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  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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29 novembre 2018 4 29 /11 /novembre /2018 22:12


2 - POLITIQUE.

 

Poursuivons notre lecture pour aborder 5 autres « idées reçues » dans le domaine politique, à savoir : « La Thaïlande est une monarchie constitutionnelle. », « Le régime militaire thaïlandais est une dictature soft », « Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais », « En Thaïlande, les élections n'ont aucune valeur à cause de l'achat des voix. », « La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. »

 

 

2 – I - « LA THAÏLANDE EST UNE MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE. »

 

 

Mademoiselle Mérieau a effectivement raison d'émettre des doutes sur la réalité de cette assertion que l’on retrouve effectivement partout.

 

Parler de « Monarchie constitutionnelle » revient d’abord à en définir au moins sommairement les deux éléments.

 

Une monarchie tout d’abord est un régime politique qui reconnaît comme chef d’état un monarque (du grec  μόναρχος « un seul dirigeant »). Il peut être héréditaire comme c’est le cas en Thaïlande ou au Cambodge voisin ou élu par un collège restreint comme c’est encore le cas en Malaisie ou ce le fut dans le Saint-Empire romain germanique (1).

 

 

Une constitution est un texte qui définit et souvent, mais pas toujours, limite les pouvoirs du monarque.

 

 

Elle peut dès lors être non écrite, fruit de la tradition et de la coutume ce qui était le cas de la France sous l’ancien régime (2). C’est le cas du régime anglais actuel dont la constitution est coutumière ou ce fut celui de l’Arabie saoudite jusqu’en 1992 (3).

 

 

Le régime monarchique en Thaïlande est donc assuré depuis toujours mais conforté par la Loi du Palais du 10 novembre 1924 voulue par le roi Vajiravudh un an avant sa mort et assurant sans heurts le trône à la descendance mâle successible de Rama V.

 

 

Elle fut appliquée sans difficultés au bénéfice de son frère Prajadhipok en 1925,

 

sans difficultés au moins apparente lors de son abdication en 1935 au profit d’Ananda, aîné de la lignée Mahidol

 

 

 

instantanément à sa mort au profit de son frère cadet Bhumibol

 

et à sa mort le 13 octobre 2016  à son fils Vajiralongkorn. Si elle ne fut pas la première constitution, elle fut en tout cas la première loi constitutionnelle et référence y fut faite dans les constitutions successives en ce qui concerne la succession au trône.

 

 

LES CONSTITUTIONS

 

L’histoire constitutionnelle de la Thaïlande en a connu à ce jour (nous écrivons en 2018) 20 dont 17 d’entre elles ont été promulguées au cours des 70 ans de règne du roi Rama IX (4).

 

S’interroger sur le point de savoir si « la Thaïlande est une monarchie constitutionnelle » revient en réalité à se poser la question sur le règne de Rama IX puisque nous ne savons pas de quoi demain sera fait.

 

Ces constitutions furent traditionnellement des instruments temporaires, promulgués à la suite de coups d’État militaires en dehors peut-être de celle du Maréchal et néanmoins dictateur Sarit Thanarat qui perdura de 1959 à 1968.

 

 

PLUSIEURS OBSERVATIONS :

 

La nature des institutions constitutionnelles

 

Nous allons trouver au fil des années plusieurs types de mécanismes constitutionnels que nous pouvons schématiser de façon peut-être simpliste en trois groupes, un régime comportant des organes législatifs élus, un régime comportant des organes législatifs nommés et un régime de pouvoir exécutif absolu (5).

 

 

La permanence des coups d’état.

 

Ils sont institutionnalisé depuis le premier de 1932 ayant conduit la Siam à un régime « démocratique ». Sous le seul règne de Rama IX qui nous intéresse, nous en avons décompté 15, coups d’état stricto sensu, militaires ou silencieux, sanglants ou pacifiques (6). Ils ne sont pas des incidents de l’histoire, ils sont tout simplement devenus un élément concret,  coutumier et  non écrit  de la constitution du pays.

 

 

Les pouvoirs du souverain.

 

Ils ont constitutionnellement évolué au fil des constitutions successives comme le fait judicieusement remarquer Mademoiselle Mérieau notamment après la prise du pouvoir par le Maréchal Sarit Thanarat. Il faut bien sûr faire référence au pouvoir charismatique du souverain qui transcende ses pouvoirs constitutionnels, qu’ils proviennent de la tradition multiséculaire brahmaniste et hindouiste (à laquelle Mademoiselle Mérieau ne croit guère) ou tout autant des qualités propres à la personne de Rama IX et de son épouse.

 

 

Les constitutionnalistes thaïs admettent sans difficultés que lorsque le pays est en crise, le souverain peut agir par-delà les textes.

 

 

 

CONCLUSION.

 

Mademoiselle Mérieau conclut « Une monarchie constitutionnelle qui s’appuie autant sur l’armée et se passe entièrement à la fois d’élections et de parlement peut difficilement répondre à la définition d’une démocratie – terme que l’on associe dans le langage courant à la « monarchie constitutionnelle ». Dont acte !

 

Elle conclut toutefois par un paragraphe intitulé « la démocratie n’est pas compatible avec la culture thaïlandaise » ce qui nous conduit à nos propres conclusions :

 

 

Reste à savoir ce qu’est-ce qu’on appelle « démocratie », n’entrons pas dans ce débat. Il est toutefois essentiel de relever que lorsque les « révolutionnaires » de 1932 ont imposé une constitution au roi, ils sont allés chercher leur modèle en Occident, tous éduqués dans des Universités françaises ou anglaises sans qu’il n’y ait jamais eu véritablement de texte spécifiquement thaï (7).

 

Il n’est pas de notre propos (ni d’ailleurs dans nos compétences) de définir quelle serait la Constitution idéale faisant cohabiter harmonieusement comme dans la société idéale d’Aristote la liberté et l’égalité, l’harmonie et le progrès. Nous n’irions toutefois pas chercher notre modèle en Occident (8).

 

 

Concluons sur une seule question, ces régimes constitutionnels successifs furent-ils des instruments du peuple pour contrôler le gouvernement ou des instruments du gouvernement pour contrôler le peuple ?

 

Ne cherchons donc pas donner une définition de ce régime  qui n'est assurément pas une « monarchie constitutionnelle » au sens que le « langage courant » donne à ce mot, contentons-nous de la porte de sortie favorite des juristes lorsqu'ils buttent sur une institution difficile à définir selon nos concepts : c'est un régime monarchique sui generis.

 

 

2 - II - « LE RÉGIME MILITAIRE THAÏLANDAIS EST UNE DICTATURE SOFT » (PP. 57-62)

 

 

L'idée reçue ici annoncée aurait nécessité d'indiquer une période. Toutes les dictatures qu'a connues la Thaïlande n'ont pas revêtu les mêmes formes, et ne se sont pas exercées dans  le même contexte historique.

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau commence son article en rappelant  « Le fait que la majorité de ses huit décennies furent des dictatures militaires ne semble pas remettre en question le mythe officiel de la démocratie thaïlandaise »,  sous la haute protection du roi et de l'Armée, mais précise-t-elle, « une démocratie à la thaïe » avec 13 coups d' Etat réussis.

 

 

Nous avions montré dans notre article 214 (3), que la Thaïlande avait connu une vie politique plus mouvementée que ces 13 (14?) coups d'Etat réussis si on ajoutait les révoltes, les rébellions, les coups d'Etat « silencieux » (Prem, Abhisit 2010), les nombreuses tentatives de coup d'Etat, les soulèvements populaires  (1973, 1976, 1992), les coups d’Etat « judiciaires » (2008, 2009, 2014) Il y eut même une dictature « civile » comme celle de Thanin après le le coup d’Etat de 1976. Du premier janvier 1901 au 14 janvier 2016 nous en avions identifiés 42, en reconnaissant que la liste n'était pas exhaustive, soit une moyenne approximative d’un « coup » tous les 1.000 jours.

 

 

Nous avions également exposé « Les limites de la démocratie des années 1980 » (Cf. Notre article 234. (4)), qui montrait par exemple que le gouvernement  « démocratique » de Prem, du 3 mars 1980 au 4 août 1988  se déroula au fil des cinq gouvernements, et de trois élections générales, qu’il dut subir deux tentatives de coups d’Etat, quatre tentatives d’assassinats, mettre un terme à l’insurrection communiste thaïlandaise sur son sol, faire face aux menaces communistes laotiennes et vietnamiennes aux frontières, et cela sous le contrôle et l'encadrement des différentes factions militaires.

 

 

Le livre d’Arnaud Dubus et de Nicolas Revise « Armée du Peuple, Armée du roi », « les militaires face à la société en Indonésie et en Thaïlande »(5) nous avait déjà aidé à comprendre  comment l’Armée avait construit son empire économique en monopolisant le pouvoir depuis 1932 et en intervenant sur la scène politique régulièrement par des coups d’états, au nom du roi et de la « sécurité nationale ». (Cf. aussi La puissance de l'oligarchie militaire In Notre article 223 (6))

 

 

Donc, quand Mademoiselle Eugénie Mérieau nous dit  que la dictature serait perçue comme « soft » (pourquoi utiliser cet anglicisme ; le terme de « dictature douce » est tout aussi expressif.), elle oublie des décennies de dictatures sanglantes, pour ne citer que les coups d'Etat de 2006 et 2014, qui auraient été « pacifiques », car vus comme une coutume habituelle, une dictature où  « La population ne résiste pas ; les contre-manifestations sont rares » et où « les militaires ont été « remerciés » par la population : on leur a offert fleurs et parfois même bises ».

 

 

Et pourtant à  la page suivante, Mademoiselle Eugénie Mérieau rappelle d'autres périodes de l'Histoire qui furent moins « festives », comme  la dictature du général Sarit qui réprima durement les communistes et « utilisa ses pleins pouvoirs pour emprisonner sommairement ses opposants et les exécuter. »  (Et la dictature de Phibun qui dura 9 ans (1948-1957) ?) ; la répression des années 1960 et 1970 (peu précis) ; le massacre d'octobre 1976 à l'Université de Thammasat

 

 

(Oubliant les événements de 1973) ; la répression féroces des « chemises  rouges » en 2010 au centre de Bangkok qui fit 90 morts.

 

Son dernier paragraphe signale que la communauté internationale n'a pas beaucoup réagi  contrairement à ce qui se passe en Birmanie et au Cambodge. Et elle ajoute : « La répression est en effet plus douce en Thaïlande, plus efficace peut-être, que ses voisins immédiats » et de citer Phrayut Chan-Ocha arrivé au pouvoir par coup d'Etat militaire le 22 mai 2014, qui « n'aurait » emprisonné pour lèse-majesté ou sédition qu'une centaine de personnes. Terminant sur « La répression n'a pas besoin d'être sanglante, quand elle est judiciaire. »

 

 

 

Eugénie Mérieau termine son chapitre avec un encadré d'une page intitulé « Les Chemises rouges sont des terroristes antiroyalistes » ; Une antiphrase  pour nous rappeler quelques données sur les  « Chemises rouges ». Un sujet qu'elle connaît bien ; Cf. Eugénie Mérieau, Les Chemises rouges de Thaïlande, Carnet de l’Irasec / Occasional Paper n° 23. ISBN 978-616-7571-16-4, juillet 2013

 

 

Mais on peut remarquer que la communauté internationale ne réagit pas beaucoup non plus sur les dictatures « asiatiques » et africaines et on peut juger cocasse la raison ici invoquée pour la Thaïlande qui aurait la spécificité d'avoir des dictatures « douces » . Un nouveau concept ? Les différents régimes militaires qui se sont succédés  ont tous eu des caractéristiques spécifiques, et si Mademoiselle Eugénie Mérieau n'attribue le « soft » qu'au régime de l'ex-général Phrayut Chan-Ocha, encore aurait-il fallu le préciser.

 

Mais on peut remarquer que le « soft » signifie – ici - plus de liberté civile, plus le droit de se réunir, d'exprimer une opinion politique, médias et réseaux sociaux sous surveillance, mesures d'intimidation par des arrestations et interrogatoires en camp militaire, etc.

 

Maintenant on peut se consoler en sachant que la Thaïlande est considérée comme un régime hybride et se situe en 2017 à la 107e place sur 167 pays, si on en juge d'après l'indice de démocratie créé par le groupe de presse britannique « The Economist Group »  fondé sur 60 critères et qui  classifie les pays  selon quatre régimes : démocratique, démocratique imparfait, hybride ou autoritaire,  Les régimes considérés comme autoritaires commencent à la 116e place.

 

 

2 – III -  « THAKSIN FUT LE BERLUSCONI THAÏLANDAIS (pp. 63-67)

 

 

Tout en évoquant les principaux éléments de la carrière politique de Thaksin, Mademoiselle Eugénie Mérieau nous livre quelques exemples de comparaison qui ont pu faire dire à certains que « Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais ». « Thaksin fut décrit comme un « populiste » et en raison de son ascension fulgurante, sa richesse et son empire dans le domaine des la télécommunications, comparé à Silvio Berlusconi, une image dégradante. »Mais précise-telle, « le populisme de Thaksin est bien différent de celui de Silvio Berlusconi ». Si le style est comparable dit-elle, les programmes politiques et le mode de mobilisation sont différents. Toutefois restant sur « le populisme », elle considère qu'il fut tardif et qu'il mobilisa ses partisans à l'occasion « du procès qui lui était intenté devant la Cour Constitutionnelle pour fausse déclaration de capital ».

 

 

Pourquoi « tardif ? ». Thaksin a été poursuivi par la Cour Constitutionnelle avant son écrasante victoire aux élections générales du 6 janvier 2001. Et  il fut très actif durant la campagne  annonçant un  moratoire sur les dettes, un prêt d’un million de bahts pour chacun des 77.000 villages de Thaïlande et un accès aux soins hospitaliers pour les plus pauvres moyennant un forfait de 30 bahts. Ces trois engagements seront tenus s 2001 et n'ont rien de « populiste »  (Cf. Revise et nos deux articles sur Thaksin (7))

 

Ensuite, à juste titre, Mademoiselle Eugénie Mérieau voit une autre ressemblance avec Berlusconi dans le fait que tous deux ont considéré qu'un pays se gouvernait comme une grande entreprise. Thaksin, ajoute-elle, « voulut faire des gouverneurs des « PDGs locaux » qui devaient gouverner »et « marketer » leur province comme des businessmen ».

 

 

(Nous avions dans notre article sur Thaksin relever cette volonté :« Il est bien décidé à diriger le pays comme il a dirigé jusque-là ses entreprises. Il déclarera d’ailleurs que le juste rôle d’un premier ministre est de gérer la plus grande entreprise nationale : la Thailand Company. « La politique n’est que l’enveloppe que l’on voit. La gestion est la clé pour arriver à faire avancer la Thaïlande en tant qu’organisation.»(245 (7))

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau poursuit la comparaison en leur attribuant des « mauvaises manières » et – curieusement - en ajoutant Trump ! Outre l'anachronisme, on ne voit pas vraiment pas ce que Trump vient faire ici. Passons.

 

 

Si en effet Berlusconi est connu pour ses multiples dérapages fascistes et misogynes, Thaksin ne joue pas du tout dans la même catégorie. Mademoiselle Eugénie Mérieau le dit elle-même d'ailleurs en disant que Thaksin « dans un style proche du peuple », « dans une langue simple et directe » a critiqué publiquement «  les élites et « l'establishment », le « réseau monarchique », « les bureaucrates, les généraux, les universitaires (…) les ONGs, les journalistes. ».

 

Mais il ne s'agit pas ici de « mauvaises manières ». Il s'agit ici, comme nous le dit Nicolas Revise (Cf. (8)) d'une politique autoritaire, volontariste et interventionniste visant une ambition de « s’emparer de l’Etat pour assurer une croissance économique favorable aux milieux d’affaires et au marché domestique » ; sans oublier … ses propres affaires, et une certaine conception de la démocratie qu’il explicite » , qui va se traduire par sa volonté de diriger et de contrôler toutes les institutions du royaume et de « vider de sa substance les garde-fous institutionnels » (commission électorale et anti-corruption, Cour constitutionnelle…), et d’éliminer toute forme d’opposition (parlementaire, militaire, médiatique, syndicale et associative).  »

 

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau termine son article en rappelant les mesures sociales concrètes prises par Thaksin en faveur des masses rurales et des pauvres, qui lui valent encore aujourd'hui sa popularité en 2018 et  « la préoccupation première des militaires au pouvoir » de « déthaksiniser ».

 

Ensuite, Mademoiselle Eugénie Mérieau aborde deux autres « idées reçues »en politique  En Thaïlande, les élections n'ont aucune valeur à cause de l'achat des voix. », « La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. ». Ce sera l'objet de notre futur article.

 

 

NOTES ET RÉFÉRENCES.

 

 

POUR NOS REMARQUES SUR « LA THAÏLANDE EST UNE MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE »  (2  -I)

   

(1) Le roi de Malaisie dont le rôle qui n’est que symbolique est l’un des neuf chefs héréditaires de neuf États de la péninsule. Il est élu pour 5 ans en présidence tournante par ses pairs, les quatre gouverneurs des États non dirigés par des sultans et le premier ministre.

