 

141. L’esclavage est aboli définitivement au Siam en 1905.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-141-l-esclavage-est-aboli-definitivement-au-siam-en-1905-123721727.html

 

(10) 139. La nouvelle organisation administrative du roi Chulalongkorn.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-139-la-nouvelle-organisation-administrative-du-roi-chulalongkorn-123663672.html

 

 

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24 juillet 2019 3 24 /07 /juillet /2019 22:02

 

Thanom Chapakdee est l’initiateur du « Manifeste de Khonkaen », un nouveau mouvement artistique de l’Isan. Il est souvent considéré comme le critique d'art le plus féroce du pays. Les propos que nous reproduisons ci-après sont tirés d’entretiens qu’ils ont eu, lui ou son ami Nibhon Khankaew, autre concepteur du projet dans divers organes de presse plus ou moins engagés. Nous donnons quelques références dans nos sources en fin d’article après nos notes. Compte tenu de leur caractère ouvertement iconoclaste, contentons-nous de dire qu’ils n’engagent évidemment qu’eux-mêmes !

 

 

Thanom Chapakdee se présente muni d’une paire de lunettes à épaisse monture jaune . Il se définit comme un « gars de l’Isan » appréciant le lap et le koï. Natif de Sisaket, il s’est taillé une solide réputation d’universitaire enseignant la théorie de l'art et de la critique artistique. Il a une longue expérience fruit de nombreux voyages à l’étranger et de multiples visites de musées et d’expositions.

 

 

S’il est assurément provocateur, ce n’est certes pas un imposteur, sa crédibilité est assurée. Il a fait toute sa carrière comme lecteur à l’Université Srinakharinwirot de Bangkok dans la section des « arts visuels ».

 

 

Après y avoir cessé ses fonctions en 2018, il est retourné en Isan et y a fondé un festival d' « art alternatif », un concept dont nous nous garderons de tenter de donner une définition bien que nous puissions le situer au carrefour entre l’art primitif, l’art premier ou l’art de la rue. Á la tête d’une équipe de 70 artistes locaux....

 

,

.... il organisa à Khonkaen l’exposition « Khonkaen manifesto » (le Manifeste de Khonkaen) du 6 au 26 octobre 2018 ...

 

 

 ... dans un lieu délibérément choisi, un bâtiment abandonné de la ville... 

 

 

... délabré, rempli de débris, terre, briques et de ferraille. Ses salles en béton nu sont devenues un lieu d’exposition.

 

 

 

Le squelette du bâtiment lui-même est un choix symbolique, car il est profondément lié au rêve brisé du boom économique des années 90. Le choix même de la ville de Khonkaen n'est pas innocent : Ses habitants ont toujours été à la pointe du combat pour la démocratie qui y a son monument dont la construction a commencé avant même celle du monument de Bangkok,

 

 

Il doit s’y dérouler tous les deux ans mais il évite soigneusement l’utilisation du mot « biennale ». Il entend aller à l'encontre de l'idée d'une biennale ou d'un festival d'art. Pour lui, le rôle de l’art doit aller « au-delà de l’expression esthétique ». L’art doit aussi devenir du militantisme. De ses déclarations il n’est pas certain que le choix de ce mot ne soit pas le rappel à autre « Manifeste » publié en 1848 ?

 

 

Tout en y faisant très discrètement allusion, il rappelle que le terme a été utilisé entre 1930 et 1940 pour annoncer le plan de développement de la région notamment autour de l’Université de Khonkaen. Il souligne le rôle majeur du maréchal Sarit Thanarat qui a utilisé Khon Kaen comme modèle pour moderniser la région de l’Isan en développant en particulier la route Mittraphap reliant Saraburi à Nong Khai non loin du bâtiment ou s’est tenu l’exposition. Il y a toujours son monument soigneusement fleuri (1).

 

 

S'appuyant sur cette vision, Thanom et ses amis ont ainsi inauguré ce nouveau centre d'art dans le centre de Khon Kaen sous le nom de « แม่นอีหลี » (maen ili) qui n’est pas du thaï mais de l’Isan (que nous traduisons avec approximation « la vraie vérité ») jusqu’au prochain festival qui devra se tenir deux ans plus tard. Cette manifestation a été plus ou moins appréciée comme audacieuse, radicale voire subversive, en tous cas signe d’un concept inconnu à ce jour. Thanom et son ami Nibhon Khankaew, autre concepteur du projet et lui-même professeur à l’école kaen nakhonwitthayalai ont conçu l’événement en partant du principe que tout est art et que les œuvres d’art ne doivent pas être confinées dans les musées et galeries de Bangkok dans de somptueuses salles climatisées. Ils croient que l'art devrait être accessible à tous les membres de la société. C’est évidemment distinguer fondamentalement l’ « art » des « beaux-arts ».

 

La liberté, c'est l'humain

 

 

Installé dans un bâtiment de six étages du côté ouest du lac Bueng Kaen Nakhon, le centre constituera une archive d'arts visuels mais aussi un lieu pour des manifestations d'art social et politique des concerts de molam et de mélodies régionales et un espace de rassemblement

 

 

Ils souhaitent sensibiliser les populations, en particulier les populations rurales de l’Isan sur le fait que l'art n’est pas inabordable et que doit disparaître le mur entre l'art et celui des petites gens que tous deux lient à la politique, à la vie en société et à la culture des habitants de l’Isan.

Le mur de la presse :

 

 

C’est évidemment une forme de culture inconnue en Thaïlande et surtout dans les provinces. Poussant le paradoxe (ou la provocation ?) à l’extrême, ils affirment que l’on peut créer de l’art à partir d’urinoirs, de riz, d’un plat de pat thaï ou de portraits de paysans. L’utilisation d’objets que les gens de la bonne société considèrent comme ordinaires peut devenir de l’art, puisqu’il est possible de les collecter de manière artistique. S’il existe d’autres centres artistiques à Khonkaen, Manifesto est un espace différent réservé non seulement à l’ « art alternatif », sans limitation quant au type d'art, un lieu d’exposition, mais également un lieu de rencontres car l’art est lié à tout ce qui concerne la vie quotidienne dans la vie des gens et tous les sujets de discussions y seront admis.