 

 

Le Saint-Empire romain germanique qui perdura depuis le Xe siècle jusqu' en 1806 voyait un empereur qui régnait sur une poussière d’états, grands, petits ou minuscules, de villes libres et d’évêchés (plus de 350) élu par une quinzaine d’électeurs ecclésiastique ou séculiers.

 

 

(2) Les « Lois fondamentales du royaume » dégagées de façon prétorienne dès la mort d’Hugues Capet en 996, complétées par l’affirmation de la « loi salique » à la mort de Louis X en 1316 perdurèrent sans heurt majeur jusqu’en 1791.

 

(3) Jusque-là, le Coran et la Sunna (Tradition du prophète) constituaient sa constitution. Il est d’ailleurs difficile de qualifier le texte de 1992 qui se contente en réalité de faire référence à la charia, de « constitution ».

 

 

Le plus bel exemple historique fut celui de l’Espagne sans  constitution de 1936 à 1978.

 

 

(4) Sous le règne de Rama VII,  la première charte temporaire de 1932 et la constitution de 1932.

Sour le règne de Rama VIII la constitution du 9 mai 1946. Il ne la connut qu’un mois.

Sous la règne de Rama IX la constitution intérimaire de 1947, celle de 1949, celle de 1952,   celle de 1959, celle de 1968, celle de 1972, celle de 1974, celle de 1976, celle de 1977,  celle de 1978, celle de 1991, celle de 1997, celle de 2006, celle de 2007, celle de 2014, celle de 2015 et celle de 2017.

 

(5)

Organes législatifs élus :

 

En 1946, la chambre des députés est élue et élit elle-même les membres du Sénat. En  1997, Chambre et Sénat sont élus.

 

Des organes législatifs nommés :

 

Ils sont partiellement élus et partiellement nommés par l’exécutif, les membres nommés ayant suffisamment de poids pour faire barrage aux élus. Le Premier ministre est soit un chef militaire, soit une figure de proue de l'armée ou du palais. Cela vaut dans le cadre de la constitution de 1932 après 1937,  la Constitution de 1947, celle de 1949, celle de 1952, celle de 1968, celle de 1974, celle de 1978, celle de 1991, celle de 2007 et celle de 2016.

 

Le pouvoir exécutif absolu

 

L’exécutif dispose d'un pouvoir absolu ou quasi absolu, sans législature ni assemblée législative entièrement désignée. Le Premier ministre est généralement un chef militaire ou une figure de proue de l'armée ou du palais. Nous le trouvons dans la Charte de 1932, la Constitution de 1932 avant 1937, la constitution de 1959, celle de 1972, celle de 1976, celle de 1991, celle de de 2006 et la Constitution provisoire de 2014.

 

(6) Voir notre article 214 « COMBIEN DE COUPS D’ÉTAT, DE RÉBELLIONS, DE RÉVOLTES ET DE SOULÈVEMENTS EN THAÏLANDE DEPUIS LE DÉBUT DU SIÈCLE DERNIER » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/01/214-combien-de-coups-d-etat-de-rebellions-de-revoltes-et-de-souevements-en-thailande-depuis-le-debut-du-siecle-dernier.html

 

Sur un total inventorié de 42 au sens large depuis le début du siècle dernier, et pour nous en tenir aux seules tentatives réussie pour changer le gouvernement en dehors de toute procédure démocratique, 15 d’entre eux se sont déroulé sous le 9e règne : Coup d’état silencieux du 1er avril 1933 - Coup d’état  du 20 juin - Coup d’état du 1er juillet 1944 – Coup d’état du 8 novembre 1947 - Coup d’état  du 9 novembre 1948  - Coup d’état dit « Radio coup » du 29 novembre 1951 - Coup d’état  du 16 septembre 1957 - Coup d’état du 20 octobre 1958 - Coup d’état silencieux  de 1976 - Coup d’état : Le massacre du 6 octobre 1976 - Coup d’état du 20 Octobre 1977 - Coup d’état silencieux  de 1980 - Coup d’état du 23 février 1991 - Coup d’état du 19 septembre 2006 - Coup d’état  du 20 mai 2014.

 

(7) Les deux états voisins décolonisés sont allé chercher leurs modèles en Angleterre pour les Birmans, en France pour les Khmers. Le parallèle est saisissant, la conseillère d’État de la Birmanie Aung San Suu Kyi, qui dirige de facto le gouvernement, et qui bénéficie d’un incontestable charisme personnel tant dans son pays qu’à l’étranger a changé le régime mais l’armée conserve la réalité du pouvoir.

 

 

Le roi du Cambodge bénéficie du charisme hérité de la monarchie khmère. La réalité du pouvoir appartient au premier ministre et à une police toute puissante.

 

 

(8) L’Occident qui prétend être le lieu géographique de la naissance de la civilisation moderne a exporté ses idées sur la terre entière, culte de la nation et recherche de la société idéale en particulier, dans ses propres cadres juridiques avec des résultats dont il est difficile de dire qu’ils ont été, en Afrique ou dans le Proche-Orient en particulier, bénéfiques

 

 

                                                 

NOTES POUR « LE REGIME MILITAIRE THAÏLANDAIS EST UNE DICTATURE SOFT » (2 - II) ET « THAKSIN FUT LE BERLUSCONI THAÏLANDAIS » (2  - III)

 

 

(1) Le Cavalier bleu Éditions, collection « Idées reçues », 2018, 147 pages.

 

(2) Rappel.

Sommaire du livre :

 

Introduction (pp.11-13), Histoire. ( pp. 17-44) « La stèle de Ramkhamhaeng est la Magna Carta siamoise »

 

 

« Le roi Mongkut incarne la figure décriée du despote oriental. »« La Thaïlande n'a jamais été colonisée. » « Le Siam est devenue une monarchie constitutionnelle par la volonté du roi. » « La Thaïlande s'est rangée aux côtés des alliés pendant la seconde guerre mondiale . »

 

 

Politique (pp. 49-78). « La Thaïlande est une monarchie constitutionnelle. » « Le régime militaire thaïlandais est une dictature soft. » « Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais ». « En Thaïlande , les élections n'ont aucune valeur à cause de l'achat des voix. »« La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. »

 

Société (pp. 81- 110) « Le bouddhisme est la religion officielle du royaume. » « Les populations du Nord-Est sont arriérées. » « La Thaïlande est le paradis des lesbiennes, gays et transgenres. » « La femme en Thaïlande jouit d'un statut privilégié. »« L'industrie de la prostitution est principalement dédiée aux touristes et expatriés. »

 

 

Économie (113-138) « L'économie thaïlandaise repose sur le dynamisme de  ses Chinois d'Outre-mer. » « L'économie thaïlandaise dépend principalement du tourisme. »  « Au sein du Triangle d'or, la Thaïlande est producteur majeur d'opium et d'héroïne. »

« La corruption en Thaïlande est culturelle. » « La Thaïlande s'est sortie de la crise de 1997 grâce au modèle économique du roi Rama IX. »

 

Conclusion (pp.139-141) Annexe (pp.145-147) : 19 Références, dont 17 livres, un documentaire et un film.

 

(3) 214 – COMBIEN DE COUPS D’ÉTAT, DE RÉBELLIONS, DE RÉVOLTES ET DE SOULÈVEMENTS  EN THAÏLANDE DEPUIS LE DÉBUT DU SIÈCLE DERNIER ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/01/214-combien-de-coups-d-etat-de-rebellions-de-revoltes-et-de-souevements-en-thailande-depuis-le-debut-du-siecle-dernier.html

 

(4) 234. LES LIMITES DE LA DÉMOCRATIE DES ANNÉES 1980 EN THAÏLANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/06/234-les-limites-de-la-democratie-des-annees-1980-en-thailande.html

(5) Notre lecture de  « Armée du Peuple, Armée du roi », « les militaires face à la société en Indonésie et en Thaïlande », de Arnaud Dubus et Nicolas Revise    l’Harmattan,

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26 novembre 2018 1 26 /11 /novembre /2018 03:01

 

Lors de notre article sur le voyage privé du Roi Chulalongkorn en Europe en 1907, nous avons parlé de sa visite au Salon des artistes français qui, depuis 1881 se tient tous les ans au Grand Palais (1). Il y rencontra deux artistes, Henri-Léon Jacquet et Lucien-Hector Jonas qui étaient déjà présent pour le premier aux salons de 1903, 1904, 1905 et 1906 et l’autre aux salons de 1905 et 1906. Un catalogue illustré révèle un véritable monde  (2)

 

 

En 1903, au milieu de 1786 participants Jacquet expose le « portrait de Mademoiselle R.S. », toile reproduite au catalogue.

 

En 1904, il y eut 1863 exposants. Jacquet y expose « deux intransigeants », toile reproduite au catalogue.

 

En 1905, il y eut 1954 exposants uniquement pour les peintres, nous ne parlons pas des sculpteurs. Jacquet y est admis avec le portrait intitulé « Au soleil »

 

et Jonas avec une toile intitulée « consolation », tous deux sont également reproduits dans le catalogue, ce qui est une espèce de consécration. Jonas reçoit une troisième médaille après avoir obtenu un second prix de Rome.

 

 

En 1906, il y eut 1734 exposants. Jacquet expose « Le parrain à la chandelle : baptême dans le Boulonnais »

 

 

et Jonas un triptyque intitulé « les mineurs ».

 

 

En 1907, c’est la visite du Roi Chulalongkorn. Il y a 1659 exposants pour la peinture et 102 pour la sculpture. Jacquet expose « procession des matelottes du Courgain »

 

et Jonas « Les rouffions, scène de grève (Anzin) », deux toiles qui retinrent l’attention du monarque.

 

 

Avant de dire quelques mots de ces artistes, dans ce monde de l’art qui n’est pas notre spécialité, il faut se poser la question de savoir comment un amateur peut s’y retrouver ? Nous bénéficions de l’œuvre d’un éminent critique d’art de l’époque. Véritable polygraphe, Émile Langlade s'est lancé en 1929 dans la rédaction des « Artistes de mon temps, » vaste recueil de biographies artistiques d’autant plus précieux qu'il évoque nombre de peintres dits « secondaires » ou oubliés dont l'œuvre, pour une part notable d’entre eux demeure en partie à découvrir. Nous y avons puisé de précieux renseignements (3).

 

 

Au milieu de ces milliers d’artistes exposants dont la plupart sont tombés dans un éternel oubli peut-être immérité, Langlade en dégage quelques dizaines, dont Jonas (mais pas Jacquet ) qu’il ne fait que citer. Tous n’ont pas exposé au Salon, soit qu’ils n’étaient pas été admis soit qu’ils n’avaient pas concouru.

 

Se pose enfin la question de savoir quelle est la différence réelle entre ce qu’il est convenu d’appeler un « grand maître » le plus souvent par les galeristes d’avant- garde et les « petits maitres » dont les œuvres méritent d’être ramenées à la lumière ? Il s’agit le plus souvent de deux ou trois zéros de plus dans les adjudications publiques dont l’artiste profite rarement puisqu’elles se déroulent après sa mort. Van Gogh a vendu un seul tableau de son vivant et a fini dans la misère. N’épiloguons pas.

 

 

Quelles sont les deux toiles qui ont retenu l’attention du roi Chulalongkorn ?

 

Lucien-Hector Jonas

 

 

Jonas était un homme du nord, né à Anzin en 1880. Quoique d’une famille aisée – son père est distillateur – il n’a pas oublié le noir pays des mines et deviendra le peintre de la mine. Sa toile intitulée « les Rouffions » lui valut sa 2e médaille, une bourse de voyage pour Bangkok et fut acheté par le Roi de Siam. Cette œuvre, brossée avec énergie, est le premier de ses tableaux qui a conquis le grand public. Il reçoit également les éloges de la critique artistique. Nous vous donnons quelques extraits car nous avons cherché à comprendre ce qui pouvait avoir retenu l’attention du roi (4).

 

Jusqu’à sa mort en 1947, il vola de succès en succès (5).

 

 

Henri-Léon Jacquet

 

Quoiqu’admis plusieurs années de suite au Salon, c’est Émile Langlade qui nous apprend incidemment que « la Procession de matelottes au Courgain », avec sa Vierge dorée, ses bannières  et ses petites filles couronnées de roses artificielles, aurait également été achetée par le Roi de Siam. C’est un sujet que Jacquet semble avoir traité à plusieurs reprises ? Elle a en tous cas fait l’objet d’une diffusion par carte postale  même si Jacquet n’a pas connu le succès de Jonas. Nous savons peu de choses sur lui. Né en 1856, il reste néanmoins la « mémoire » de Courgain, un quartier de Calais proche du port.Quoiqu’admis plusieurs années de suite au Salon, c’est Émile Langlade qui nous apprend incidemment que « la Procession de matelottes au Courgain », avec sa Vierge dorée, ses bannières  et ses petites filles couronnées de roses artificielles, aurait également été achetée par le Roi de Siam. C’est un sujet que Jacquet semble avoir traité à plusieurs reprises ? Elle a en tous cas fait l’objet d’une diffusion par carte postale  même si Jacquet n’a pas connu le succès de Jonas. Nous savons peu de choses sur lui. Né en 1856, il reste néanmoins la « mémoire » de Courgain, un quartier de Calais proche du port.

 

 

Nous pensions avoir eu avions eu un aperçu des goûts du souverain en matière d’art ? Il s’était adressé au peintre provençal Marius Fouque pour lui commander une copie du tableau de G.L. Gérôme représentant la réception de l’Ambassade siamoise à Fontainebleau en 1861 (6). Lors de sa visite de 1907, il avait posé chez le très classique Carolus Duran, portraitiste de toutes les notabilités de la IIIe république qui ne donnait pas dans la fantaisie. Les peintres italiens qui participèrent à l’embellissement de sa ville et de ses palais ne donnaient pas non plus dans l’avant-garde  (7).

 

 

Or, voilà deux sujets choisis, l’un représentant une manifestation sous drapeaux rouges au son de l’Internationale 

 

 

et l’autre une procession religieuse sous la protection de la Vierge au son de cantiques très catholiques qui paraissent bien étrangers à un monarque oriental.

 

 

Il n’y a selon nous une explication et une seule. Voulant faire connaître à ses proches ses impressions sur son voyage en France, il était deux événements qu’il ne pouvait aller photographier malgré sa dilection pour cet art, une manifestation de « rouges » et une manifestation religieuse. Ce sont en quelque sorte les diapositives des souvenirs de vacances avant la lettre. Ce ne sont donc pas des « achats de fantaisie » comme le pense Langlade. Il en est d’ailleurs une forte présomption : le catalogue de l’exposition donne quelques centaines de reproductions des toiles exposées, essentiellement des portraits, des paysages ou des nus très académiques. Ce sont les deux seules toiles réalistes représentant des scènes du quotidien, de véritables photographies de reportage.

 

 

Par ailleurs, quelles que soient leurs qualités, rigueur et équilibre dans la construction, nuances délicates, trait précis et détails soignés, on imagine mal un amateur en décorant son salon alors qu’elles convenaient parfaitement à la décoration d’une Bourse du travail ou d’une salle du catéchisme.

 

Nous ignorons totalement ce qu’elles sont devenues et si elles se trouvent toujours dans quelque coin retirés du Palais royal ?

 

 

Nos deux artistes ne sont pas inconnus des salles de vente : Jonas dont la production fut abondante, de quelques centaines d’euros (affiches ou lithogravures) à quelques milliers pour les toiles,

 

« Rue de Dinan » 3.000 euros  :

 

 

les toiles de Jacquet qui fut moins productif et aurait terminé sa carrière comme professeur, également. Ce sont des prix de toiles de « petits maîtres ».

« Odalisque » 2.600 euros :

 

 

NOTES

 

 

(1)  Voir notre article 151. « Introduction aux lettres du Roi Chulalongkorn envoyées d'Europe en 1907 In « Klaï Ban (Loin Du Foyer) » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-151-introduction-aux-lettres-du-roi-chulalongkorn-envoyees-d-europe-en-1907-in-klai-ban-loin-du-f-124500150.html

 

(2) « Catalogue illustré du salon – société des artistes français » pour les années 1903, 1904, 1905, 1906 et 1907 publié sous la direction de Ludovic Baschet, lui-même éditeur d’art et propriétaire du très célèbre magasine « L’illustration ».

(3) « Artistes de mon  temps » fut publié à Arras en quatre volumes.