 

 

Ne pouvant nier que la plupart des œuvres d’art de Manifesto sont liées à la politique, ils précisent toute de même que certaines n’ont pas de signification politique ou ne sont pas systématiquement opposés au pouvoir en place. Mais sans connotation d’une idéologie politique, ils considèrent que si l’art devient accessible aux gens ordinaires, il doit irrémédiablement susciter des interrogations sur la société, le monde et la politique. Toutefois, pensent-ils, l'art et la démocratie sont liés puisque l’espace qu’ils ont créé pour s'exprimer est celui de la liberté. Pour eux, continuent-ils, s'il n'y a pas ni démocratie ni liberté, il n'y a plus d'expression artistique, puisque que l'art est le résultat de reflexes qui viennent des tripes, qui font ressortir les émotions les plus profondes qui ne peuvent être communiquées par des mots. Ainsi, vu par eux, l'art peut devenir un outil pour les populations de l'Isan qui revendiquent plus de justice sociale, tel, lors des soulèvements en Isan de l’utilisation du Mo Lam, la musique et les chants traditionnels de l’Isan qui véhiculaient parfois des idées subversives.

 

 

Leur idée que « que tout est art » s’oppose évidemment à celle de la bonne société qui considère l’art comme incluant le dessin, la peinture, la musique peinture ou la belle architecture, en un mot les « beaux-arts ». Ils exposent ainsi des œuvres faites d'ordures et s’en justifient en affirmant qu’elles sont considérées comme de l'art car elles sont le résultat de notre vie, de l'expression politique, de la culture et des traditions. La façon dont les gens ordinaires mangent, chient, ont des rapports sexuels et dorment, c’est aussi un processus artistique !

 

Peinture murale du Wat Nong Yao Sung à Saraburi (วัดหนองยาวสูง จังหวัดสระบุรี)

 

 

L'art est dans nos vies quotidiennes. Les élites peuvent considérer cette forme d’expression comme laide et ne constituant pas un art. Mais pourquoi l’art ne peut-il pas être laid ? Esthétisme ne veut pas dire beauté. L'esthétisme concerne les émotions et la perception, et tout le monde peut choisir de percevoir et de ressentir n'importe quoi. C’est la raison pour laquelle les individus ont des opinions différentes sur ce qui constitue l’art, et les institutions artistiques thaïes n’ont jamais enseigné aux étudiants que l’esthétisme consiste à percevoir les émotions d’un individu. A la question de savoir si les gens ordinaires qui n’ont pas étudié l'art peuvent comprendre ces œuvres, leur réponse est ferme. Ils considèrent que ce n’est pas le problème. Jusqu’à ce jour, le mot « art » n'a jamais été associé aux gens ordinaires et on ne parle d’art que de la manière définie par l'élite. Or les gens ordinaires peuvent aussi dessiner ou faire de belles sculptures. Ils reprochent à l’enseignement officiel de négliger les formes d’art locales qui ont leur forme de beauté. Si nous n’imposons aucune limite à la technique ou à la forme, il y a beaucoup d’art Lao-Isan (2).

 

 

Ces propos ne manquent évidemment pas de nous d’interpeller. Ils mettent évidemment en cause la notion de ce que nous appelons l’« art » qui ne se confond pas systématiquement avec les « beaux-arts ». Comment enfermer l’ « art » dans le carcan d’une définition ? Si l’on en croit Larousse, le mot latin « ars » vient du sanscrit « kar » qui signifie tout simplement « faire » après disparition du « k » initial. Faire de ses mains ? Le Moyen-âge ignore ce qu’est un artiste. Les cathédrales ont été construites par des artisans anonymes. Tout ce qui sort de la main de l’homme peut être beau. Les musées des « arts et traditions populaires » sont nombreux qui nous le démontrent. Nous entrons ensuite dans un tout autre domaine. Les Arabes qui furent de remarquables architectes, l’Espagne en porte encore les traces .......

 

,,,,, considérèrent les pyramides tout au plus comme des carrières de pierre qui ont servi à la construction du Caire. Les Romains qui s’extasiaient devant les fresques de Michel-Ange à la chapelle Sixtine utilisèrent jusqu’à la fin du XIXe siècle le Colisée comme une même carrière de pierre ce qui contredit la définition que donnait Malraux de l’art : « L’œuvre art répond à cette définition aussi facile à énoncer que difficile à comprendre : avoir survécu » (3).

 

 

 

Une vision de la déesse Kali :

 

 

 

L’art est avant tout un langage variable selon les époques.

 

La conception iconoclaste voire anarchique de Thanom Chapakdee a sa raison d’être,  degré zéro de l’expression d’une spiritualité nouvelle ? Expression d’une spiritualité barbare ? Représenter de la merde, pourquoi pas ? Il est de bon ton de s’extasier devant les fresques murales du Wat Suthat de Bangkok oú l’on peut voir les habitants déféquer allègrement dans les eaux des klongs.

 

Soit ! Mais il est un travers dont l’on souhaite qu’il ne dénature pas les intentions de Thanom Chapakdee qui sont de toute évidence pures. Ce serait de faire de cet art « primitif », appelez-le comme vous voulez, une denrée qui sombre dans le mercantilisme de ce qu’il est convenu d’appeler « le marché de l’art » dans les pays occidentaux même s’il ne semble pas avoir encore pollué l’art thaï contemporain (4).

 

 

Nous ne pouvons faire mieux que de vous proposer une visite guidée :

NOTES

 

(1) Nous avons parlé d’abondance du rôle du Maréchal Sarit, Personnage controversée, adulée ou vilipendée, il reste toujours à ce jour le plus jeune « field marshall » de sang roturier non sorti du sérail dans l’histoire de l’armée thaïe. Il est encore à ce jour le seul premier ministre de sang partiellement Isan-Lao par sa mère. Il se considérait comme Isan dont il parlait la langue et avait conservé l’accent de dont il se flattait. Il fut à l’origine de la création de l’Université de Khonkaen, qui ne vit le jour qu’un an après sa mort en 1964. Elle fut la toute première Université d’état créée en dehors de Bangkok.  Le choix de l’Isan fut un choix de passion, le choix de Khonkaen en raison de sa position centrale fut un choix de raison. Khonkaen lui doit son surnom de « porte d’accès à l’Isan » (ปสระตูสู่อีสาน). 

 

Voir notre article A 280 «  LA VILLE DE KHONKAEN EN ISAN (NORD-EST DE LA THAILANDE) ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/11/a-280-la-ville-de-khonkaen-en-isan-nord-est-de-lathailande.html

 

(2) Nous avons parlé des chapelles d’ordination des temples Isan. Dans les décorations murales nous y trouvons toujours une forme d’art naïf et souvent des scènes assez crues comme au Wat Chaisi près de Khonkaen.

Voir notre article A 196 « LES PEINTURES MURALES, L’ÂME DES TEMPLES DU COEUR DE L’ISAN ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/11/a-196-les-peintures-murales-l-ame-des-temples-du-coeur-de-l-isan.html

 

 

Ces chapelles les plus spectaculaires sont placées sous la « protection » du département artistique de l’une des universités de l’Isan. Des visites effectuées par l’un d’entre nous auprès de plusieurs d’entre elles, il n’est pas certain que leurs responsables locaux puissent attendre le moindre secours financier de leurs protecteurs universitaires ?

 

Etat actuel de la dégradation des peintures murales de l'ancienne chapelle d'ordination du Wat Buddha sayaram (วัดพระพุทธไสยาราม) près de Sakonnakhon) :

 

 

(3) N’en déplaise à Malraux, peut-on dire qu’il y a véritablement survivances par exemple des toiles de Van Gogh alors qu’il est démontré que les couleurs qui apparaissent actuellement n’ont rien à voir avec les couleurs d’origine ? Et ce pour une raison évidente : pauvre comme un gueux – il n’a jamais vendu plus de deux toiles dans sa vie – il travaillait à l’économie et utilisait le matériel le moins coûteux, notamment des peintures qui se sont délitées avec le temps.

 

(4) Il en est un exemple frappant puisque nous parlions de merde, un escroc italien qui se prétend artiste vend dans de prestigieuses salles des ventes des pots de sa merde : Le 16 octobre 2015 une boîte a été adjugée pour 182.500 £ (soit environ 202.980 €) lors d'une vente aux enchères chez Christie's à Londres. Le 28 octobre 2014 une boîte avait été adjugée 129.000 €, soit en incluant les frais d'enchères 160 920 € lors d'une vente effectuée par l'étude Cornette de Saint Cyr à Paris.

LOCALISATION :

 

KHONKAEN MANIFESTO est situé GF. Building, Soi Adhunyaram, Mitraphap Road, Amphoe Mueang, Khon Kaen, Thailand 40000

SOURCES (la plupart sont en thaï)

 

Un entretien de Thanom Chapakdee sur le site Isaan Record, l’un en anglais et l’autre en thaï plus étoffé

https://isaanrecord.com/category/interview/

https://isaanrecord.com/category/interview-th/

 

 

Sur le site du journal « engagé » Prachathai :

https://prachatai.com/category/khonkaen-manifesto

Sur le site des deux grands quotidiens nationaux anglophones  (Bangkok post et The Nation):

https://www.bangkokpost.com/life/arts-and-entertainment/1559386/edgy-art-in-the-northeast

https://www.nationthailand.com/lifestyle/30371812

Sur le site de la galerie d’artistes contemporains VER :

https://galleryver.com/event/khonkaen-manifesto/

 

Le site http://khonkaenmanifesto.art/home/

 

La page Facebook qui propose une visite guidée par Thanom Chapakdee :

https://www.facebook.com/watch/?v=186662848889206

 

Le site dédié aux arts :

http://art4d.com/2019/01/khonkaen-manifesto-2018

 

Le site également dédié aux arts

https://waymagazine.org/khonkaen-manifesto/

 

 

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22 juillet 2019 1 22 /07 /juillet /2019 22:08

 

Et la question des frontières et des territoires insoumis entre le Siam et l'Indochine française à la fin du XIXe siècle.

 

 

Nous vous avons raconté l'histoire d'Auguste Jean-Baptiste Marie Charles David Mayrena, qui était devenu en 1888 « Marie Ier, roi des Sédangs ». Il débarqua donc à Saigon en mai 1865 et se fit dès lors appeler « baron David de Mayrena ». (1)

 

 

Nous y racontions qu’il reçut en 1887 l'autorisation et l'aide du gouverneur général d'Indochine Ernest Constans pour une mission qui avait pour objectifs de recueillir des renseignements d’ordre géographique et ethnologique sur les peuplades disséminées sur la chaîne annamitique et au-delà, sur lesquelles on n’avait pas à ce moment d’indications précises, et de chercher sur le haut Donaï l’existence du caoutchouc ; et au printemps de 1888 il réussit à convaincre les autorités du protectorat de lui permettre de partir en mission dans la région moï, située entre l'Annam et le Mékong, à l'Ouest de Binh Dinh. Le Père Guerlach confirmait que : « Monsieur de Mayrena me donna alors sur sa mission les explications suivantes : envoyé par le gouvernement français, il ne devait en rien compromettre le drapeau français mais il lui fallait au contraire paraître agir uniquement sous sa responsabilité personnelle en évitant avec soin tout ce qui aurait un caractère officiel. Il devait grouper sous son autorité toutes les peuplades indépendantes et ne s’arrêter qu’à une journée du Mékong. Si l’entreprise réussissait et ne soulevait aucune difficulté diplomatique de la part d’une puissance européenne, il passerait alors la main à la France et, en récompense, recevrait la concession de mines aurifère » et à l'issue de laquelle, il devint Marie 1er, roi des Sédangs. (Cf. Nos deux articles pour connaître tous les épisodes (1))

 

 

Nous avions alors signalé que cet « aventurier » avait inspiré de nombreux auteurs, comme Jean Marquet, Maurice Soulié, Marcel Ner, Antoine Michelland, etc (2), et également André Malraux qui reconnaissait : «Je n’ai pas oublié Mayrena, dont la légende, très présente dans l'Indochine de 1920, est en partie à l’origine de ma Voie royale », paru en 1930 chez Grasset et en Pléiade en 1989. Mieux, il en fera son héros dans un roman inachevé et posthume « Le Règne du Malin », publié en Pléiade en 1996, et encore dans les « Antimémoires » de 1967, où « Le Règne du Malin » deviendra un scénario de film que lui présente Clappique, un de ses personnages qui était apparu dans « La Condition humaine ».