(4) « La revue intellectuelle des faits et des œuvres – revue des rationalistes  » 1906- 1907, pp 632-633 : 

 

« Les Rouffions de Jonas présentent de belles qualités de composition et d'exécution picturale mais un peu crue. Les Rouffions sont les renégats de la grève que poursuivent les mineurs d'Anzin. L'homme à la face d'épouvante, et la femme à l'air de bête résignée, sont meurtris, sanglants, les habits en lambeaux arrachés par des mains vengeresses, les torses sont nus, de chair laborieuse. La foule clame l’internationale. Une femme au premier plan, un gamin sur les bras, deux mômes à ses trousses, brandit un drapeau rouge. C'est le choc de basses mentalités ; mais, celle de la foule a plus d'excuses qu'on ne croie, car, le rouffion est généralement, un être vil, par ignorance ou bas égoïsme, quelque peu Judas. Allez, il y a du plomb dans les deux plateaux de la balance. Ce n'est pas le, drame du bien et du mal, qui se déroule sur ce champ de grève, c'est l'épopée de l'ignorance commune. Des deux côtés, en rentrant à la maison, les enfants crieront qu'ils ont faim. Le rouffion répondra : « Quand il n'y aura plus de grève » ; le gréviste, dira : « quand il n'y aura plus de rouffions. » Mais tous les ouvriers ne sont pas nécessairement des justiciers féroces ou des mouchards et dans la toile de Jonas même, regardez bien, il y a, à l'insu de l'artiste peut-être, autre chose que de la vengeance ».

 

« Le petit journal  - supplément illustré » du 15 septembre 1907 :

« Les « Roufions »  ?... Qu'est-ce que les Roufions ? « Roufion » est un vieux mot que le patois de nos régions septentrionales a dû garder du temps de l’occupation espagnole. Vous savez ce qu'est un « ruffian » dans la Péninsule ?... C’est un paresseux, un parasite, un homme qui vit aux dépens d’autrui. C'est le sens même du mot « roufion » dans le patois du Nord. « Roufion » est synonyme de « fainéant », et, comme il est constant que les grévistes appellent « fainéant » - par antiphrase, sans doute - l’ouvrier qui continue à travailler, voilà comment s'explique le titre de ce tableau.  C'est une scène de grève de mineurs, malheureusement trop fréquente dans les milieux houillers où quelque conflit a éclaté entre le capital et le travail. Un ouvrier est descendu à la mine, malgré l’ordre du syndicat ; sa femme est allée l'attendre à la sortie du puits. Une bande de grévistes chantant l'Internationale, drapeau rouge en tête, les surprennent et les coups pleuvent sur les « roufions », sur les « fainéants », sur les « faux frères » qui ont commis le crime de vouloir gagner quand même le pain de leur famille...Cette toile qui fit sensation au dernier Salon des Artistes français, non seulement pour sa conception hardie, mais pour le réalisme vigoureux de son exécution, est d' un jeune peintre du plus bel avenir. M.  Lucien Jonas, qui est originaire d' Anzin, le pays des houillères, n'a que vingt-sept ans. Elle valut à son auteur une seconde médaille et une bourse de voyage. Ajoutons qu’elle fut achetée par S. M. Chulalongkorn, roi de Siam, pour son palais de Bangkok ».

 

(5) Il devint le peintre de la guerre de 14 dessinant inlassablement pour la revue « L’illustration » dont les lithographies en couleur tout au long de la guerre, scènes de guerre, portraits de nos héros, ornaient les murs de toutes les maisons françaises ainsi que de nombreuses affiches de propagandes.

 

 

Il dessina encore des billets de banque ce qui lui valut après la légion d’honneur l’ordre de la francisque pendant la deuxième guerre mondiale pour le billet de 100 francs représentant Descartes.

 

 

Resté « peintre de la mine », il dessine encore le billet de 10 francs après la guerre représentant un mineur.

 

 

Son tableau primé a été reproduit sur carte postale surabondamment diffusée dans le monde de la mine. Un de ses tableaux représentant un mineur agenouillé portant une barrette et une lampe, a été choisi pour illustrer le timbre commémoratif intitulé Hommage aux mineurs - Courrières 1906-2006,

 

 

pour le centenaire de la catastrophe minière de Courrières.

 

 

(6) Voir notre article A 158 « Marius Fouque, Un Arlésien "peintre officiel" du Roi Rama V » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a158-marius-fouque-un-arlesien-peintre-officiel-du-roi-rama-v-124191766.html

 

(7) Voir notre article A 245 « LES PEINTRES ET LES SCULPTEURS ITALIENS AU SIAM SOUS RAMA V ET RAMA VI » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/10/a-244-les-peintres-et-les-sculpteurs-italiens-au-siam-sous-rama-v-et-rama-vi.html

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21 novembre 2018 3 21 /11 /novembre /2018 22:26

1. HISTOIRE. (1)

 

Nous connaissons déjà Eugénie Mérieau pour son étude de 2013 sur Les Chemises rouges de Thaïlande. Nous lui avions consacré deux articles, tant elle nous aidait vraiment à comprendre cette période politique mouvementée qui débouchera sur le régime militaire actuel (2). Elle manifestait déjà d'une bonne connaissance des événements politiques de la Thaïlande, alors qu'elle poursuivait l'écriture de sa thèse de doctorat « Le constitutionnalisme thaïlandais à la lumière de ses emprunts étrangers : une étude de la fonction royale. » qu'elle soutiendra avec succès le 3 mars 2017 (3). Aussi nous étions convaincus en ouvrant son nouveau livre sur les « Idées reçues sur la Thaïlande » paru en 2018, que nous aurions là un point de vue intéressant sur 20 sujets portant sur l'Histoire, la politique, la société, l'économie, qu'elle jugeait suffisamment sérieux pour proposer une mise au point. (Cf. Le sommaire en (4))

 

Nous étions d'autant plus curieux que nous avions déjà abordé tous les sujets en question, parfois même sur plusieurs articles. Notre article « La Thaïlande n'a jamais été colonisée » par exemple, est même le plus populaire de notre blog. (La page a été ouverte plus de 10.000 fois à ce jour) (5) Mais le nombre et la diversité des « idées reçues » ici présentées ne pouvaient pas, dans le cadre d'un article de blog, permettre une confrontation de nos approches respectives, mais cela n'empêchait pas de proposer quelques remarques.

 

 

La première remarque porte sur la notion même d' « idées reçues. »

 

Nous n'allons pas ici faire l'historique de cette notion située entre le stéréotype, le cliché, et le lieu commun, qui semblent s'imposer dans leur évidence pour qui ne les a pas étudiées, mais dont nombre d'entre elles ont été démontrées fausses par des sources fiables. Les synonymes sont multiples : « Qui est communément admis, établi, poncif, cliché, automatisme de la pensée, préjugé, etc. ; une opinion qui est admise par le plus grand nombre sans avoir été pensée. (Cf. L'article d' Anne Herschberg Pierrot « Histoires d'idées reçues »)(6)

 

Eugénie Mérieau, dans « son introduction » ne nous donne pas de définition, mais nous signale, à juste titre, que « La Thaïlande a, contrairement à ses voisins, été très peu étudiée », et nous confie son intention de rendre « accessible la Thaïlande à tous en réfutant les nombreuses idées reçues nourries à son endroit », qu'elle estime procéder de deux ordres  »: « L'orientalisme » ou « le contre-orientalisme » des chercheurs, et « les idées reçues provenant des « récits de voyageurs » (Entendez pour elle « les touristes  blancs occidentaux et/ou français»).

L'orientalisme donc, « qui mystifie et rend « autre » tous les phénomènes thaïlandais », et qui interdirait toute étude extérieure surtout venant de « l'homme blanc occidental » ou à l'inverse le contre-orientalisme « qui reprend à son compte la propagande d'Etat et abandonne toute distance critique » qui aboutit à dire par exemple, que « la démocratie n'est pas compatible avec la culture thaïlandaise ».

 

 

Les idées reçues proviendraient donc des « récits de voyageurs  en Thaïlande - « des hommes blancs occidentaux» -  certes. Mais curieusement Eugénie Mérieau ne cite en exemple que quatre romans français - la lacune est tout de même singulière - dont « Plateforme » de Michel Houellebecq

 

et « La Mauvaise vie » de Frédéric Mitterrand qui ont « pour point commun le tourisme sexuel en Thaïlande. ». Et d'ajouter : «  Mais la prostitution si elle constitue en effet un aspect de la culture thaïlandaise n'épuise en rien la complexité de cette société fascinante à bien des égards. »

 

 

Mais on pourrait rétorquer que les romans suscités ne visaient nullement à rendre compte de la complexité thaïlandaise, surtout si on pense au roman de Frédéric Mitterrand « La Mauvaise vie » qui nous fait entrer dans les clubs homosexuels de Bangkok et de Djakarta à l'avant-dernier chapitre intitulé « Bird ». Et elle poursuit son introduction en voyant un paradoxe entre le fait que « les Français connaissent « touristiquement » si bien » le pays, mais reste pour eux « académiquement » (sic) méconnu. Paradoxe qu'elle va tenter de lever « en faisant justice à la complexité thaïlandaise ».

 

Outre la phrase quelque peu alambiquée, l'affirmation que les touristes français connaîtraient bien les lieux et les monuments à visiter est démentie par les faits et les témoignages circulant dans les réseaux sociaux et les forums. De plus, en ajoutant qu'elle va rendre « justice à la complexité thaïlandaise », elle ne dit rien sur ce que représente pour elle « les idées reçues », ni les raisons qui ont procéder à ses choix.

 

Elle retiendra donc 20 « idées reçues » portant sur l'Histoire, la politique, la société, l'économie. (Cf. (4) Le sommaire). Nous aborderons dans cet article les 5 « idées reçues » relatifs à « l'Histoire », à savoir : « La stèle de Ramkhamhaeng est la Magna Carta siamoise »,

 

 

« Le roi Mongkut incarne la figure décriée du despote oriental. »,

 

 

« La Thaïlande n'a jamais été colonisée. »,

 

 

« Le Siam est devenue une monarchie constitutionnelle par la volonté du roi »,

 

 

« La Thaïlande s'est rangée aux côtés des alliés pendant la seconde guerre mondiale. »

 

 

Nous allons voir que nombre de ces articles n'ont rien à voir avec ce qu'on peut appeler une « idée reçue». Ainsi son 1er article consacré à« La stèle de Ramkhamhaeng est la Magna Carta siamoise»  s'apparente à une controverse ; ce qu'elle dit elle-même.

 

Elle va d'ailleurs présenter les éléments de la controverse :

 

La découverte de la stèle par le roi Mongkut, son contenu ; son utilisation par des scientifiques thaïlandais à des fins nationalistes ; Différentes questions : l’origine de l'alphabet siamois ? Est-elle la première constitution siamoise ? Avec le point de vue de Seni Pramot. Est-elle une contrefaçon réalisée sur ordre de Mongkut pour montrer « l'ancienneté et le développement de la civilisation siamoise dès le XIIe siècle » aux puissances coloniales  et pour légitimer le pouvoir royal. Eugénie Mérieau termine son article en signalant que la controverse a disparu du débat public après les années 1990-2000. (Cf. Nos articles sur ce sujet. (7)).

 

 

Le 2e article : « Le roi Mongkut incarne la figure décriée du despote oriental. » (8)

 

Le concept de despote oriental existe depuis la Grèce antique et a pris bien des acceptions jusqu'au siècle des Lumières. Montesquieu dans sa distinction des trois gouvernements voyait dans le despotisme, un seul gouvernant, sans loi et sans règle entraînant tout par sa volonté et ses caprices. D'autres rajouteront sa tyrannie, l'arbitraire de ses décisions, son pouvoir absolu sur ses sujets ...

 

Eugénie Mérieau, après avoir cité Mgr Pallegoix qui voyait en Mongkut « un despotisme dans toute la force du terme », ajoute certaines caractéristiques que l'on attribue généralement à tout despote oriental (La personne sacrée que l'on ne peut regarder, l'arbitraire, la violence dans la succession, le harem).

 

Mais une question se pose : « Pourquoi seul le roi Mongkut incarnerait cette figure du despote oriental au Siam ? Et pourquoi « oriental » ?

 

On pense aux premiers monarques de la présente dynastie, dont le pouvoir « despotique » était plus proche de la notion de « despote éclairé » comme l'a connu le XVIIIe siècle.

 

 

Ils nous semblent que la notion de « despote oriental » ne soit pas adaptée à l'histoire des rois du Siam, même si, Eugénie Mérieau nous rappelle les deux écrits de la gouvernante Anna Leonowens, qui a enseigné 6 ans au palais royal et qui a dressé un portrait du roi Mongkut le présentant « en despote oriental barbare ». D'ailleurs Eugénie Mérieau ne dit-elle pas que ces écrits ont provoqué en Thaïlande de vives controverses, comme la comédie musicale « The king and I », et le film avec Jodie Foster « Anna et le roi », interdits en Thaïlande. Il ne faut pas avoir peur d’affirmer que Madame Leonowens n’est pas une source fiable mais tout simplement un imposteur dont les souvenirs ne sont qu’une encyclopédie de contre-vérités. (Cf. Notre article « Anna et le roi ou l'histoire d'une imposture » (8)

 

 

Si on veut qualifier le roi Mongkut, les « Chroniques royales d'Ayutthaya » nous apprennent que lors de leur intronisation les rois étaient considérés comme : « le Maître des Dieux », « le seigneur des dieux sur terre », « le seigneur de la création », « le Dirigeant des Rois », « l’ Incarnation de L'Omniscient et Originel Bouddha », « le Rama du Royaume », « le Suprême Shiva, Conquérant du Monde », « le Maître des Trois Mondes »,  « le Génial et Brillant Agni », en lui donnant « la Puissance de Brahma » etc. (Cf. Notre article « 93. Les légitimations du pouvoir du roi Naraï, in « Les chroniques royales d’Ayutthaya ». »)

 

De plus, « Le roi à Ayutthaya, est en sa qualité de devarâcha, le dieu-roi hérité de la tradition khmère, le « Seigneur de la Vie » (Chao Chiwit), et commande en principe à tous les êtres, humains et autres, du royaume. Il est aussi Chao Phendin, « le Maître de la Terre ». Autrement dit, la terre du royaume appartient au souverain, et ses sujets qui l’exploitent n’en ont que l’usufruit. Le souverain dispose donc en maître absolu des biens fonciers, de son droit d’octroyer ou de confisquer les terres, de son droit de percevoir l’impôt sur toutes les terres. Il incarne l’État. » (Cf. L'article 46 de « Notre Histoire »)

 

 

Eugénie Mérieau avait là de quoi rebondir à partir de l'histoire du Siam. Elle n'oubliera pas néanmoins de rappeler que le roi Mongkut était un érudit et le « premier grand roi réformateur, modernisateur et moderne », pour conclure : « Le roi Mongkut fut donc le « plus occidentalisé » des despotes orientaux du Siam ». Décidément, Eugénie Mérieau tient à ce concept de « l'orientalisme », pourtant peu pertinent ici.

 

 

Le 3e article « La Thaïlande n'a jamais été colonisée. » exprime une véritable idée reçue dont les Thaïlandais sont fiers de l’être ou plus probablement le feignent, une idée que l’on trouve surtout répandue dans les introductions pseudo-historiques de certains guides touristiques ou de fascicules de vulgarisation. En 4 pages et demie, Eugénie Mérieau en fait une bonne synthèse, rappelant que si les troupes anglaises et françaises n'ont pas occupé le Siam, préférant conserver une zone tampon entre leurs colonies birmane et indochinoise, il n'en a pas moins signé 13 traités d'extraterritorialités dont le premier fut signé en 1855 avec les Britanniques, en 1856 avec la France et les États-Unis, etc, qui permettaient à leurs ressortissants d'échapper à la loi siamoise. Eugénie Mérieau retrace ensuite comment les différents pays occidentaux ont contraint le Siam à se réformer et furent amenés après la 1e guerre mondiale à signer les traités abolissant les régimes d'extraterritorialité (Les États-Unis en 1920, le Japon et l'Allemagne en 1923, la France en 1924, etc.)

 

 

Le 4e article « Le Siam est devenue une monarchie constitutionnelle par la volonté du roi ».

 

Le problème ici est qu'Eugénie Mérieau s'appuie sur une « histoire officielle » qui aurait donc décrété que « Le Siam est devenue une monarchie constitutionnelle par la volonté du roi ». Ce dont chacun, ayant quelque peu lu des études historiques sur cette période de l'Histoire, mesure la fausseté. Si idée reçue il y a, elle n'est partagée que par peu de monde.

 

Et il ne sera pas difficile à Eugénie Mérieau de montrer que le roi fut victime d'une révolution menée par un certain « Comité du peuple » - qui n’avait soit dit en passant de populaire que le nom - mené par Pridi qui l'obligea sous la contrainte et la menace d'établir une république, à approuver le 27 juin 1932 une Constitution provisoire et dut négocier âprement pour conserver certaines de ses prérogatives « droit de grâce, veto royal) avant de signer la Constitution le 10 décembre 1932. Le roi encouragea même une contre-révolution en 1933, qui échoua ; Il abdiqua d'ailleurs en 1935, devant le constat qu'il n'avait plus désormais qu'un pouvoir très limité. Il se présentera dans sa lettre d'abdication comme un roi soucieux de son peuple, qui ne pouvait accepter un gouvernement usurpateur et autoritaire.