 

 

La lecture dans La Pléiade, des œuvres et des sources et notes de Walter G. Langlois pour « La Voie Royale », et celles de Jean-Claude Larral pour « Le Règne du Malin » (3) nous donnaient l'occasion de revenir sur David de Mayrena,  « Marie Ier roi des Sédangs » ou du moins sur la vision que Malraux avait retenue, et sur cette période historique où le Siam et l'Indochine française se disputaient des territoires, dont certains, habités par des peuplades insoumises, étaient peu connus et aboutira au coup de force de la France qui conduira le roi Rama V sous la menace de canons devant son palais, à accepter sans réserve, les conditions de l’ultimatum le 29 juillet 1893, et à signer un Traité de 10 articles et une convention le 3 octobre 1893, dans lesquels « Le Gouvernement siamois renonçait à toute prétention sur l’ensemble des territoires de la rive gauche du Mékong et sur les îles du fleuve » (Article 1) et à évacuer les postes siamois établis sur la rive gauche du Mékong… ». (Article 2). (Cf. Notre article sur le conflit et ce traité (2))

 

 

Les sources de la Pléiade confirmaient que «  le but principal de la mission dans cette région que le Siam revendiquait - mais dont la majorité des habitants voulaient rejoindre le protectorat français - était de regrouper les tribus insoumises afin de les placer sous la tutelle de la France. Les missionnaires catholiques à Kontum, près de la frontière du pays moï, venaient d’établir une confédération de tribus qui vivaient dans le voisinage et, grâce à leur aide, Mayrena réussit en quelques semaines à en fonder une autre dans la région des Sédangs. Il fut reconnu « roi » de ce groupement le 3 juin 1888, mais le succès de son entreprise lui monta à la tête. Il voulait bien se défaire de « ses » territoires afin de « passer la main »à la France, mais à la condition qu'on lui verse une grosse indemnité, qui lui fut refusée. ».

 

 

Malraux a été fasciné toute sa vie par des personnages « extravagants », des soldats aventuriers, des explorateurs, des archéologues découvrant des civilisations disparues, des conquistadors comme Cortez et Pizarro, des conquérants comme Alexandre le Grand, la reine de Saba, Lawrence d'Arabie ... et donc aussi par la légende de Mayrena.

 

 

Perken et Claude, ses héros de « La Voie royale » évoquent d'ailleurs les « aventuriers » européens qui s'étaient rendus en Asie pendant la deuxième moitié du XIXe siècle, au moment où les grandes puissances coloniales de l'Europe s'y installaient. Ils citent notamment l'Anglais James Brooke, qui avait fondé un petit royaume à Sarawak, dans le Nord-Ouest de Bornéo, et surtout David de Mayrena qui fut pour un bref temps « roi » d'une tribu moï.

 

 

(Ensuite les sources de « La Voix royale » font un petit rappel (p. 1147-1148) sur la vie de Marie-Charles David, en s'inspirant du livre richement documenté de Jean Marquet , « Un aventurier du XIXe siècle : Marie 1er, roi des Sédangs ( 1888-1890) », Hué, 1927.) Celles de « Le règne du Malin » nous apprennent que le livre qui a servi à Malraux  « non de modèle, mais de guide, est le roman de Maurice Soulié, « Marie 1er, roi des Sédangs, 1888-1890 », publié en 1927.)

 

 

Les sources ajoutent qu' il nourrissait ses rêves par la lecture de revues telles que « Le Tour du Monde » et « La Revue géographique » ; qu'il appréciait les illustrations exotiques, comme celles par exemple « des temples de la mystérieuse Angkor » découvertes par Henri Mouhot en 1861 ; qu'il se documentait à Bibliothèque nationale et avait lu des livres sur l'ancien Cambodge, ceux par exemple, de Francis Garnier, d'Auguste Pavie, d'Etienne Aymonier, des articles parus dans le « Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient » créé en 1901 et bien d'autres. Ainsi, André Malraux pour sa propre aventure et son roman « La Voie Royale » se souviendra de « L'Inventaire » des découvertes autour des temples d'Angkor réalisées par E. Lunet de Lajonquière de « L' École française d'Extrême-Orient » qui annonçait d'autres vestiges à découvrir, comme le temple de Banteaï-Srey débroussaillé en 1916 par Henri Parmentier, chef du service archéologique de « l'Ecole française » qu'il décrit dans une monographie en 1919, et qui inspira Malraux pour aller chercher un site analogue. 

 

 

On connaît la suite. Parti au Cambodge en 1923, il sera arrêté et condamné à la prison ferme (puis avec sursis) pour avoir tenté de s’emparer de bas-reliefs du temple de Banteaï-Srey. S'il s'inspira de son aventure autobiographique dans la 1ère partie de son roman « La Voie Royale », la seconde moitié se déroulera en pays moï, région de la péninsule qu'il ne connaissait pas, et son personnage Perken - il le dira - naîtra de Mayrena; Non du personnage historique qu'il ne connaissait pas,  mais de sa « légende  du roi des Sédangs  : Une sorte d'officier de la Légion, très audacieux qui s'était taillé un royaume en pays insoumis » auquel il fallait rajouter des talents d'éloquence et de conteur.

 

 

Les Moïs et les peuples insoumis du Sud indochinois. (Selon Walter G. Langlois)

 

L'histoire de Perken se situant en pays moï, il fallut bien que Malraux se documentât. Il est probable qu'il avait dû lire les deux études de base en français sur ces peuplades écrites par Henri Maître. (« Les Régions moï du Sud indochinois: le plateau de Darlac » Paris,1909 et « Mission Henri Maître ((1909-1911). Indochine sud-centrale : les jungles moï » (Paris, 1909).)

 

 

Les Moïs vivaient dans les montagnes à l'ouest de l'Annam. C'est un « mélange étonnant de races, de langues et de coutumes. (…) Après la chute des royaumes cham et khmer, puissances qui avaient maintenu un semblant d'ordre parmi les montagnards, le commerce de la traite se répandit dans toute la région, et les razzias devinrent de plus en plus fréquentes. Souvent, les chasseurs d'esclaves venaient de l'extérieur, mais certaines tribus moïs belliqueuses y participaient aussi, avec celles des Sédangs et des Jaraïs vers l'ouest de Quang Ngai, et les Stiengs dans le Sud. A partir de 1850 la situation politique devint trouble dans toute la région, et favorisa l'anarchie des montagnards, et le trafic d'esclaves (…) devint encore plus florissant. » .

 

 

Dans les sources et notes du « Le Règne du Malin », Jean-Claude Larral nous apprend que pour évoquer le « pays moï », André Malraux, le « dépouilleur d'archives », avait lu et annoté de nombreux livres, études et articles, mais surtout le livre de Jean Marquet « Un aventurier du XIXe siècle. Marie 1er, roi des Sedangs,1888-1890 », et fait de larges emprunts au livre du père Dourisboure  « Les Sauvages Ba-Hnars (Cochinchine orientale) »

 

 

et à la « La Chanson de Damsan, Légende radée du XVIe siècle », qu'il place dans la bouche de l'aède aveugle, au chapitre XII. Mais Jean-Claude Larral précise que cette chanson de geste est étrangère à l'histoire de Mayrena et même aux Sédangs puisque ce chant épique a été recueilli chez les Radès, dont la langue et les traditions sont différentes.