 

(Nous avons consacré deux articles au coup d'Etat du 24 juin 1932 et deux autres à l'analyse de la Constitution du 10 décembre 1932.(9))

 

 

La 5e « idée reçue » : « La Thaïlande s'est rangée aux côtés des alliés pendant la seconde guerre mondiale. »

 

Nous ferons au préalable la même remarque que pour le sujet précédent à savoir que nous ne connaissons aucun historien, digne de ce nom, qui ait pu énoncer une telle énormité avec une généralité ainsi présentée. Il n'y a donc là aucune « idée reçue » à réfuter.

 

Le titre est d'autant plus surprenant qu' Eugénie Mérieau nous propose un exposé en cinq pages qui indique bien le rôle et l'idéologie du 1er ministre Phibun, admirateur de Mussolini, menant une politique de 1939 à 1942 aux caractéristiques « fascistes » (campagne discriminatoire contre les Chinois,« les juifs de l'Orient », culte de la personnalité, etc.), et d'occidentalisation nationaliste avec la promulgation de 12 lois (Changement de nom du pays, hymne national, préférence nationale et valeur travail, lutte contre certaines pratiques siamoises jugées « arriérées »). L'exposé indique bien la popularité acquise par Phibun attaquant la France pour reconquérir  les territoires cambodgiens et laotiens que le Siam lui avait cédés à la fin du XIXe siècle qui débouchera sur un traité en mars 1941, qui lui accordera d'importants territoires laotiens et la province cambodgienne de Battambang, avec l'appui des Japonais.

 

Manifestation anti-française à Bangkok en 1941 : 

 

 

Il ne faut pas oublier que le retour à la Thaïlande des territoires perdus sous la contrainte de traités manifestement inégaux fut alors considéré par la population avec le même enthousiasme que celui des Français lors du retour de l’Alsace-Lorraine à la mère patrie.

 

 

Elle nous signale les principales étapes de la guerre : la neutralité affichée jusqu' à ce que le Japon envahisse la Thaïlande en décembre 1941, pour s'emparer de la péninsule malaise et de la Birmanie. La faible résistance thaïlandaise à Prachuap Kirikhan, et la décision rapide du gouvernement Phibun de coopérer et de participer à la guerre aux côtés des Japonais, en déclarant la guerre en janvier 1942 aux Américains et aux Britanniques.

 

Une déclaration de guerre qui aura comme conséquence, dit-elle, la formation de mouvements de résistance dont les deux principaux seront les « Seri Thai » (Les Thaïs libres) de Seni Pramot, alors ambassadeur de Thaïlande aux États-Unis, qui refusera de délivrer la déclaration de guerre et celui clandestin de Pridi, alors Régent.

 

En fait, « la résistance thaïlandaise s’est manifestée en quatre mouvements et en des pays différents (USA, Angleterre, Chine, et à l’intérieur de la Thaïlande), avec –évidemment- des acteurs différents. ». Mais encore faut-il préciser, ce que Eugénie Mérieau ne dit pas, c'est que les Free Hais de l'extérieur n'étaient qu’une centaine, dont une cinquantaine organisée au sein du FSM (Free Siamese Movement) en Grande Bretagne et au niveau intérieur, que si Pridi en août 1942, avait informé les Britanniques qu’il avait formé un groupe secret anti-japonais « X O Group » ; Un des membres, Sawat Trachu, révéla dans un mémoire qu’ils n’étaient que 10 ! Bien sûr le mouvement se renforça par la suite, bien que très divisé … et il faudra attendre janvier/février 1944 pour qu’une base OSS Free Thais s’organise à Ssumao (Chine) avec le 1er essai d’infiltration et novembre 1944 pour que les opérations en Thaïlande commencent, avec ARISTOC (Chiangmai) de l’OSS et COUPLING (entre Khon Kaen et Loei) de la SOE, et 1945 pour que de nombreuses opérations larguent en différents points de la Thaïlande, des officiers Free Thais, opérateurs radios, et armes, aidés par des formateurs OSS et SOE pour établir des bases de résistance. Le 6 août 1945 une bombe nucléaire rasait Hiroshima, et le 9 août Nagasaki. Le 15 août l’empereur Hiro Hito annonçait à la radio la reddition du Japon. Reynolds dans son livre « Thailand’s Secret War, OSS, SOE, and the Free Thai Underground, during World War II », n’avait signalé aucun acte de sabotage, ni de faits d’armes contre les Japonais. (Cf. Notre article 202 (10) )

 

 

Le seul acte de résistance active contre la présence japonaise fut purement ponctuel dans le village de Banpong dans la province de Rachaburi (Voir notre article A 198 - note 11).

 

Les Thaïs de la province de Sakonnakhon célèbrent toujours la mémoire de Tiang Sirikang « le résistant de la forêt de Phupan » réputé avoir organisé la résistance armée dans la région et avoir connu une triste fin assassiné par les sbires de Phibun en 1952. Il semblerait pourtant que ce singulier résistant qui avait reçu 34 tonnes de parachutage de matériel d’armement par les Anglais qui n’avaient manifestement pas été utilisé contre les Japonais. Nous nous étions posé la question de savoir ce qu’était devenu cet arsenal ? Nous en avions trouvé une réponse dans le déclassement au moins partiel des archives de la CIA en 2010 par le Président Obama : Nous y trouvions une information capitale apparemment jamais exploitée par aucun historien : Dans son bulletin « Current Intelligence Bulletin » de novembre 1954 (partiellement censuré) la C.I.A nous dit l’avoir retrouvé  à la tête d’un « Thai liberation committee » au nord du Laos (sous influence communiste), un gouvernement en exil  sponsorisé par le Vietminh (12).

 

 

Mais Eugénie Mérieau à la fin de son article, reconnaîtra que le gouvernement Churchill considérera que « la Thaïlande avait joué un rôle majeur dans l'expansion japonaise en Asie du Sud-Est » et ne la considérait donc pas comme un allié, et ceci malgré le fait que le gouvernement du 1er ministre Khuang Aphaiwong du 1er août 1944 au 31 août 1945 avait tout fait pour se faire reconnaître comme l'« allié » des puissances anglaises et américaines. Certes elle ajoutera que les États-Unis en 1946 eurent une attitude plus conciliante, et inaugureront une  coopération politique et militaire durable, pour devenir même son allié central en Asie du Sud-Est dans sa lutte contre le communisme. Ce qui ne veut pas dire qu'ils croyaient que « La Thaïlande s'était] angée aux côtés des alliés pendant la seconde guerre mondiale . »

 

D'ailleurs Phibun qui fut arrêté à la fin de la guerre par les Alliés, fut finalement acquitté sous la pression populaire, une majorité de Thaïlandais considérant qu'il n'avait fait que servir les intérêts du pays et son indépendance.

 

 

Le prochain article abordera 5 autres « idées reçues » dans le domaine politique : « La Thaïlande est une monarchie constitutionnelle. », « Le régime militaire thaïlandais est une dictature soft », « Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais », « En Thaïlande, les élections n'ont aucun valeur à cause de l'achat des voix. », « La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. »

 

 

Notes et références.

 

(1) Le Cavalier bleu Éditions, collection « Idées reçues », 2018, 147 pages.

 

(2) L’étude d’Eugénie Mérieau, récemment parue en juillet 2013, sous l’égide de l’IRASEC, intitulée Les Chemises rouges de Thaïlande,  « retrace dit-elle, les différents événements fondateurs du mouvement dit des Chemises rouges, depuis leur création embryonnaire à la veille du coup d’Etat du 19 septembre 2006, jusqu’à leur écrasante victoire électorale du 3 juillet 2011. Offrant un examen détaillé des actions et des motivations des différentes organisations et groupuscules qui composent les Chemises rouges ». » (In A 124.) Nous lui avons consacré deux articles :

A 124 - http://www.alainbernardenthailande.com/article-a123-les-chemises-rouges-de-thailande-1-119487000.html

A 125 - http://www.alainbernardenthailande.com/article-a125-les-chemises-rouges-de-thailande-2-119590962.html

 

En page de garde, nous apprenons, qu'Eugénie Mérieau est docteure de l' INALCO en sciences politiques et enseigne à « Sciences Po » Paris, qu'elle a écrit : « Les Chemises rouges de Thaïlande », IRASEC, 2013. (dir) « The politics of (no) Elections in Thailand », White Lotus pres, 2016, et « Les Thaïlandais », Henri Dougier, 2018. Parfaitement thaïophone, elle anime de concert avec une autre Française lao d’origine, Thatsanavanh Banchong une émission en langue thaïe sur une chaîne de télévision thaïlandaise, « Voice TV » (channel 21).

(3) Thèse de doctorat, soutenue le 3 mars 2017 : « Le constitutionnalisme thaïlandais à la lumière de ses emprunts étrangers : une étude de la fonction royale. »

Résumé :

C’est sous cette forme quelque peu alambiquée qu'Eugénie Mérieau présente sa thèse :

« Cette thèse dégage, à partir de l'étude des mutations du droit constitutionnel thaïlandais et des doctrines qui le sous-tendent depuis ses plus lointaines origines, le point cardinal de l'ordre politique thaïlandais, identifié comme étant la souveraineté du roi. La construction de la souveraineté monarchique s'est appuyée sur des emprunts étrangers formant, par sédimentations successives, une doctrine proprement thaïlandaise du pouvoir royal l'érigeant en constituant suprême, seul interprète du dharma et de la coutume, auxquels le droit positif serait par nature inféodé. Si, en Europe, le « constitutionnalisme médiéval » a soustrait au roi le pouvoir de modification des lois fondamentales du royaume, le constitutionnalisme moderne a eu tendance à le dépouiller de sa « majesté », et enfin, le néo constitutionnalisme a transféré son rôle de gardien de la constitution au pouvoir judiciaire ou à un organe spécialisé de contrôle de la constitutionnalité des lois, au Siam puis en Thaïlande, la royauté a su utiliser les innovations constitutionnelles occidentales pour s'institutionnaliser et se transformer tout en maintenant l'affirmation doctrinale de sa souveraineté et son exercice effectif. L'instabilité constitutionnelle chronique qui en résulte a pour effet de neutraliser le développement du parlementarisme nécessaire à la convergence du régime politique thaïlandais vers son modèle britannique. Sont ainsi posés les jalons d'une réflexion sur l'impossibilité du transfert des conventions de la constitution, règles non-écrites qui forment le cœur du droit parlementaire britannique, en tant que cristallisation de contraintes juridiques propres à une histoire constitutionnelle spécifique ».

Soutenue à l’Université « Sorbonne Paris Cité », sous la direction de Marie-Sybille de Vienne -qui n’est pas une juriste- devant un jury qui en comportait deux, Michel Troper, professeur de droit constitutionnel et Jean-Louis Halpérin, professeur d’histoire du droit outre Vishnu Varunyou, vice-président de la Cour administrative suprême de Thaïlande. Cette thèse est le fruit d’un considérable travail de recherche même si sa construction manque de la rigueur que l’on attendrait d’une thèse de droit public … mais c’est une thèse de sciences politiques.

Elle étudie de façon approfondie l’évidente dichotomie qui existe entre les pouvoirs que les constitutions successives attribuent au roi et les pouvoirs charismatiques qu’il tient de la cérémonie du couronnement qui transcendent ceux qu’il tient de la constitution, recevant en particulier l’onction des Brahmanes, du clergé bouddhiste, des membres de la famille royale et de la haute noblesse lors des cérémonies du couronnement décrites très longuement et plus encore par Quaritch Wales en 1931.

 

(4) Sommaire du livre :

Introduction (pp.11-13)

Histoire. ( pp. 17-44)

5 Articles :

« La stèle de Ramkhamhaeng est la Magna Carta siamoise »

« Le roi Mongkut incarne la figure décriée du despote oriental. »

« La Thaïlande n'a jamais été colonisée. »

« Le Siam est devenue une monarchie constitutionnelle par la volonté du roi ».

« La Thaïlande s'est rangée aux côtés des alliés pendant la seconde guerre mondiale . »

Politique (pp. 49-78)

5 articles :

« La Thaïlande est une monarchie constitutionnelle. »

« Le régime militaire thaïlandais est une dictature soft. »

« Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais ».

« En Thaïlande , les élections n'ont aucun valeur à cause de l'achat des voix. »

« La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. »

Société (pp. 81- 110)

5 articles :

« Le bouddhisme est la religion officielle du royaume. »

« Les populations du Nord-Est sont arriérées. »

« La Thaïlande est le paradis des lesbiennes, gays et transgenres. »

« La femme en Thaïlande jouit d'un statut privilégié. »

« L'industrie de la prostitution est principalement dédiée aux touristes et expatriés. »

Économie (113-138)

5 articles :

« L'économie thaïlandaise repose sur le dynamisme de ses Chinois d'Outre-mer. »

« L'économie thaïlandaise dépend principalement du tourisme. »

« Au sein du Triangle d'or, la Thaïlande est producteur majeur d'opium et d'héroïne. »

« La corruption en Thaïlande est culturelle. »

« La Thaïlande s'est sortie de la crise de 1997 grâce au modèle économique du roi Rama IX. »

Conclusion (pp.139-141)

Annexe (pp.145-147) : 19 Références, dont 17 livres, un documentaire et un film.


 

(5) http://www.alainbernardenthailande.com/2016/07/a-218-la-thailande-n-a-jamais-ete-colonisee-suite.html


 

(6) https://www.persee.fr/doc/roman_0048-8593_1994_num_24_86_5990

 

(7) Le problème a d’ailleurs été en général posé de façon vicieuse : comme dans tout procès il appartient à l’accusateur de prouver ses dires et non à l’accusé de prouver son innocence. En l’état actuel de la science épigraphique rien ne permet d’affirmer avec certitude que la stèle fut l’œuvre de Rama IV. Des présomptions contraires ne constituent nullement des preuves. L’évolution de la science permettra probablement un jour de répondre à cette question.

Nos trois articles sur la stèle de Ramkhamhaeng. (Ou « La stèle de Ramkhamhaeng ou Ramkhamhaeng)

19 - Notre Histoire : « La stèle de Ramkhamhaeng (fin du XIIème ou début du XIIIe ?) » http://www.alainbernardenthailande.com/article-19-notre-histoire-la-stele-de-ramakhamheng-101595328.html

 

20 - Notre Histoire : « Le roi de Sukhotai Ramkhamhaeng, selon la stèle de 1292. » http://www.alainbernardenthailande.com/article-20-notre-histoire-le-roi-de-sukkhotai-ramkhamhaeng-selon-la-stele-de-1292-101594410.html

RH 10 - Le roi de Sukhotai Ramkhamhaeng, selon la stèle de 1292.

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/03/rh-10-le-roi-de-sukhotai-ramkhamhaeng-selon-la-stele-de-1292.html

Avec une traduction de la stèle faite par Schmitt, « Les deux Inscriptions de la pagode Phra-kéo à Bangkok, 2e partie », pp. 169-188, in Cochinchine Française, « Excursions et reconnaissances », VIII, n° 19, septembre, octobre 1884.

(8) Les deux sous-titres sont explicites sur ce que nous pensons de lui : « 1 « major rex siamensium », « le plus grand des rois du Siam  » (?) ; 2. Le règne d’un monarque « éclairé ».

 

A 220 - « ANNA ET LE ROI » OU L’HISTOIRE D’UNE IMPOSTURE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/03/a-220-anna-et-le-roi-ou-l-histoire-d-une-imposture.html

126 - Le roi Mongkut. (Rama IV). (1851-1868)

1ère partie. « major rex siamensium », « le plus grand des rois du Siam  » (?) :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-126-le-roi-mongkut-rama-iv-1851-1868-123224741.html

127 - Le roi Mongkut ( Rama IV). (1851-1868)

  1. Le règne d’un monarque « éclairé ».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-127-le-roi-mongkut-rama-iv-1851-1868-123269822.html

(9) 187 - Le coup d’Etat du 24 juin 1932 au Siam.

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/06/187-le-coup-d-etat-du-24-juin-1932-au-siam.html88.

188. Un autre récit du coup d’Etat du 24 juin 1932 au Siam.

Il s’agit ici de republier une version remaniée de l’article intitulé alors « A.68 Il y a 80 ans en Thaïlande, le 24 juin 1932, coup d’Etat ou complot ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/04/188-un-autre-recit-du-coup-d-etat-du-24-juin-1932-au-siam.html

 

189. 1 La constitution du 10 décembre 1932.

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/06/189-1-la-constitution-du-10-decembre-1932.html

 

(10) 202. LA RESISTANCE DES THAILANDAIS, et DES FREE THAIS, PENDANT LA SECONDE GUERRE MONDIALE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/09/202-la-resistance-des-thailandais-et-des-free-thais-pendant-la-seconde-guerre-mondiale.html

 

Article basé sur la lecture du le d’E. Bruce Reynolds de 462 pages « Thailand’s Secret War, OSS, SOE, and the Free Thai Underground, during World War II », paru en 2004.

 

(11) A 198 – LA RÉVOLTE DES TRAVAILLEURS THAÏS DU « CHEMIN DE FER DE LA MORT » DANS LE VILLAGE DE BAN PONG EN 1942 :

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/11/a198-la-revolte-des-travailleurs-thais-du-chemin-de-fer-de-la-mort-dans-le-village-de-ban-pong-en-1942.html

 

(12) 203 – TIANG SIRIKHAN, LE GUERRIER DE PHUPAN :

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/10/203-tiang-sirikhan-le-guerrier-de-phupan.html

 

(13 ) Quaritch Wales « SIAMESE STATE CEREMONIES - THEIR HISTORY AND FUNCTION », Londres, 1931.

 

 

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13 novembre 2018 2 13 /11 /novembre /2018 12:35

 

La Thaïlande est un pays de contrastes contradictoires et singuliers sur le sexe. Alors que ne pèse sur la culture bouddhiste aucun des interdits proférés par la loi mosaïque sur l’acte charnel, la littérature à ce sujet y est pourtant le plus souvent la culture du silence (1). 

 

 

Parler de littérature thaïe, c’est encore savoir de quelle littérature nous parlons. Il est difficile de connaître la littérature en dehors des traductions qui en ont été faites. Dans un texte très récent (décembre 2017) Gérard Fouquet, un pionnier de la traduction aux côté de Marcel Barang en particulier a dressé une liste des œuvres traduites en français. Elles sont peu nombreuses ce qui tient à la complexité de la langue et aux difficultés auxquelles se heurtent les traducteurs. Aucune des œuvres dont nous allons parler n’y figure (2).

 

Un article daté de 2005 d’une lectrice à la faculté des sciences sociales de l’Université de Khonkaen, Madame Orathai Panya (อรทัย ปญญา) nous a ouvert une porte sur un aspect à ce jour totalement méconnu de la littérature thaïe, la littérature érotique (3). Elle l’a en quelque sorte complété par un article de 2013 qui ne dénote pas une dilection particulière pour la « masculinité » bien au contraire (4).

 

Nous avions lu un premier mais très partiel aperçu de cette littérature érotique dans un article déjà ancien que Madame Jacqueline de Fels que les spécialistes de la critique littéraire ne lisent qu'avec condescendance sinon mépris, mais que lit la Thaïlande « d’en bas » (5).

 

Parler de littérature érotique nécessite qu’en soit donnée une définition précise.

 

Dans son article, Madame Orathai Panya – n’oublions pas qu’elle écrit en anglais – nous rappelle que le mot anglais « erotic »  vient du français « érotique » lequel vient directement du grec « eros ». Il y a en réalité, ce qu’elle ne dit pas, trois « eros » en grec, ερος (eros)  qui est « passion, amour », un autre ερως (erôs) qui est « désir des sens », sans oublier Ερος (Eros), le dieu de l’amour devenu Cupidon chez les latins. ερωτικος (eroticos) est un adjectif : « qui concerne l'amour ». De là au passage en français, « érotisme, érotique » devient selon Larousse et Littré tout simplement « qui concerne l’amour ».

 

 

La différence doit évidemment être faite entre l’érotisme et la pornographie même si elle est parfois tenue. Chez les Grecs, πορνος (pornos) a un sens très précis : « qui se prostitue » et πορνογραφος (pornographos) est un « auteur d'écrits sur la prostitution » qui prend en français le sens d’ « obscénités » Restons-en là  (6).

 

 

Il n’est pas sans intérêt de savoir qu’en thaï, l’érotisme c’est kam ou  kama (กาม). Kam est le dieu hindou de l’amour, il est aux anciens indiens ce qu’était Eros aux Grecs. La différence est évidemment marquée avec  la pornographie (lamok ลามก)  (7).

 

 

Lilitpralo

 

 

Madame Orathai Panya, citant des spécialistes thaïs qui ne nous sont pas accessibles, fait remonter la première œuvre érotique à un  poème de la littérature classique appelée lilitpralo  (le poème du prince Phralo  -  ลิลิตพระลอ). On ignore quel en est l’auteur et la date de son écrit, probablement un homme de milieu du XVe siècle ? D’autres font de l’auteur une femme, allez savoir. C’est en tout cas l'histoire de deux princesses Phra Phuen et Phra Phaeng (พระเพื่อน - พระแพง) qui ont entendu parler de la beauté du jeune prince marié et qui tombent amoureuses de lui sans le voir. Elles tentent de se l’attacher par la magie. De son côté, le prince a entendu parler de la beauté des deux princesses  et en tombe follement amoureux sans les voir. Il demande alors à sa mère et à sa femme la permission d'aller à leur rencontre. Celles-ci refusent car ces princesses sont filles d'un roi qui règne sur un pays ennemi. Cependant, le prince passe outre et parcourt un long chemin pour les retrouver.

 

 

Quand ils se rencontrent, leur amour est décrit de manière très détaillée, ce qui constitue la partie érotique de l’histoire nous apprend Madame Orathai Panya. Il n’y aura pas d’heureuse fin, les princesses et le prince sont tous assassinés sur ordres de la grand-mère des princesses et les deux royaumes en guerre deviennent enfin des alliés.

 

 

Madame Orathai Panya nous cite une scène qui constitue la partie érotique du poème. Elle est en vers thaïs dans une langue archaïque que nous sommes incapables de traduire. Contentons-nous donc de traduire la traduction anglaise que nous donne notre auteur, mais que vaut traduction sur traduction ? Le poète y utilise un beau langage pour décrire cette scène d’amour à trois plutôt qu’un langage direct :

 

 

« Le prince et les deux princesses s'embrassent et s’enlacent. Ils se nourrissent les uns les autres avec leurs lèvres. Cela a le goût du paradis. Leurs bras sont les uns autour des autres, chair contre chair. Les visages jeunes et lumineux sont côte à côte. Les seins sont contre les seins. Les amoureux profitent du nouveau goût de la luxure et se perdent dans leurs envies. La fleur ouvre ses pétales. L'abeille charpentière se blottit en son milieu ».

 

Cet ouvrage a fait l’objet d’une multitude d’éditions populaires que l’on présume expurgées.

 

 

Le royaume des deux princesses se serait situé dans le district de Song (อำเภอสอง) le plus septentrional de la province de Phrae (จังหวัดแพร่). La statue des trois héros se dresse ...

 

 

...dans le parc Lilipralo (อุทยานลิลิตพระลอ)

 

 

dans le sous district de Ban Klang (ตำบลบ้านกลาง). Leurs cendres se trouveraient à proximité dans un chédi du temple Phrathatphralo (วัดพระธาตุพระลอ)

 

 

Chaophraya praklang (hon)

 

 

Nous retrouvons l’utilisation de ce langage métaphorique chez cet auteur pour décrire ces scènes de joutes amoureuses dans un poème de la même époque Bot atsachan (บทอัศจรรย์).

 

 

Nous le trouverons aussi dans un classique, Kaki (กากี) œuvre de chaophraya praklang (hon) (เจ้าพระยาพระคลัง (หน)) (8). L’auteur vivait sous le premier règne de la dynastie et l’œuvre serait datée de 1805. Kaki la très belle épouse du roi Prommathat  (Thao Phromathat  - ท้าวพรหมทัต). Elle a été enlevée par Khrut (ครุฑ  - le Garuda),  créature céleste mi- oiseau et mi- homme. Voici quelques lignes traduites de vers thaïs en anglais par Madame Orathai Panya et par nous d’anglais en français : « Cesse donc de pleurer  et vient profiter du sexe avec moi dit Khrut en étreignant Kaki. Il l'a stimula ensuite sur toutes les parties de son corps…L'abeille charpentier magique s'empressa de se plonger dans  chaque centimètre de son corps. Les deux amoureux étaient euphoriques. Kaki oublia le roi et  son visage. Khrut oublia de jouer ».

 

 

Là encore Bot atsachan et Kaki font l’objet d’une multitude d’éditions populaires.

 

 

Ce sont là des exemples parmi d’autre d’une littérature érotique masculine, nous apprend Madame Orathai Panya où nous retrouvons le plaisant symbole de l’abeille charpentière qui va butiner la fleur.

Khun Suwan

 

Il existe aussi, apprenons-nous, une littérature érotique féminine mais différente de celle écrite par des hommes, contenant des thèmes à connotation sexuelle mais moins détaillés, les femmes écrivains étant trop timides ou craignant d'être condamnées par la société. La première connue Khun Suwan (คุณสุวรรณ), morte en 1875, écrivit sous le règne de Rama IV (1851 – 1868). Nous lui devons mompetsawan (หม่อมเป็ดสวรรค์).

 

 

C’est une ballade en vers et l’histoire d’un couple de lesbiennes, suivantes à la cour, qui s’embrassent pendant que la princesse leur maitresse est endormie. Le couple s'amusait aux pieds de la princesse. Elles pensaient que nul ne pouvait les voir et agissaient selon leur cœur. Il faisait noir et il n'y avait pas de lumière. « Elles chuchotaient et étaient activement engagés dans une intimité scandaleuse sous la couverture ».

 

 

Ces joutes saphiques entre les deux tribades sont décrites avec plus de pudeur par la poétesse, comparées aux scènes de relations amoureuses écrites par les poètes masculins. L’intérêt toutefois (relatif) est que l’auteur nous laisse à penser que la pratique lesbienne n’était pas rejetée à cette époque, au moins à la cour où elle a vécu.

 

 

Khun Suwan s’est rendue également rendue célèbre par Phramahenthethai (Le Prince Mahenthethai - พระมะเหลเถไถ). Il s’agit, nous dit Madame Orathai Panya d’un fantasme féminin en vue d’une aventure sexuelle avec l'intervention du dieu Indra. La scène d’amour de l’héroïne est décrite avec beaucoup de pudeur : « C’est grande chance que le Dieu vous ait amené à moi, dit le prince en s’approchant d’elle. S'il vous plaît ne soyez pas timide. La princesse était embarrassée et tenta de l'empêcher de la toucher. Tous deux étaient engagés dans les sens et prirent ensuite du plaisir ensemble ».

 

 

Khun Suwan fait également l’objet de nombreuses éditions populaires.

 

 

Sidaorueang

 

Autre auteur féminin du siècle dernier, Sidaorueang (ศรีดาวเรือง) à laquelle nous devons « un rêve de Sairung » (Fanrrakkhongsairung - ฝันรักของสายรุ้ง). Sairung est une femme mariée attirée par son voisin et qui rêve d’être sa maîtresse. L'histoire se termine lorsqu'il lui envoie une invitation à son mariage qui lui brise le cœur. Néanmoins cette histoire est exempte de scènes d'amour physique explicites.

 

 

Thida Bunnak


 

 

Une autre femme écrivain, Thida Bunnak (ธิดา บุนนาค) fut bannie du beau monde littéraire dans les années 50, sévèrement critiquée pour avoir décrit de simples baisers et des scènes érotiques en utilisant des mots crus. C’était il y a soixante-dix ans. À cette époque parler de sexe était considéré comme extrêmement vulgaire : La littérature siamoise est traditionnellement marquée par un certain érotisme, le fan waan (ฝันหวาน  « doux rêve », l’équivalent de notre « eau de rose ») dans lequel les symboles ne sont pas remplacés par des descriptions réalistes voire pornographiques qui envahissent la littérature populaire. Tous les ouvrages cités par Madame de Fels naviguent entre la mièvrerie des romans à l’eau de rose (comme chacun sait, les bergères épousent des princes et les palefreniers du château épousent la fille du châtelain !) et la pornographie pure et simple (5).

 

 

Suchinda Khantayalongkot (สุจินดา  ขันตยาลงกด)

 

Madame Suchinda Khantayalongkot fut la première à oser se qualifier d’ « écrivain érotique » dans les années 90 et de qualifier son œuvre de « fiction érotique » ce qui n’est pas allé sans lui valoir de lourdes critiques eu égard à son attitude vis à vis du sexe. C’est, nous dit Madame Orathai Panya, la première fois que des personnages féminins décrivent explicitement les rapports sexuels, le plaisir solitaire et la sexualité de groupe en utilisant des mots crus. C’est évidemment un phénomène nouveau dans les traditions littéraires thaïes de l'érotisme. Sa vie est celle d’une fille de famille bourgeoise de Bangkok. Elle est née et a grandi à Bangkok. Elle est diplômée de l’Université Chulalongkorn et a obtenu un baccalauréat en enseignement. Alors qu’elle se spécialisait dans les beaux-arts, elle travailla quelque temps comme enseignante en art. Elle travailla ensuite avec des magazines et devint rédactrice en chef. Mariée une première fois en 1983, divorcée d’un mari volage qui la bafouait, ce qui explique probablement qu’elle n’a pas un amour immodéré pour la « masculinité », puis remariée avec un anglais, elle mène une vie paisible en Angleterre. 

 

Son premier livre  Chaiduangpliao (ใจดวงเปลี่ยว cœur solitaire) en 1992 l’a immédiatement rendue célèbre dans la jeune génération et bannie du milieu universitaire. Il lui fut reproché l’utilisation de mots crus qui n’appartiendraient pas à l’érotisme mais à la pornographie. Bannie par la camarilla érudite certes, mais son roman atteignit des tirages auxquels ne purent jamais prétendre les auteurs romanciers contemporains (2). Il a été réédité au moins sept fois à 2.000 exemplaires, un chiffre qu’atteignent difficilement  les romanciers à succès bénéficiant du soutien médiatique. 

 

 

 

Chaiduangpliao est un recueil de dix nouvelles dont neuf contiennent des scènes de relations amoureuses explicites. Une seule intitulée Mae (แม่ - Mère) ne parle pas de relations sexuelles mais est probablement dédiée à la mère de l’auteur. Les neuf histoires parlent soit d'une femme dont le mariage a échoué, soit d'une femme qui rencontre un homme séduisant et veut avoir des relations sexuelles avec lui. Ces femmes parlent donc ouvertement de sexe mais sont considérée académiquement comme ne présentant pas les caractéristiques de la femme thaïe idéale (9).

 

Le succès de Suchinda servit de modèle à une jeune génération d’écrivains qui ne craignirent plus de se lancer dans la littérature érotique sinon pornographique. La raison n’en est d’ailleurs pas forcément désintéressée puisque les tirages – générateurs de bénéfices – atteignent des chiffres auxquels ne peuvent prétendre les auteurs admis dans le cénacle de ceux qui décident de ce qui doit être lu et de ce qui ne doit pas l’être. Toutefois, curieux paradoxe, cette littérature devenue populaire et à fort tirages reste controversée.

 

Il y a évidemment eu un changement d'attitude face à l'érotisme  littéraire. Est-il dû à l’influence croissante de la culture occidentale y compris la littérature populaire. Cette opinion n’est toutefois pas partagée par un éminent universitaire, Nithi  iaosiwong (นิธิ เอียวศรีวงศ์). Selon lui cette évolution n’est pas due à l’influence occidentale laquelle par contre aurait introduit des interdits « victoriens » sur la sexualité qui sont aux antipodes des traditions bouddhistes.

 

 

N’entrons pas dans cette discussion et contentons-nous de rappeler que dans les villes tout au moins et à Bangkok en particulier, les jeunes singent les styles occidentaux, vêtements, musiques et sont facilement en contact avec notre monde occidental tant par Internet que par la télévision.

 

À la fin des années 1990, les étagères des principales librairies thaïlandaises étaient inondées de livres érotiques écrits principalement par des femmes écrivains « nouvelle figure »  (namai หน้าใหม่).

 

Les personnages féminins dans les œuvres de Suchinda et de ses successeurs n’appréhendent plus d’avoir des relations sexuelles. Or, traditionnellement une femme qui a perdu sa virginité ou qui se livre à plusieurs aventures sexuelles est une mauvaise femme et sera une mauvaise épouse. La rupture initiée par Suchinda à partir de 1990 fut évidemment considérée comme un défi aux traditions littéraires et culturelles. C’est l’élément « moderne » de l’œuvre (than samaiทันสมัย). Ce défi aux valeurs traditionnelles thaïes à l'égard de la sexualité féminine est considéré comme une décadence de la société par la critique qui considère le plus souvent que le déclin moral de la société thaïe en matière de libération sexuelle serait dû aux influences occidentales et au fait que les Thaïs considèrent les femmes occidentales comme des libertines après la « révolution sexuelle » des années 60. Les œuvres de Suchinda illustraient donc l’influence occidentale à travers le comportement sexuel des femmes et leur attitude à l’égard du sexe nous confirme Orathai Panya.

 

Citons Madame Orathai Panya qui nous dote d’une traduction de partie de l’une des œuvres de Suchinda :

 

 

Chaiduangpliao  (ใจดวงเปลี่ยว cœur solitaire) : L’une des épisodes concerne  Prayong (ประยงค์). C’est une fille de la ville en vacances en bord de mer avec son petit ami. Ils logent chez un couple de pêcheurs qui ne sont pas mariés et plus jeunes qu’eux. Prayong est attiré par le pêcheur et rêve de lui faire l'amour. Elle se réveille et trouve son propre partenaire à côté d'elle au lieu du pêcheur. Le matin elle  demande au pêcheur de l'embrasser pendant que leurs partenaires respectifs sont absents. Le pêcheur non seulement ne l’embrasse pas mais la regarde étrangement. Le pêcheur ne s’intéresse pas à elle alors que Prayong rêve de lui faire l’amour. Suchinda décrit longuement avec des mots crus le rêve d’amour.