 

 

Mais Malraux a puisé à de nombreuses autres sources, comme par exemple des articles de R.P. Cadière et d'Henri Besnard publiés dans le « Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient » ou le tome III de la « Mission Pavie » « Voyage au Laos et chez les sauvages du Sud-Est de l'Indochine » où le capitaine Cupet relate sa mission d'exploration de 1891 effectuée sur le théâtre même des exploits de Mayrena,

 

 

... sans oublier les nombreuses lettres écrites par le père Guerlach dans « Les Missions catholiques ».

 

 

Les sources et les emprunts sont tellement multiples que Jean-Claude Larral remarque que « Le règne du Malin » censé raconter l'épopée d'un aventurier devient au fil des pages un roman ethnographique sur les Moïs, en sachant que ce nom est celui par lequel « les Annamites désignaient indistinctement tous ces peuples des montagnes, appelés « Khas » par les Laotiens et « P(eu)mongs»  par les Cambodgiens. Des groupes très différents par leur langue, leurs techniques artisanales et leur organisation politique. « Georges Condominas [quant-à lui] distingue aujourd'hui deux grands groupes étroitement imbriqués : les Austronésiens et les Austro-asiatiques. Les Radés et les Djaraïs appartiennent au premier; les Bahnars et les Sédangs, au second. ».

 

 

Dans « Le Règne du malin » on apprendra par le père Georges, qu'il n'y a pas de véritables tribus obéissant à des chefs. « Dans la plupart des tribus les individus (vieillards, riches ou sorciers) font office de chefs » et certains peuvent réunir jusqu'à une dizaine de villages sous leur autorité, « ainsi les « chefs » Pim et Hmoï avec lesquels Mayrena signa les premiers traités. ». De même, on apprendra l'importance de deux cérémonies majeures de la vie sociale et religieuse, à savoir la cérémonie de l'alcool de riz et celle du Rolang, le sacrifice rituel d'un buffle, et bien d'autres cérémonies et rites.

 

 

Mais si Malraux est plus intéressé par l'ethnographie que par l'Histoire, il n'est pas inutile de rappeler quelques repères historiques pour comprendre dans quel contexte se situe la mission de Mayrena de 1888, pour en mesurer la difficulté et l'aventure risquée qu'elle suppose. (Cf. La note p. 1157 pour « La Voie royale » et dans « Le règne du malin », la note « La politique et l'histoire . L'Indochine en 1888» pp. 1309-1315)

 

 

Après avoir conquis la côte, « le gouvernement français tourna son attention vers l'intérieur de la péninsule, surtout vers la région laotienne du centre de la chaîne annamite où le Siam intensifiait ses efforts pour affirmer son contrôle jusqu'aux frontières de l'Annam et du Cambodge. Pour faire face à cet effort de pénétration, le gouverneur général de l'Indochine envoya dans cette région, jusque-là pratiquement inconnue, bon nombre de missions, chargées d'établir des cartes et de fixer les frontières disputées. (…) ces missions devaient aussi [dans la mesure du possible] établir des postes militaires ou administratifs pour confirmer les droits du protectorat français contre les revendications du Siam secondé par l'Angleterre. » Et de saluer les trois missions de Pavie, sans en expliciter la teneur et de dire qu'en 1893 « Chulalongkorn dut renoncer à une bonne partie de ses prétentions territoriales » sans dire lesquelles, et sans faire référence au traité signé de 1893. (Cf. Notre article sur ce traité (2)) Autant dire que la note de Walter G. Langlois de « La Voie Royale » nous dit peu.

 

 

Jean-Claude Larral pour « Le Règne du Malin » nous en dit plus. Il nous rappelle qu'en 1888, la carte politique de la péninsule indochinoise est encore assez floue à cette époque : « L'Annam et le Tonkin, sous l'autorité de la cour de Hué, ont un statut de protectorat : deux « résidents supérieurs » français, l'un à Hué, l'autre à Hanoï, placés eux-mêmes sous l'autorité du gouverneur général de l'Indochine (depuis 1887) (…) Le Tonkin, cependant reste une région très troublée. Ravagé par des bandes de pirates d'origine chinoise (Pavillons noirs et pavillons jaunes) ».

 

 

Donc, du nord du Cambodge jusqu'au royaume de Luang Prabang (le nord du Laos actuel), autour de frontières floues, une lutte d'influence va s'engager, de 1881 à 1896 entre la France et le Siam (soutenu par l'Angleterre, qui en décembre 1883 s'était assuré la possession de la Haute-Birmanie jusqu'à la rive droite du Mékong, face au royaume de Luang Prabang). « Les Siamois envoient une expédition dans la région de Luang Prabang, avec l'intention de venir en aide aux Lettrés réfugiés dans l'hinterland de l'Annam. Ils prennent ainsi pied sur la rive gauche du Mékong plus au Sud. Ce n'est qu'en 1893 que le Siam lâché par l'Angleterre, renoncera par traité, à toutes ses prétentions sur la rive gauche du Mékong ». (Jean-Claude Larral oublie de préciser que ce sont les canons français pointés sur le palais royal avec un ultimatum qui ont fait céder le roi Chulalongkorn.)

 

 

Ensuite, il est plus explicite, en nous informant que par décret du 17 octobre 1887, l'Indochine est placée sous l'autorité du gouverneur général Ernest Constans, qui veut intégrer à l'Indochine les territoires revendiqués par les Siamois, mais qui ne le peut que dans le cadre de la protection des droits de l'Annam. Aussi Constans se doit de recueillir des documents pour établir ses droits, d'autant plus qu'il est informé par le consul de France à Bangkok en mars 1888 « que le Haut-commissaire de Bassac, un des premiers personnages du royaume de Siam, « ne perd pas une occasion d'exercer son autorité sur le plateau de Tran Ninh et sur le sud du Laos. » (En 1888, le résident français à Qui Nhon, port de la province de Binh-Dinh, était Charles Lemire, modèle du Chaminade de Malraux).