 

Pour Orathai Panya,  nous lui laissons évidemment la responsabilité de ses propos, l’aspect le plus remarquable de l’analyse de la sexualité féminine dans l’œuvre de Suchinda est que chaque femme commence à parler de sa propre sexualité, la masturbation serait l’un des problèmes les plus importants pour aider les femmes à explorer leur corps et leur sexualité. Ainsi dans  Daet nao (แดดหนาว le soleil froid -1994), l’un des épisodes de Chaiduangpliao, l’héroïne nous livre en termes crus sa découverte du plaisir solitaire.

 

 

Plus tard, dans Korani Songphua publié en 1994 (กรณีสองผัว -  l’épisode des deux maris), Orathai Panya nous livre la traduction d’un passionnant dialogue entre deux « femmes libérées » qui discutent de la fréquence à laquelle elles se livrent au plaisir solitaire, l’une d’entre elle le préférant aux rapports  sexuels

 

 

A 279 - QUAND MADAME ORATHAI PANYA NOUS PARLE  DE LA LITTÉRATURE ÉROTIQUE DE LA THAÏLANDE.

Que devons-nous en conclure ?

 

Il est bien sûr que ne disposant d’aucune traduction de Suchinda ni en anglais ni à fortiori en français, autre que les extraits de notre universitaire, nous devons essayer de ne pas parler dans le vide. Selon Orathai Panya ses personnages féminins sont empreints de liberté, influencés par les idées de révolution sexuelle ce que démontreraient les scènes d'amour, de fantasme féminin et de masturbation. Elles seraient en outre le lot de consolation des épouses qui souffrent des relations extra conjugales de leurs maris.


Doit-on vraiment faire comme Orathai Panya  le parallèle entre Suchinda et l’écrivain anglais David Herbert Lawrence, auteur du très célèbre ouvrage « l’amant de Lady Chatterly » (« Lady Chatterley’s Lover ») publié sous le manteau en Italie en 1928. Il ne put être diffusé au Royaume-Uni qu'en 1960, bien après la mort de l’auteur (1930). Il avait provoqué un scandale en raison des scènes explicites de relations sexuelles, de son vocabulaire considéré comme grossier et du fait que les amants étaient un homme de la classe ouvrière et une aristocrate. On y trouve en particulier le fréquent et systématique usage du verbe fuck (en françaisbaiser) et de ses dérivés. Le procès qui en autorisa la publication en Angleterre en 1960, était basé sur la nouvelle loi sur les publications obscènes (Obscene Publications Act) de 1959 qui permettait aux éditeurs de textes obscènes d’échapper à la condamnation s’ils pouvaient démontrer que l’œuvre en question avait une valeur littéraire.

 

 

Publié en France par la NRF en 1930 avec une préface d’André Malraux, il fit couler l'encre par torrent, certains comme Malraux y voient  un traité de « psychologisme éthique  ( ?) », d’autres un traité d'érotisme ou l’expression d’idées « avancées ». Le seul point sur lequel tout le monde fut d'accord c'est que l'auteur n'avait pas daigné employer de périphrases. Monument de bassesse et de pornographie ? Nécessité proclamée de regarder l'érotisme, avec lucidité, avec franchise ? Roman sur la vieille société anglaise moribonde ? Réaction provocatrice d’un érudit esthète contre la pudibonderie victorienne ses préjugés moraux et ses préjugés sexuels ? (10). Ne tranchons pas entre les thuriféraires dithyrambiques et les détracteurs les plus virulents.

 

 

Notre propos est simplement de savoir si l’œuvre de Suchinda mérite d’être regardée dans le présent et dans l’avenir comme une œuvre littéraire révolutionnaire défiant les conservatismes ou s’il s’agit tout simplement de ce que la princesse  Siamoise, Marsi Paribatra dans sa très belle thèse sur le « Romantisme contemporain » appelle « L’évasion dans la perversité » ? (11)

 

 

Faute de n’avoir pu la lire ni dans le texte ni dans une traduction nous répondrons indirectement en deux étapes :

 

1) Le fait que le tirage des œuvres de Suchinda soit flatteur, son importance, suffiront-ils à lui permettra d’atteindre la gloire littéraire dans les siècles à venir ? Il est bien évident que non (12). Ne citons qu’un exemple historique : Lors d’une rencontre dans un salon littéraire, Crébillon fils, auteur de romans licencieux et souvent obscènes que laissait passer le laxisme de la censure sous Louis XV se vantait auprès de Jean-Jacques Rousseau d’avoir vendu quatre éditions de l’une de ses œuvres alors que celui-là peinait à épuiser la seule édition de la « Nouvelle Héloïse ». « Il est certain » aurait répondu Rousseau «  qu'on mâche chaque année un million de fois de plus de glands que d'ananas. Mais qui est-ce qui mâche les glands, mon cher Crébillon ? »

 

 

2) Nous sommes encore au XVIIIe siècle, celui de la « périphrase érotique » Pour Albert Thibaudet « c’est Rousseau qui attache le grelot. Selon lui, la langue française est la plus obscène de toutes les langues, parce que c’est elle qui a le plus de moyens d’éviter le mot cru, de gazer avec des périphrases, d’en faire entendre d’autant plus qu’elle peut en dire moins » (13). Il est certain que la richesse de la langue thaïe que ne connaissaient ni Thibaud ni Rousseau permet les mêmes finesses. Il en est probablement de même avec l’anglais qui n’est qu’un patois du français (14).

 

 

Existe-t-il vraiment un « pouvoir libérateur » de la pornographie  ou de l’utilisation d’un langage cru et plus encore dans les scènes érotiques ?  Il est permis de n’y voir que de la « subversion en chambre » 

 

NOTES

 

(1) Ces interdits semblent ne se retrouver que dans les religions « révélées », celle judaïque de Moïse transmise au christianisme et celle mazdéenne de Zoroastre chez les iraniens. Partout ailleurs dans l’antiquité, on a toujours considéré que l’acte charnel était permis à la seule condition de ne pas blesser autrui.

 

 

(2) « INVENTAIRE DES OEUVRES LITTÉRAIRES THAÏES TRADUITES EN FRANÇAIS ». Le classement est effectué en quatre catégories : 1. Contes et légendes ; 2. Littérature classique ; 3. Littéraire contemporaine (œuvre originale en thaï) ; 4. Littérature contemporaine (œuvre originale en anglais) : https://f-origin.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/2017/files/2018/03/%C5%92uvres-litt%C3%A9raires-tha%C3%AFes-traduites-en-fran%C3%A7ais-v3.1.pdf

 

(3) « Traditions of Eroticism in Thai Literature and the Contribution of Sujindaa Khantayaalongkot » in Journal of the Mekong societies, 2005 vol. 3

 

 

(4) « Strength dominance and sexuality. The presentation of  masculinities in thai erotic literature », in International Journal of Social Science and Humanity, Vol. 3, No. 3, May 2013.

 

(5) « POPULAR LITERATURE IN THAILAND » in Journal de la Siam Society,  volume 63-II de 1975.

 

(6) Notre référence est évidemment l’incontournable dictionnaire grec français de Bailly de 1895 toujours réédité et jamais égalé.

   

                                                                                                  

(7) Note le kamasoutra (กามสูตร) ce sont les enseignements du Dieu Kama, un manuel de théologie et de philosophie hindouiste. Sa première traduction en français date de 1891, deux épais volumes de 350 pages chacun, à une époque où la censure ne plaisantait pas avec la pornographie et les obscénités littéraire ce en quoi l’ouvrage a été transformé par des traductions délibérément simplistes et tronquées.

(8) Kaki est une créature légendaire de la mythologie traditionnelle, mi femme mi oiseau rendue tristement célèbre par ses adultères.

 

 

(9) Suchinda a édité ensuite neuf autres livres, romans ou récits de voyage : Mueanrabamdoknum  (เหมือนระบำดอกนุ่ม comme la danse des fleurs de cotonnier – 1993) - Daetnao (แดดหนาว le soleil froid -1994) - Daetsikhao (แดดสีขาวle soleil blanc - 1995) -  –- Pati (ปาร์ตี้ party - 1996) - .Rueasankhatthing (เรื่อสั้นคัดทิ้ง indésirables histoires courtes - 1997) -  Phaprangmeuanching (ภาพร่างเหมือนจริง histoires réalistes - 1997) Italy (อีตาลี - 1997) - Iyip (อียิปต์  - Egypte - 1997)  Maikangkhenkapduangdaao (ไม้กางเขนกับดวงดาว la croix et la star - 1999).

 

(10) Il a longtemps couru en France une plaisanterie de corps de garde sous forme de devinette : « Combien de fois dans sa vie un Lord anglais fait-il l’amour avec sa Lady ? » - « C’est simple, il suffit de compter combien elle lui a donné d’héritiers ».

 

 

(11) La thèse de la princesse « Le romantisme contemporain » porte en sous-titre « Essai sur l’inquiétude et l’évasion dans les lettres françaises de 1850 à 1950 ». Nous lui avons consacré une page : 

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/07/a-188-autour-de-la-these-de-s-a-s-la-princesse-marsi-paribatra-le-romantisme-contemporain-1954.html

 

 

(12) Dans le monde fétide de l’édition, un auteur français débutant, qu’il est du talent ou non, ne sera jamais tiré qu’à 3.000 exemplaires au maximum dont 60 % subissent un retour des librairies et le pilon. Le phénoménal succès de librairie des romans « à l’eau de rose » de Delly ou de Max Duvézit, celui des romans de Gérard de Villiers qui naviguent entre l’espionnage, la pornographie et l’obscénité ne signifie pas que nous les retrouverons un jour dans les anthologies de la littérature française du XXe siècle.

 

(13) Albert THIBAUDET : « Langage, Littérature et Sensualité » in La Nouvelle revue française, 1er avril 1932. pp. 716-726.

 

(14) Nous en avons un très significatif exemple – il y en a d’autres -  dans « Les liaisons dangereuses » publiés après la mort de Rousseau. La victoire du pervers Vicomte de Valmont sur la très prude Madame de Tourvel qui le conduit d’abord à passer pour un rêve et au deuxième assaut au plaisir partagé : La description de Laclos répond en tous points à l’analyse de Rousseau.

 

 

(15) C’est un sujet sur  lequel s’attarde longuement le philosophe Michel Onfray dans son essai de 2014 « La passion de la méchanceté – sur un prétendu divin marquis » à l’attention des thuriféraires du Marquis de Sade prétendument divin mais surtout démoniaque, notamment ceux qui ont cru devoir le « pléiadiser ».

 

 

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7 novembre 2018 3 07 /11 /novembre /2018 22:06

 

La littérature érudite sur l’architecture de l’Isan (Nord-est) est abondante. Nous lui avons consacré plusieurs rubriques, concernant l'architecture religieuse, l'architecture khmère ou les vestiges de la civilisation perdue du Dvaravati. Mais l’architecture populaire est oubliée, née et développée avec un type d'économie et de civilisation qui disparaît à chaque instant, à travers le monde. De nouvelles formes d'économie ont imposé un autre type d'habitat et de villages. Les vieilles maisons traditionnelles sont abandonnées. Leurs matériaux, pauvres et périssables souvent, ont facilité leur rapide disparition. Or, si l’histoire de nos manuels et aussi celle de notre blog est toujours une chronique des grands événements, l'histoire racontée par cette architecture populaire est une histoire mineure certes mais essentielle pour comprendre l'évolution culturelle des populations de notre région.

 

 

Sur un plan général l’architecture populaire n’a pas attiré grande attention des chroniqueurs. Il faut toutefois noter un renouveau récent depuis le début de ce siècle mais manifeste des habitants de l’Isan pour leur passé, leurs ethnies et leurs culture en voie de perdition. Le site Isangate créé en 1998 pour préserver les trésors de l’Isan a consacré une très belle monographie (en thaï) aux maisons traditionnelles superbement illustrée (1).

 

 

LES PREMIÈRES DESCRIPTIONS

 

La Loubère ne néglige toutefois pas le sujet, il écrit en 1695 « Si les Siamois font simples dans leurs habits, ils ne le sont pas moins dans leurs logements, dans leurs meubles et dans leur nourriture parce qu'ils savent se contenter de peu de chose ». La suite est plus précise (2).

 

Monseigneur Pallegoix écrit un siècle et demi plus tard, rien n’a changé ni dans la simplicité de la construction ni celle du mobilier en ce qui concerne les « habitations des pauvres » c’est-à-dire l’immense majorité de la population (3).

 

Lorsque le Capitaine de Malglaive écrit en 1902 dans le cadre de la Mission Pavie, dans un village de l’ethnie Phuthai sur les bords du Mékong sa description de l’habitat est brève mais il nous donne une belle gravure des constructions d’un village Phuthaï (4). Rappelons les quelques lignes que nous avons consacré aux habitations de l’ethnie Phuthai en ajoutant : « L’architecture, maisons en bois sur pilotis, ne diffère guère de celles des ethnies voisines. Elle reste encore (pour combien de temps) telle que Malglaive l’a photographiée » (5).

 

 

EN 1950, QU’Y AVAIT-IL DE CHANGÉ ?

 

 

Nous bénéficions maintenant d’une étude effectuée sur le terrain pendant deux ans (1948-1949) presqu’un siècle après Monseigneur Pallegoix et il n’y a guère plus de 60 ans, par un anthropologue américain, John De Young, de l’Université de Berkeley (6). Concernant au moins pour partie le nord-est, l’auteur consacre un chapitre à l’architecture vernaculaire. Il y a décrit méticuleusement ce qu’étaient alors les constructions traditionnelles dont par ailleurs la disparition lui semblait inéluctable, dans des unités villageoises compactes, établies de longue date, pratiquant une économie rizicole autonome et dépendant de cultures secondaires et d’autres sources pour équilibrer leurs faibles revenus.

 

 

L’ISAN EN 1950

 

Lors de ses recherches sur le terrain, il bénéficiait du dernier recensement de 1947 évaluant la population du pays à 17.343.714 habitants mais compte tenu de son augmentation annuelle de 1,9%, il l’évalue lorsqu’il écrit à 20.000.000 dont environ 80 % de paysans. Les 15 provinces du nord-est (7) comportent alors 5.850.010 habitants que nous pouvons dans les mêmes conditions arrondir à 6 millions. C’est la plus grande des quatre régions de la Thaïlande, d’une superficie de 167.000 km2, un tiers de la superficie totale du pays. Ce sont 6 millions d’habitants soit 35% de la population du pays qui y gagne difficilement leur vie.

 

 

La donne est aujourd’hui en 2018 complètement différente puisque la population du pays est de plus de 69 millions d’habitants, celle de l’Isan d’environ 25 millions et il n’y a plus de 48 % de paysans.

 

Divers paramètres ont de toute évidence joué un rôle essentiels dans l’architecture vernaculaire, celle des « pauvres » comme le dit Mgr Pallegoix sans connotation négative.

 

La topographie du nord-est affecte considérablement la température pendant la saison fraîche : bien que les journées soient chaudes, les températures nocturnes peuvent descendre jusqu’à 10 degrés Celsius, parfois moins dans la province de Loei, à la limite du gel. Pendant la saison chaude, entre mars et mai, les températures peuvent atteindre une température supérieure à 38 degrés Celsius. La saison des pluies tombe principalement entre mai et novembre, diminuant à fin septembre. La région reçoit moins de précipitations que le reste du pays car les montagnes situées au sud-ouest et à l'ouest agissent en partie comme une barrière anti-pluie mais les inondations y sont fréquentes.

 

Carte De Young :

 

 

L’EAU A DÉTERMINÉ L’EMPLACEMENT DES VILLAGES

 

Les villages (banบ้าน en isan) sont composés de maisons (huan เฮือน en isan) regroupées, il n’y a pas d’habitat dispersé dans nos 20 provinces comme il peut y en avoir dans la Thaïlande centrale, au centre de vastes propriétés dans les régions de culture intensive du riz. Le choix de l’emplacement répond à un impératif d’évidence, tellement que nul n’en parle, la présence de l’eau tout simplement. Sur les 20 provinces, seules celles de Loei (pour partie), Nongkhai, Bungkan, Nakonphanom, Mukdahan et Ubonrachathani sont riveraines du Mékong. Les villages s’y alignent tout en longueur sur la rive droite. Dans l’intérieur, soumis aux aléas climatiques dont le pire est la sécheresse, De Young note plusieurs types de regroupement : un groupe de maisons le long d'une voie navigable ou d'une route, ou un groupe de maisons parmi des arbres fruitiers, des cocotiers et des rizières ou le long d'une large rivière, des maisons construites sur une seule rive, le long d'une rivière étroite, d'un canal ou d'une route, des maisons peuvent être situées des deux côtés; le village peut s’étendre sur un ou plusieurs kilomètres.

 

Dessins De Young :

 

 

Rien n’a d’ailleurs changé à ce jour. L'observateur occasionnel ne peut souvent pas dire où un village s'arrête et où commence le suivant bien qu’il y ait une démarcation administrative entre les limites. Leur taille varie avec en général un minimum de cinquante foyers, le plus souvent une centaine et parfois deux cents. Le village moyen comprend une centaine de foyers et 450 à 500 habitants.