 

 

Constans ne pouvant faire intervenir les Annamites vit en Mayrena, qui n'était ni de l'administration, ni de l'armée, l'homme de la situation, en sachant que le succès de son expédition, dépendrait aussi de l'appui qu'il obtiendrait des missionnaires, qui étaient les seuls installés en pays moï. (Effectivement, dans « Le règne du Malin », l'aide apportée par le père Georges à Mayrena est essentielle pour réussir sa mission.)

 

 

Jean-Claude Larral nous donne ensuite quelques faits et dates (1849-1850 : l'installation des premiers missionnaires, les pères Combes et Fontaine, rejoints par les pères Dourisboure et Desgoûts, et du diacre Do. Persécutions des chrétiens en Annam, communications coupées avec la côte. Seul le père Dourisboure survécu des fièvres et resta isolé pendant 2 ans. Apaisement des persécutions en 1862, mais jusqu'en 1885, la mission de Kong Thoum et les Bahnars doivent faire face aux actions de pillage menés par les Djaraïs. Juillet 1885, révolte des Lettrés, 25.000 catholiques massacrés, 220 églises détruites. Des chrétiens annamites cherchent refuge dans les montagnes, mais les chefs moïs des villages refusent de les conduire à la mission, dont le chef Pim qui jouera un rôle important à l'arrivée de Mayrena. Mais les pères vont réagir. Il cite le père Vialleton, qui avec des chrétiens armés, poursuit des « Lettrés » qui se replient sur An-Khé et tente d'interdire le ravitaillement de la mission. Les missionnaires résisteront jusqu'à la prise d'An Khé par les Français au début de l'année 1887. Il cite également H. Maître qui raconte comment le père Guerlach, à la mi-février 1888, réunit 1200 guerriers bahnars pour marcher contre les pillards djaraïs et les forcer à conclure la paix ».

 

 

Mayrena, quant-à lui, déclarait dans une lettre (Cité par Marquet) «  D'après le recensement fait en août, je dispose de 10.000 guerriers. La confédération peut disposer d'autant . Cela fait 20.000 hommes que je puis, selon les besoins de la France, lancer sur l'Annam et le Cambodge en cas de révolte. ». (Avait-il convaincu?) « Il suggérait dans la même lettre, que si la France ne le reconnaissait pas, il pourrait se mettre au service du Siam ou se faire naturaliser Anglais. ». Les autorités françaises ont dû apprécier.

 

 

Mais ensuite Jean-Claude Larral, revient en arrière, pour nous apprendre que c'est bien Mayrena qui avait pris l'initiative de sa mission, par une lettre adressée au gouverneur général, datée du 5 janvier 1888. « Il se disait prêt à se renseigner sur la présence te l'influence des rebelles annamites, sur les activités des Siamois, des Birmans et peut-être des Anglais, mais aussi à étudier les minerais, les gisements aurifères et les conditions de leur exploitation, la flore, la faune, etc ». Le gouverneur général Constans et Lemire l'avaient invité à explorer les voies de de communications possibles entre le Bien-dire et la Cochinchine d'une part et d'autre part entre la côte de l'Annam et le Mékong , en direction de Krathie ou d'Attopeu. Il se présentait donc alors comme un explorateur et un informateur.

 

 

Mais lorsqu'il débarque à Qui-Nhon le 16 mars 1888, Ner nous dit qu'il a de plus hautes ambitions puisqu' il affirme « qu'il est d'accord avec le Gouverneur Général pour reconnaître l'indépendance de cette contrée dont il s'efforcera de devenir le chef ». Le père Guerlach écrivit qu'ensuite, Mayrena songea sérieusement à fonder un royaume. Malraux trouvait là un nouvel « héros » qui  de simple aventurier aurait pu devenir un « roi blanc », « prenant au sérieux le rôle de roi de comédie qu'il croyait jouer par devoir, passant de l'autre côté du miroir, sauvage parmi les sauvages. »

 

 

Au-delà de « l'affaire Mayrena » ou sa légende, Jean-Claude Larral revient ensuite à la réalité historique qui était d'effectivement d'assurer à la France des frontières reconnues dans des zones non encore très délimitées et non soumises, et qu'il fallut explorer. Ce fut l'objectif des trois missions Pavie successives de 1887 à 1893, que nous vous avons racontées dans une série d'articles. (4)

 

 

(Pavie, employé des postes et télégraphe, vice-consul, explorateur, écrivain et ministre-résident de France au Siam, ambassadeur de France. La première mission (1887-1889) : (Il arrive à Luang Prabang en février 1887, et a pour mission de, trouver une voie pratique du Mékong au Tonkin. La deuxième mission (1889-1891) : (Après un bref retour en France, nul ne parut au gouvernement plus qualifié que Pavie pour occuper le poste de consul général chargé des fonctions de ministre résident de France au Siam. La seconde mission fut essentiellement une mission de relevés géographiques et topographiques qui conduisit Pavie et ses collaborateurs à « la grande carte d’Indochine ». La troisième mission (1892-1895) : (Multiplication des incidents frontaliers en mai 1893, et la décision d’occuper la rive gauche du Mékong tenue par les Siamois, manifestant la volonté du gouvernement français de considérer le fleuve comme la séparation naturelle du Siam et de l’Indochine française, qui aboutit à une action armée, qui obligea le roi Rama V à accepter sans réserve l’ultimatum le 29 juillet 1893 et à signer le Traité du 3 octobre 1893, dans lequel le Gouvernement siamois renonçait à toute prétention sur l’ensemble des territoires de la rive gauche du Mékong et sur les îles du fleuve  et à évacuer les postes siamois établis sur la rive gauche du Mékong. (Cf. Les liens (2) )

 

 

Mais si Malraux avait lu les récits des missions officielles, le romancier Malraux voyait là un « décor » où « Le règne du Malin » allait s'inscrire dans le genre du « roman d'aventure exotique », avec ses aventures « épiques », et ses thèmes « exotiques ». On n'est pas dans la grande Histoire des conquêtes et des empires, même si Mayrena se voit bien dans le rôle du nouveau conquistador donnant à la France un Mexique, un Pérou. Mais il prend conscience que pour être roi chez les Moïs, il lui faut « changer de de civilisation », découvrir la « sauvagerie » (Un mythe apprécié à l'époque coloniale). Une problématique et un intérêt constant dans la vie d'André Malraux.

 

 

C'est pourquoi Malraux fit de Mayrena un personnage complexe, certes un héros mais aussi un témoin d'une autre civilisation. Mayrena se rend compte que pour être roi des Moïs, il doit s'intégrer dans leur culture et leur civilisation, dans un ordre surnaturel qui lui est complétement étranger. Il fera des efforts, participera à des cérémonies, même celle du sacrifice du buffle qui lui est insupportable, restera zen devant les transes du sorcier, tentera bien de se présenter comme le Messie que les Sédangs attendent, mais ceux-ci n'ont pas d'identité nationale, et si Mayrena arrivera à construire une petite confédération de  tribus, celle-ci ne sera que ponctuelle pour faire face aux « ennemis » siamois et Djaraïs, et ne sera pas pour eux la création d'un nouveau royaume.

 

 

Il sera le seul à se considérer comme un roi, en se donnant le titre, le 3 juin 1888, de « Marie Ier », qui lui permettra ensuite à Paris, Hong Kong et en Belgique de multiplier les impostures et les escroqueries (Que Malraux n'évoquera pas) grâce à ses talents de conteur racontant ses exploits réels et fictifs au milieu des « sauvages » et des forêts dangereuses peuplés de tribus sanguinaires et esclavagistes, qui arriveront à captiver assez de personnes et d'écrivains pour créer une légende.

 

 

(Cf. Notre article « Un Français, Marie 1er, roi « in partibus » des Moïs et des Sédangs. », dans lequel nous présentons quelques-unes de ses impostures et escroqueries, qui montre, en tout cas, un personnage, escroc certes, mais qui ne manquait pas de panache. (5))

 

 

 

 

 

Toutefois nous dit Jean-Claude Larrat, « Il semble d'après quelques historiens, que les activités de Mayrena chez les Moïs eurent, à cette époque, quelque importance politique. En tout cas, elles marquèrent le premier temps d'arrêt des prétentions siamoises dans la région : qui au lieu d'avoir à faire face à des tribus isolées, et donc faciles à dominer, trouvèrent face à eux deux confédérations unies. Le protectorat français put ainsi revendiquer cette région et y interdire l'hégémonie du Siam »». Il termine ainsi son analyse : « Le règne du Malin » a donc pu donner à Malraux le sentiment qu'il avait atteint l'une des limites de la veille culture occidentale. Selon le constat qu'il prête à T.E. Lawrence, dans sa préface au « Pays d'origine »  d'Eddy du Perron, nul ne peut écrire le livre de l'homme qui change de civilisation. »


 

 

Toutefois, Malraux se souviendra encore de Mayrena dans ses « Antimémoires», un roman mêlant autobiographie et autofiction, vu cette fois par Clappique, l'un de ses personnages originaux qui apparaît dans « La Condition humaine ». Malraux le nomme tout au long du passage « Clappique » et en fait l'auteur d’un scénario intitulé Le Règne du Malin, alors qu’il s’agit de la réécriture d’un roman entrepris par l’écrivain à la suite de La Voie royale et abandonné après 1947.

 

 

Clappique livre donc à Malraux le projet de son film :

 

«Je serais heureux de causer avec vous, un peu à cause d’autrefois, mais surtout parce que je suis en train de préparer un p’petit film sur un type auquel vous vous êtes intéressé au temps de la Voie royale : David de Mayrena, le roi des Sédangs. J’ai trouvé pas mal de documents de derrière les hibiscus qui vous intéresseront.» Certes Malraux en choisissant Clappique, un personnage mythomane, joueur, farfelu, indique la distance qu'il a pris avec « la légende Mayrena », mais elle lui permet aussi de ressusciter et exalter le monde du jeune homme qu’il a été en 1928, à l’époque de l’écriture de la Voie royale . « En 1965, je pense au-dessus du Pacifique, au jeune homme de 1928»)

 

Et Clappique/Malraux reviendra dans le scénario sur quelques scènes épiques, insolites, au milieu de l'inconnu, du danger ; Un autre monde, avec ses cérémonies, ses rites, son surnaturel, ses sorciers et fétiches, les palabres, les villages des morts, les cases, les payotes où se réfugient les génies, la maison de Hôtes, avec la forêt suintante, les insectes et les araignées géantes, le courage de Mayrena avec son duel avec le sadète commençant le combat par une danse barbare, sa chasse à l'éléphant, avec Mayrena qui accroche ensuite sur les pagnes des chasseurs, une médaille en déclarant : « Au nom des Ancêtres et des guerriers qui viendront, je te fais chevalier du courage sédang. », etc. Clappique donnera en exemple de nombreuses scènes. Il imaginera même une séquence avec Mayrena au milieu du Paris de 1890, avec ses cafés, ses fiacres, hommes en chapeau dans les restaurants, les théâtres, Mayrena applaudi par les danseuses du Moulin rouge, Mayrena à la chambre des députés, etc... Et beaucoup d'autres scènes « extravagantes  et exubérantes»... (Cf. « L'appendice » des « Antimémoires » de la Pléiade, dont nous nous inspirons ici.)

 

 

Alors André Malraux, fasciné par Mayrena ?


 

André Malraux, a avoué que Mayrena avait inspiré son personnage Perken de son roman « La Voie royale » (1930). Il avait lu tous les livres et articles accessibles sur Mayrena et sa légende, et sur « l'ethnographie » indochinoise. Il trouvait là un homme courageux, audacieux, un guerrier, un explorateur, avec un projet héroïque pour la « France » (Il devait grouper sous son autorité toutes les peuplades indépendantes et ne s’arrêter qu’à une journée du Mékong), une aventure risquée parmi les peuplades dangereuses et insoumises, une épopée dans l'inconnu, une confrontation nécessaire avec une autre civilisation, un « décor » exotique, bref, de quoi se risquer à écrire un roman sur Mayrena. En 1941, André Malraux commence la rédaction de deux récits : « Le Règne du Malin » consacré à Mayrena et « Le démon de l'Absolu » à T. E. Lawrence (Lawrence d'Arabie). Ils resteront inachevés et seront publiés après sa mort.

 


 

Il avait peut-être renoncé à cause de la période pendant laquelle il s'était attelé à ses deux romans (La 2ème guerre mondiale), mais on peut penser aussi que Malraux avait pris conscience que Mayrena n'était pas le héros qu'il avait crû, mais un « farfelu » qui s'était pris pour un roi, et qui avait fini sa vie au milieu des impostures et des escroqueries. D'ailleurs en 1967, dans ses « Antimémoires », nous avons vu qu'il évoquera encore Mayrena mais par la voix de Clappique, l'un de ses personnages « farfelu » - lui aussi - de son roman « La Condition humaine ». Malraux n'était plus alors fasciné par Mayrena, qui était devenu un personnage d'un scénario de film.