 

 

Toute la vie tourne autour de l’eau. Il est permis de penser que cette implantation autour d’un point d’eau suffisait aux besoins quotidiens puisque l’absence de gouttières destinées à recevoir les eaux de pluie de la toiture est alors constante. Leur apparition sur les toitures en matériaux modernes destinées à alimenter les énormes cuves en ciment constituant de précieuses réserves d’eau avant l’apparition de l’eau au robinet doit donc dater de la seconde moitié du XXe siècle ?

 

 

De Young relève encore les difficultés de circulation pendant la saison des pluies malgré une expansion constante du réseau routier. En saison des pluies, une grande partie du transport se fait toujours par voie d’eau.

 

 

Nous voyons deux éléments ponctuels qui justifient cette importance de l’eau dans une région qui subit durement la sécheresse :

 

- Lorsque les hasards de la climatologie ou de la géologie font surgir une source, elle devient volontiers immédiatement « Bonam Saksit » (บ่อน้ำศักด์สิทธิ์) en quelque sorte, traduction libre, « source miraculeuse » et se trouve aussi vite placée sous la protection des moines.

 

 

- Plus généralement sur le plan de l’onomastique, quatre de nos vingt provinces font référence à l’eau : Kalasin (กาฬสินธุ์) « les eaux noires », Buengkan (บึงกาฬ) « l’étang noir », Nongbualamphu (หนองบัวลำภู) « le lac des lotus » et Nongkhai (หนองคาย) « le lac qui crache » (?). Nous le retrouvons dans tout le pays, puisque sur les 7.500 districts de la Thaïlande, 652 portent le nom de huay (ห้วย) « le ruisseau », 33 celui de bo (บ่อ) « la source », 70 celui de nam (น้ำ) « l’eau », 42 celui de bueng (บึง) « l’étang », 501 celui de nong (หนอง) « le lac » et 145 celui de klong (คลอง) « le canal » (8).

 

Il y a aujourd’hui environ 75.000 villages en Thaïlande, 49.832 lorsqu’écrivait De Young,. Nous ne bénéficions pas (à notre connaissance) de l’équivalent français du « dictionnaire des communes » !

 

En dehors des besoins domestiques et de ceux de l’irrigation, c’est l’eau qui fournit également partie de la nourriture, les poissons et les grenouilles au premier chef, et diverses espèces végétales de nos jours en voie de presque disparition en Isan du fait de la pollution des cours d’eau. Nous avons parlé des algues d’eau douce, une gourmandise appréciée (9).

 

Photographies J.M. Strobino :

 

La forêt était proche partout et omniprésente. En dehors de compléments alimentaires appréciés, champignons, fruits sauvages et bien sur le gibier, elle était la source principale des matériaux servant à la construction.

 

La construction du barrage de Lampaodam sur la province de Kalasin terminée en 1968 a créé un plan d’eau qui ferait avec toutes ses ramifications et en pleines eaux près de 7.000 kilomètres carrés, plus vaste que la plupart des départements français et probablement la plus grande pièce d’eau artificielle du pays. Il est d’ailleurs oublié dans le palmarès des plus grands lacs artificiels du monde.

 

 

La construction du barrage d’Ubonrat dans la province de Khonkaen en 1964 a créé un lac artificiel dont les riverains sont très fiers de dire qu’il est plus grand que le lac Léman (ou de Genève si vous préférez), la belle affaire ! Il n’est par rapport au précédent qu’une mare à crapauds de 580 kilomètres carrés.

 

Si ces superficies ne sont pas parlantes, le total de la superficie de ces deux lacs représente 758.000 hectares soit pour parler thaï 4.737.500 raïs.

 

Il ne s’agit -bien évidemment- pas de nier de quelque façon que ce soit l’utilité de ces travaux pharaoniques qui ont permis tout à la fois de procurer l’électricité à une région qui en était dépourvue (Ubonrat) et de réguler les caprices des eaux en faveur des paysans.

 

Mais l’immersion de 7 milliards 580 millions de mètres carrés essentiellement de surfaces boisées a coupé l’accès à une immense source d’approvisionnement en matériaux essentiels pour la construction de la maison traditionnelle, le bois dur qui est le premier composant de l’architecture traditionnelle. Nous ne parlons évidemment pas du bambou qui pousse partout comme et aussi vite que du chiendent

 

 

LES CONSTRUCTIONS

 

Il y avait en réalité plusieurs styles de construction des maisons (huanเฮือน) en Isan en fonction de leur utilisation : les constructions temporaires, en réalité des abris (chuakhrao - ชั่วคราว), les constructions semi – permanentes (kuengthawonกึ่งถาวร) et les constructions permanentes (thawon กึ่งถาวร).

 

Les constructions temporaires

 

C’étaient et ce sont d’ailleurs toujours des constructions sommaires que les Isans appellent rueanyao (เรือนเหย้า) ou  hueanyao (เฮือนย้าว). Elles peuvent aussi constituer la construction de départ d’un jeune ménage  pauvre avant d’en faire par améliorations successives leur foyer permanent. La construction en est sommaire. Elles sont le plus souvent édifiées pour des besoins temporaires ou saisonniers comme le « thiangna » (เถียงนา) ou le « thianghai » (เถียงไฮ่) des mots spécifiquement isan que l’on peut traduire par « travail des champs » Elle utilise du bois de récupération ou des matériaux abondant, le bambou essentiellement (maipai - ไม้ไผ่), des piliers (sao - เสา) en bambou, une plate-forme en lattes de bambou et parfois des parois en lattes de bambou tressées. La toiture est en herbe. Facilement démontable, les matériaux peuvent être réutilisés pour une plus grande construction.

 

On en voit encore souvent au milieu de champs un peu éloignés du village servant à la fois de lieu de repos - il y en général un hamac suspendu - et d’entreposage du petit matériel agricole.

 

 

Elles ne résistent pas plus de deux ou trois ans aux outrages des éléments. Elles ont actuellement une utilisation fréquente puisque implantés dans les jardins de nombreux restaurants locaux ou comme lieu de repos dans les cours des grandes maisons, devenues « sala » (ศาลา).

 

 

Les constructions semi-permanentes

 

Ce n’est guère qu’une amélioration du modèle précédent. Un peu mieux ancrée au sol, elles peuvent servir de construction de début de vie ou souvent d’annexe à une maison principale pour le stockage du riz en particulier et elles sont cloisonnées.

 

 

Les constructions permanentes

 

Nous avons une longue description de De Young, en 1950, rien de bien différent des descriptions de La Loubère et Monseigneur Pallegoix. Leur construction ne fait intervenir que du bois, la brique ou la pierre sont réservées aux temples.

 

Elles sont construites en tenant compte des contraintes climatiques (chaud et froid) accompagnée souvent du grenier à riz à proximité. Elles sont élevées sur des poteaux de bois situés à cinq ou six pieds du sol, éventuellement plus hauts dans les zones inondables. Deux des piliers ont une signification religieuse essentiellement animiste : La construction de la maison commence toujours par leur pose, le premier c’est le saomongkhon (เสามงคล) que l’on peut traduire par « pilier de bonne augure » appelé aussi saoék (เสาเอก ou เสาแฮก), « le premier pilier ». Le second est le saonang (เสานาง) que l’on peut traduire par « le pilier féminin ». Le premier abrite l’esprit qui protège les mâles de la famille et le second celui qui protège les femmes. Lors de la construction le propriétaire choisit impérativement une paire de poteaux neufs, exempts de taches et ne provenant ni d'un cimetière ni de récupération dans une maison abandonné. Le plus grand des deux abritera l’esprit mâle et l’autre l’esprit femelle.

 

 

La construction sur pilotis est en particulier une protection contre les animaux. Il parait que les serpents ne montent pas les escaliers ? L’accès se fait parfois par une échelle amovible rentrée la nuit dans la maison et souvent par des escaliers fixes. En générale, elle comprend trois pièces oblongues séparées le long de trois côtés d'une plate-forme centrale en bambou ou en teck. De Young nous donne une intéressante précision : Les chambres devaient être en nombre impair, un nombre pair étant considéré comme maléfique. Normalement, la maison était donc divisée en trois parties ou pièces : la véranda ouverte, les chambres à coucher et la cuisine. Même le modeste abri en bambou devait suivre cette règle et à défaut de cloison, c’est un chiffon qui faisait marque ! De même encore le nombre de marches de l’escalier ou de l’échelle devait être impair ainsi que le nombre des portes et des fenêtres. Celles-ci ont une taille réduite au maximum pour éviter l’entrée du soleil brûlant en saison chaude et du vent pénétrant en saison froide. L’intérieur est souvent sombre mais on vit sur la terrasse. Cette véranda est une véritable pièce à vivre, elle longe les trois côtés de la plate-forme centrale. Pour des raisons cérémonielles, le sol des pièces donnant sur la véranda est légèrement plus élevé que la véranda elle-même.

 

Maison semi permanente en bambou et maison permanente en teck photographiés par De Young :

 

Beaucoup de vieilles maisons en bois de teck qui subsistaient encore du temps de De Young étaient de ce type. Il a également constaté des constructions selon d’autres schémas (10).

 

Cependant, il y avait toujours un coin de la véranda sous auvent servant à y faire la cuisine sur un foyer en terre cuite. Il est essentiel qu’elle soit éloignée des pièces à vivre ne serait-ce que pour éviter l’odeur pénétrante des épices et des assaisonnements fétides (même pour les Thaïs !) comme la pâte de crevettes pourries ou la sauce de poisson fermenté et tout aussi pourri. Elle doit donc être ouverte et aérée. Sa situation extérieure élimine en outre les risques d’incendie comme le signalait déjà La Loubère (2)

 

 

Les maisons de village reflétaient dans une large mesure le statut économique et social du propriétaire. Le teck lorsqu’il était abondant et peu coûteux était utilisé massivement pour les piliers, les poutres et les planchers. La toiture était couverte de tuiles en bois de teck ou de tuiles en argile. Si elle était en feuillage ou en chaume, elle ne résiste pas plus de 3 ans mais la réfection du toit ne coûtait quasiment rien. Les pièces étaient séparées par des cloisons en bambou tressé.

 

 Toiture en tuiles de teck (maison de Jim Thomson) :

 

 

La maison était située en général au milieu d’une enceinte clôturée où l’on trouvait un potager et quelques arbres fruitiers, cocotier, bananier, papayer, palmier à bétel ainsi que le grenier à riz. Il s’y trouvait également un petit lieu de baignade sans toiture mais avec une enceinte en bambou tressé atteignant la hauteur des épaules.

 

La volaille (poulets et canards) caquète et roucoule en jouissant des bienfaits de la vie au grand air en cherchant sa nourriture au hasard des épluchures accumulées par le balais des ménagères et ne regagnent leur abri dans l’enclos que le soir tombé.   

 

 

Si le village était éloigné d’une voie d’eau ou d’un étang, ils se trouvaient des puits à utilisation collective le plus souvent dans l’enceinte du temple. C’était cependant toujours là que l’on allait chercher à dos d’homme (ou de femme) l’eau à boire et pour la cuisine (11).

 

Dans les régions mieux desservies en eau, une cour de ferme contenait souvent un petit étang servant à la fois d'approvisionnement en eau pour irriguer le potager et de vivier à poissons pour la nourriture et les canards.

 

 

On trouvait parfois mais rarement des latrines en terre, probablement ce que nous appelons des feuillées, nous apprend De Young. Si l’on sait que Rama V s’est escrimé tout au long de son règne à organiser une politique de défécation à Bangkok, il est permis de se demandent ce qu’il en était dans nos campagnes… Un coin du champ un peu éloigné de la maison. Nous savons en effet que les habitants de Bangkok pissaient et déféquaient partout, y compris aux portes du palais ou des temples, y compris dans les canaux de la ville où ils se baignaient et se lavaient. Nous en avons une description illustrée assez saisissante (12).

 

Peinture murale du temple de Suthat à Bangok représentant les Thaîs déféquant dans les klongs (souce 12) 

 

 

La zone ouverte sous la maison était utilisée de plusieurs façons, emplacement du moulin à riz, métier à tisser, stockage du matériel agricole, séchage des récoltes, terrain de jeu pour les enfants en cas de pluie, ils y avaient leur balançoire, ou lieu de détente sur un hamac aux côtés de l’enclos où on élevait le cochon.

 

 Moulin à riz (photo De Young) :

 

 

 N’ayons garde d’oublier la « maison des esprits » présente dans tous les enclos et l’autel domestique à l’intérieur de la maison sur une étagère placée en façade nord.

  

Maison des esprits typique du nord-est (photo De Young) :

 

C’est sur la véranda que sont pris les repas ou reçus les invités.

LA CONSTRUCTION

 

Traditionnellement, la construction des logements était affaire de coopération villageoise, la vie sociale y était intense : Amis et voisins, ceux qui aidaient également aux plantations et aux récoltes, se réunissaient à la famille pour couper les bambous ou les arbres de teck (maisak - ไม้สัก) dans la forêt ou pour tisser les nattes et les cloisons. Toutes ces constructions sont faites par emboîtage et chevillage sans utilisation de clous. Ceci explique la présence d’un important outillage constaté déjà par Monseigneur Pallegoix (3). Elles sont en outre parfaitement démontables, transportables et reconstructibles. De nombreuses maisons de bois dans la région ont été démontées et vendues vers d’autres régions, ainsi le propriétaire se donnait les moyens de construire une nouvelle maison « moderne » :

 

 Mais lorsque De Young écrit, cette pratique était en voie de disparition et l’intervention d’artisans professionnels commençait à se généraliser. Les autorités locales se battaient alors pour interdire les coupes sauvages de bois dans les forêts. La première loi destinée à lutter contre la déforestation et les abattages sauvages date de 1941 (13). Il ne restait plus guère que la possibilité de construire une simple maison en bambou au toit de chaume ce qui ne prenait jamais plus de deux jours, les matériaux étant abondants et sinon gratuits du moins peu onéreux.

 


 Il nous donne un chiffre assez significatif : en 1949, un chef de village qui est l’un des hommes les plus riches construisit une nouvelle maison dans laquelle il incorpora la moitié du bois de teck de son ancienne maison. Le travail et les nouveaux matériaux lui coûtèrent 9.000 baths, le coût aurait été bien supérieur si tous les matériaux avaient été neufs. Si l’on considère mais sous toutes réserves un taux d’inflation approximatif de 2000 % donc un facteur multiplicateur de 20, cela représenterait aujourd’hui une somme de 180.000 baths 2018 ?

 

  

Notons, encore une comparaison qui vaut ce qu’elle vaut : des constructeurs proposent toujours la construction de maisons en teck livrées « clefs en mains », la plus petite, 30 m2, un cabanon, à un million de bahts. 

http://thailannahome.com/pricesF.html

 

 

 

Dans la catégorie des vraies maisons, 3 pièces et 83 m2 dont 20 de terrasse, nous sommes à trois et dix pour une maison de 5 pièces sur deux niveaux et 250 m2.

 

 

La consultation de plusieurs sites Internet nous amène à des résultats similaires mais il s’agit de teck qui est devenu une denrée précieuse. Le prix du teck (maisak) sous forme de grumes est difficile à connaître d’autant que sa provenance n’est pas toujours bien régulière serait de l’ordre de 90.000 baths le mètre cube pour le teck de forêt, beaucoup moins pour celui de culture utilisé pour le mobilier et qui ne serait pas apprécié des puristes ? Il faut évidemment rajouter le prix du traitement et de la coupe. Nous pouvons rencontrer quelques fois de ces superbes et spectaculaires constructions traditionnelles au hasard de nos pérégrinations dans le nord-est.

 

 

LE MOBILIER

 

Il y avait peu de meubles même dans les ménages aisés. L’ameublement ordinaire comprenait des matelas ou des nattes pour dormir, roulés ou pliés pendant la journée, des nattes pour s’asseoir, des plateaux-repas, quelques oreillers, des boîtes à bétel et des crachoirs. Un ménage agricole aisé pouvait avoir un placard ou deux et une machine à coudre pour les femmes. Habituellement, les seules tables et chaises du village se trouvaient dans le dortoir du temple et dans la maison du chef.

 

 

Même les familles les plus pauvres avaient un miroir et les familles riches de plus grands bien en évidence, les plus grands là où il y avait des filles célibataires. On trouvait aussi des lithographies colorées bon marché représentant des scènes bouddhistes avec l’animal représentant l’année de naissance de l’individu. On trouvait alors souvent une lithographie en couleur du jeune roi Ananda, décédé dans des circonstances mystérieuses en 1946, ainsi qu’une photographie de Phibun, le premier ministre de l’époque.

 

 

Ces images furent imprimées en grand nombre et vendues à bas prix ou distribuées dans les campagnes. On trouvait parfois en décoration des bois de cerfs ou une tête de cerf moulée en plâtre. Souvent aussi étaient collés au mur les billets de loterie nationale conservés en souvenirs. On coupait également souvent les images des magazines pour les coller au mur. Il n’y avait ni placard ni armoires, un clou sert à suspendre les vêtements qui sont par ailleurs conservés dans des coffres en bois.