 


 

Notes et références.

 

(1) « UN FRANÇAIS, « MARIE Ier », ROI « IN PARTIBUS » DES MOÏS ET DES SÉDANGS, « GLORIA IN EXCELSIS MARIA » !

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/un-francais-marie-ier-roi-in-partibus-des-mois-et-des-sedangs-gloria-in-excelsis-maria.html

 

A 247 - LA COURONNE DU ROI DES SÉDANGS CHERCHE UNE TÊTE SUR LAQUELLE SE POSER.

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/12/a-247-la-couronne-du-roi-des-sedangs-cherche-une-tete-sur-laquelle-se-poser.html

 

24. Les relations franco-thaïes : Le traité de 1893

http://www.alainbernardenthailande.com/article-24-les-relations-franco-thaies-le-traite-de-1893-66280285.html

 

204. LA QUESTION DES FRONTIÉRES DE LA THAILANDE AVEC L’INDOCHINE FRANÇAISE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/10/204-la-question-des-frontieres-de-la-thailande-avec-l-indochine-francaise.html

 

205. LA QUESTION DES FRONTIÉRES DE LA THAILANDE AVEC L’INDOCHINE FRANÇAISE (suite).

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/10/205-la-question-des-frontieres-de-la-thailande-avec-l-indochine-francaise-suite.html

H1- L’INCIDENT DE PAKNAM DU 13 JUILLET 1893 :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/h-1-l-incident-de-paknam-du-13-juillet-1893-i-les-premices-l-affaire-grosgurin.html

 

H 2 - L’INCIDENT DE PAKNAM DU 13 JUILLET 1893 : II – LE PROCÉS : JUSTICE DES VAINQUEURS OU JUSTICE  DE CONCUSSIONAIRES ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/h-2-l-incident-de-paknam-du-13-juillet-1893.html

 

(2) Jean Marquet, écrivain important de la littérature coloniale. Il publia dans le « Bulletin des amis du vieux Hué » puis en tirage à part « Un aventurier du XIXème siècle, Marie Ier Roi des Sédangs, 1888-1890 ».

 

Maurice Soulié publie dans la collection « Les aventures extraordinaires » un « Marie Ier, roi des Sédangs » et enfin, en décembre 1927, nous trouvons dans le « Bulletin de l’école française d’extrême orient », un article de Marcel Ner. Plus récent : Michel AURILLAC, « Le royaume oublié » 1986. Un récit très romancé dans lequel l’auteur manifeste une sympathie marquée pour cet aventurier.

 

 

 

 

Et la remarquable biographie d’Antoine Michelland  "le dernier roi français" dans laquelle l'auteur quitte son rôle habituel de chroniqueur des familles royales dans l’hebdomadaire « Point de vue ».

 

 

 

(3) Au sources de « La voix Royale » d'André Malraux, (pp. 1145-1163), Texte présenté, établi et annoté par Walter G. Langlois,  In « La voix Royale », Bibliothèque de la Pléiade, Œuvres complètes,  t1, NRF, Gallimard, 1989.

 

« Le Règne du malin » Texte présenté, établi et annoté par Jean-Claude Larral,(pp 1343-1373), in Bibliothèque de la Pléiade, Œuvres complètes,  t3, NRF, Gallimard, 1996.

 

(4) 25. Les relations franco-thaïes : Pavie,  employé des postes et télégraphe, vice-consul, explorateur, écrivain et ministre-résident de France au Siam, ambassadeur de France. http://www.alainbernardenthailande.com/article-25-les-relations-franco-thaies-vous-connaissez-pavie-66496557.html25. 2. Pavie : « Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà »

http://www.alainbernardenthailande.com/tag/les%20relations%20franco-thaies/2

 

(5) « Incompris alors chez les siens, Mayréna retourne à Paris, commande des timbres-poste sur lesquels se jettent de naïfs « timbromanes » comme on disait alors,... 

 

 

 

 

...puis, fuyant quelques anciens créanciers et les suites d’un faillite plus ou moins frauduleuse datant de sa jeunesse (12), il part s’installer à Bruxelles, crée des ministres, des comtes et des marquis, des actions de mines d’or et surtout, ce qui était d’un meilleur rapport, vendre le plus grand nombre possible de décorations, sa liste civile étant mince.

 

 

 

 

Mais en 1889, la justice le rattrape en Belgique pour vérifier la signature de quelques traites provenant soit disant de la mission des Banhars.

 

 

Il se décide à retourner dans ses états pour éviter d’avoir trop de démêlées avec des gens dont la profession est d’être assez gênants pour ceux qui se mettent au-dessus des simples et bonnes vieilles lois mais après avoir obtenu d’un « financier », Léon S. dont il fait un Duc de Sepyr et de Seydron, un prêt de 200.000 francs lui permettant de noliser un bateau. Il s’embarque avec quelques belges devenus pour la circonstance ministres ou officiers de sa maison royale. Mais le navire affrété à Anvers contenait en réalité une telle cargaison d’armes qu’il est arraisonné à Singapour par le gouvernement anglais qui met l’embargo sur le bâtiment et le chargement. Par ailleurs, le consul de France à Singapour l’avertit charitablement qu’il serait imprudent de débarquer en Annam par mer (ou de tenter d’y pénétrer par le Siam) puisqu’y circulent à son nom des mandats qui ne sont pas postaux, le gouvernement français ayant par ailleurs trouvé la plaisanterie un peu forte. Il se réfugie alors, abandonné de tous, y compris de Mercurol dont il avait pourtant fait en tout modestie un «  marquis de Hanoï », sur la petite île de Tioman (aujourd’hui paradis touristique) au nord-est de Singapour et cherche à faire des affaires avec quelques sultans locaux tout en étant étroitement surveillé par les autorités anglaises, en survivant de chasse et de pèche tout en étant à l’abri de la horde de ses créanciers. Il meurt le 11 novembre 1890 dans des circonstances demeurées mystérieuses (duel ? morsure de serpent ? assassinat ou suicide ? à moins qu’il n’ait finalement été retrouvé par un créancier rancunier ?). Il est inhumé par un belge qui lui était resté le dernier fidèle au cimetière musulman de Campong Javier à Kuala Rompin, dans le sultanat de Pahang dont dépendait son île. Sa tombe serait resté entretenue jusqu’à l’indépendance de la Malaisie. »

 

 

 

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