 

 

L’électrification en 1950 est inexistante dans nos campagnes. Le premier plan d’électrification dans le nord-est date des années 1977-1980, des efforts énormes d’investissements ayant été effectués par PEA (Provincial electricity authority kanfaifasuanphumiphak การไฟฟ้าส่วนภูมิภาค). Actuellement (2018), 99,98 % des villages en bénéficient. Elle n’a atteint nos deux villages respectifs qu’aux environs de 1980. On s’éclairait à la lanterne à pétrole (takiang –  ตะเกียง

 

 

. ..  ce qui n’est pas dramatique puisque l’on vivait essentiellement dehors, dans les champs ou sur la véranda mais les jours tombent vite en Isan, on se couche avec le soleil et on se lève avec lui. Avec l’arrivée de l’électricité (9) va suivre celle de l’eau courante avec l’édification des châteaux d’eau. Les premiers châteaux d’eau sont le plus souvent édifiés dans l’enceinte du temple où se situait le puits collectif.

A 278  - LES MAISONS TRADITIONNELLES DU NORD-EST DE LA THAILANDE– UN ASPECT DE LA VIE DANS NOS VILLAGES EN 1950. (บ้านแบบดั้งเดิมของอีสาน   - ปี 2493)

Selon le site de PEA en 1972, seulement 10 % des villages bénéficiaient de l’électricité, 21 % en 1976, 73 % en 1986 et 95 % en 1996. Il y en a actuellement 99,98 %. L’électrification systématique du nord-est a commencé en 1977. Les 148 villages qui ne sont pas électrifiés (sur un total de 73.348) se situent probablement dans des zones inaccessibles.

 

Relevons simplement que jusque dans les années 80, il n’y avait dans la plupart de nos villages ni électricité ni eau courante. Dans les villages respectifs de nos épouses dans leurs villages de la province de Kalasin, l’électricité fut installée dans les années 80 et l’eau « au robinet » a rapidement suivi.

 

 

Pour avoir un bon aperçu de cette architecture traditionnelle, une visite au Musée de la maison isan dans l’enceinte de l’Université de Mahasarakham est instructive. (Ban isan museum พิพิธภัณฑ์บ้านอีสาน). Les constructions d’un hameau proviennent de récupération de belles maisons en teck démontées et remontrées sur le site. L’entretien laisse toutefois sérieusement à désirer.

 

 

 

 

De belles maisons traditionnelles sont plus soigneusement entretenues dans un petit musée de la ville de Renunakhon dans la province de Nakonphanom.

 

 

Le musée national de Khonkaen abrite dans une salle consacrée à la culture traditionnelle de l’Isan la reconstitution d’une modeste maison paysanne.

 

 

Le petit musée consacré à l’ethnie So dans le petit village de Kusuman (กุสุมาลย์) dans la province de Sakonnakhon nous offre la reconstitution effectuée par un artisan local d’une petite maison semi permanente en bambou

 

 

... et à l’intérieur des maquettes réalisées par les enfants du village.

 

 

Aujourd’hui, le coût excessif du bois et aussi la nécessité d’un entretien méticuleux entraîne l’utilisation systématique de matériaux classiques : piliers en béton ferraillé, parpaings ou briques, charpentes métalliques et tuiles industrielles mais nous retrouvons quelques constantes :

- De nombreuses constructions sont en quelque sorte semi-traditionnelles puisque le rez-de-chaussée est en  maçonnerie et l’étage supérieur en bois qui n’est évidemment plus en teck. L’état dans lequel se trouvent souvent les parois de bois établit l’impérieuse nécessité de cet entretien méticuleux, ce qui ne semble pas être la règle.

 

 

- La construction commence toujours par la pose des piliers au cours de cérémonies purement et simplement animistes. Les murs viennent ensuite mais ne sont pas porteurs.

 

 

- Si elle est édifiée en étage sur piliers, le niveau du sol a toujours son utilité pour garer les véhicules et souvent abriter le métier à tisser le coton ou les nattes en paille.

- Pour autant que les Thaïs ne veuillent pas toujours singer le schéma des constructions européennes, le plan général est orienté sur la vie à l’extérieur, vaste terrasse couverte, coin cuisine et buanderie également à l’’extérieur sous auvent abrité.

- Le mobilier intérieur reste toujours aussi modeste et pour la décoration, c’est le portrait du roi actuel qui remplace celui du roi Ananda mais la maison des ancêtres et les autels domestiques restent omniprésents.

 

 

Que penser de la construction fréquente dans nos campagnes de spectaculaires maisons répondant plus ou moins aux standards occidentaux ? Tout simplement qu’une maison de Pompéi est charmante sous le ciel de Naples et pour des gens qui vivaient il y a deux mille ans, ce n'est pas une raison pour qu'elle convienne à notre temps et à notre climat.

 

 

NOTES

 

(1) Le site : www.isangate.com et la page consacrée aux maisons traditionnelles : http://www.isangate.com/new/32-art-culture/knowledge/538-huan-tiang-na.html

 

 

(2) La Loubère « Du royaume de Siam » tome I, p.107s : Leurs maisons font petites, mais accompagnées d'assez grands espaces. Des claies de bambou fendu souvent peu serrées en sont les planchers, les murs et les combles. Les piliers, fur lesquels elles sont élevées pour éviter l'inondation, sont des bambous plus gros que la jambe et d'environ treize pieds de haut sur parce que les eaux montent quelquefois autant que cela. Il n'y en a jamais que quatre ou six, sur lesquels ils mettent en travers d'autres bambous au lieu de poutres. L'escalier est une vraie échelle aussi de bambou, qui pend en dehors comme l’échelle d'un moulin à vent. Et parce que les étables font aussi en l'air, elles ont des rampes faites de claies par où les animaux y montent. Si donc chaque maison est isolée c’est plutôt pour le secret du domestique, qui serait trahi par des murs si minces, que par aucune crainte du feu : car outre qu'ils font leur petit feu dans les cours et non pas dans les maisons, il ne leur saurait en tout cas consumer grand-chose. Trois cent maisons brûlèrent à Siam de notre temps, qui furent rebâties en deux jours. Leur foyer est une corbeille pleine de terre et appuyée sur trois bâtons comme un trépied…. La plupart n’ont d’autre lit qu’une natte de jonc. Leur table est un plateau sans pied, ils n’ont ni nappes ni serviettes ni cuillères ni fourchettes ni couteaux, Ils n’ont point de sièges que des nattes de jonc… »

 

(3) Monseigneur Pallegoix « Description du royaume thaï ou Siam » 1854 tome I p. 208s. : « Les habitations des Siamois sont très-propres, très-saines et bien appropriées au climat, parce qu'elles donnent passager un air rafraîchissant. Celles des pauvres sont extrêmement simples; elles sont de plain-pied, les colonnes sont en bambous ainsi que les parois, et le toit est composé de feuilles de palmier nain entrelacées et liées à une charpente également de bambou. Dans la chambre à coucher il y a toujours un plancher à la hauteur d'un mètre environ la plupart du temps, ces maisonnettes ont un étage, auquel on monte par une échelle de bambou, qui est divisé en trois petites chambres, séparées par des cloisons de feuilles ou de lattes entrelacées. Le dessous sert d'entrepôt pour le riz, l'eau et les ustensiles de ménage… Les meubles qu'on rencontre dans les maisons des Thai sont des nattes de jonc ou de rotin plus ou moins fines et délicates, selon la condition ensuite une estrade en planches, qui ordinairement sert de lit. Ajoutez à cela quelques bancs, des corbeilles, des paniers, quelques bassins et vases en cuivre , un arc, des couteaux de différentes formes, des coussins, une moustiquaire, des cruches de terre et quelques vases de porcelaine grossière, voilà tout ce qui compose l'ameublement des gens du peuple. Comme les Siamois font eux-mêmes leurs maisons et emploient leurs esclaves à toute sorte d'ouvrages, ils ont besoin de divers instruments ainsi, dans presque toutes les maisons, vous trouverez de gros marteaux, des couperets, une scie, des ciseaux, un rabot, un vilebrequin, une pioche, une bêche, une hache, etc. »

 

(4) Voir notre article : « INSOLITE 20 - LES PHUTAÏ, UNE ETHNIE DESCENDUE DU CIEL ? » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/insolite-20-les-phutai-une-ethnie-descendue-du-ciel.html

 

(5) MISSION PAVIE, INDO-CHINE, 1879-1895, GÉOGRAPHIE ET VOYAGES – IV - VOYAGES AU CENTRE DE L'ANNAM ET DU LAOS ET DANS LES RÉGIONS SAUVAGES DE L'EST DE L'INDOCHINE » par le capitaine de Malglaive, 1902. : « Les habitants sont des Thaï Lao purs et leurs maisons affectent la forme classique des cases du Mékong : toit à deux pans aigus, formant auvent d'un côté. Elles sont fermées, en bout à deux petits pans coupés surmontés d'une paillote triangulaire en bambous. Les cases ont souvent accolées deux à deux et réunies ».


 

(6) John E. De Young : «Village life in modern Thailand », Institute of East Asiatic Studies - University of California, publiée tardivement en 1955.

 

(7) Le province de Mukdahan était alors amphore dans celle de Monophosphate, celle de Yasothon dans celle d’Ubonrachathani, celle de Nongbualamphu dans celle d’Udonthani, celle de Amnatcharoen dans celle d’Ubonrachathani et enfin celle de Buengkan la dernière créée dans celle de Nongkhai.

 

(8) Source : https://th.wikipedia.org/wiki/รายชื่อตำบลในประเทศไทย

 

(9) Voir notre article INSOLITE 8 – « KHAÏ PHAEN : SPÉCIALITÉ GASTRONOMIQUE DE LUANG-PRABANG ET DÉLICE SUR LES DEUX RIVES DU MÉKONG » : http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-8.khai-phaen-specialite-gastronomique-de-luang-prabang-et-delice-sur-les-deux-rives-du-mekong.html

Ces kaipaen (ไคแผ่น) ne coûtent que la peine de les ramasser dans les cours d’eau et de les préparer mais elles ne prospèrent que dans des eaux claires et aérées et que tel n’est – hélas ! – plus le cas des rivières de l’Isan intérieur. On la trouve encore difficilement sur les marchés locaux.

 

(10) Des constructions de forme à peu près oblongue avec une véranda ouverte sur toute la largeur de la maison à l'avant. En ouvrant sur cette véranda se trouvaient deux ou trois pièces légèrement surélevées. Les maisons les plus pauvres étaient exclusivement en bambou avec une toiture en herbes ou en feuilles de palmier et ne comporter qu’une véranda, une chambre à coucher avec des intervalles séparés par des moustiquaires et à l’arrière de la maison une pièce partiellement ouverte servant de cuisine.

 

(11) L’eau de la ville (namprapa - น้ำประปา – « l’eau publique » ou namkok -  น้ำก๊อก - « l’eau du robinet ») existait dans les villes dès le début du XXe siècle, elle ne s’est répandu dans nos campagnes que dans le dernier quart du siècle dernier consécutive à celle de l’électricité. Le château d’eau (honam - หอน้ำ) se situe souvent dans l’enceinte du temple à l’emplacement de l’ancien puits.

 

(12) Voir l’article de M. L. Chittawadi Chitrabongs « The Politics of Defecation in Bangkok of the Fifth Reign » in Journal de la Siam Society, volume 99 de 2011.

 

(13) La loi a été promulguée le 14 octobre 1941.

 

 

 

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30 octobre 2018 2 30 /10 /octobre /2018 08:32

 

Nous avons parlé dans un précédent article de ce phénomène qui a pris une récente ampleur et avait fait l’objet d’un très bel article d’une universitaire anthropologue et sociologue thaïe, professeur à l’Université de Khonkaen (Isan) qui plus est (elle est née à Nakhonphanom), Madamoiselle Patcharin Lapanun (นางสาว พัชรินทร์ ลาภานันท์), résumant une volumineuse thèse de doctorat (1). Elle vient de nous doter d’un article qui  est en quelque sorte la suite, écrit de concert avec  Eric C. Thompson, lui-même sociologue à l’Université de Singapour, intitulé « Masculinity, Matrilineality and Transnational Marriage » (Masculinité, Matrilinéarité et Mariage Transnational) publié dans le dernier numéro de la revue Journal of Mekong societies (2).

 

 

On parle le plus souvent des femmes (thaïes) et des hommes (farangs) engagés dans ces relations, mais l’on ignore ceux qui sont impliqués sans être directement concernés, comme ne participant pas, les hommes thaïs et leurs réactions face à ses mariages souvent légitimés, nous disait-elle en citant des récits féminins selon lesquels les locaux étaient « totalement irresponsables face aux responsabilités familiales ».

 

 

Nous avions dans notre précédent article donné quelques chiffres : il y aurait eu entre 11.000 et 15.000 occidentaux vivant dans les 20 provinces du nord-est dont la plupart – évidemment - sont en couples avec des autochtones  mais sur des sources de 2004. Madamoiselle Patcharin Lapanun nous dote de chiffres plus précis à l’unité provenant du National Economic and Social Development Board (Conseil national pour le développement économique et social)

 

 

mais malheureusement probablement obsolètes puisque datés de 2004 également : 19.594 femmes en Isan étaient mariées à des étrangers dont 87 % d’occidentaux, les 13 % étant probablement essentiellement des asiatiques, Japonais et Singapouriens. Le phénomène s’est évidemment amplifié depuis 15 ans et n’est pas propre à la Thaïlande, mariage de  femmes de pays moins développés avec des hommes de pays plus riches dans la hiérarchie économique mondiale parallèlement à la mobilité et à la circulation massives à travers les frontières nationales à l'ère de la mondialisation.

 

 

Madamoiselle Patcharin Lapanun  nous livre de doctes considérations sur « la masculinité hégémonique » assorties de surabondantes références sociologiques et ethnologiques, mais ce n’est pas notre propos direct. Ce fut ou ç’aurait été toutefois le rôle de « soutien de famille » qui explique le comportement des migrants chinois des premières  générations, installés au Siam épousant souvent des Siamoises en se différenciant des Siamois considérés comme moins « responsables » de leur famille.

 

 

L’intérêt de l’étude de Madamoiselle est qu’elle repose – en dehors de sources d’information très érudites sur les concepts de masculinité en relation avec le mariage transnational mais dépassant le cadre de l’Isan – sur un travail de terrain. Ainsi fit-elle dans son précédent travail (1). Elle fit donc ce travail dans un village dont elle ne donne pas le nom réel mais qu’elle baptise ce qui n’est probablement pas innocent Na Charoen (que nous transcrivons น่าเจริญ ce qui signifie à peu près avec une pointe d’humour « digne de bonheur »).

 

 

Son étude est le résultat d’enquêtes pendant deux ans en 2016 et 2017 dans ce village situé dans la province de Khonkaen à 77 kilomètres au nord-ouest de la capitale. Elle a donc interrogé 25 informateurs locaux, dont 13 hommes âgés de 24 à 63 ans et 12 femmes âgées de 23 à 57 ans. Trois informateurs âgés de plus de 55 ans sont deux chefs de village, un instituteur à la retraite. Les hommes y travaillent dans l’agriculture ou sont salariés dans des usines ou des magasins. Certains sont sans travail. Tous sont aux femmes impliquées dans le mariage transnational d’une manière ou d’une autre en tant que fils, ex-maris, parents ou voisins.  Comme par ailleurs la masculinité est un concept relationnel de virilité et de féminité, l’enquête a également porté sur des femmes. Cinq d’entre elles sont en couple avec des farangs, l’une est institutrice de village et tout comme les hommes, elles participent à diverses activités génératrices de revenus.

 

Le village comme il nous est décrit ressemble à tous les villages de la région.

 

 

 

Il inclut dans le système administratif local deux muban (หมู่บ้าน) mitoyens. La plupart des habitants ont des liens de parenté entre eux, ont participé à des activités communautaires économiques, culturelles et religieuses. Il comporte 298 foyers pour  une population de 1.378 personnes; le ratio homme-femme y est presque égal (49/51). Na Charoen est un village relativement bien développé comme le sont tous les villages Isan, avec de bonnes infrastructures. Certaines des maisons sont construites dans un style « plus représentatif de l’architecture urbaine » plutôt que dans un style plus traditionnel ce qui correspond peut-être aux goûts farangs mais ne signifie pas un « progrès ». La plupart de ces maisons appartiennent à des femmes mariées à un farang. On s’en serait douté ! L’activité essentielle des habitants, comme partout en Isan est agricole (riz et canne à sucre). Les autres sources de revenus sont des emplois dans les usines,  les ateliers artisanaux ou les commerce, les ateliers mécaniques (réparation des voitures, des motocyclettes et autres véhicules), les magasins d’ordinateurs et de téléphones et les stations-service. Certains villageois vont travailler à Khonkaen ou dans d'autres grandes villes à zones industrielles ou vers les destinations touristiques, Bangkok, Chonburi, Rayong (Moyen discret pour Madamoiselle Patcharin Lapanun de ne pas parler de Pattaya), Koh Samui et Phuket. Environ 5% de la population dont deux tiers de femmes ont suivi des études supérieures.

 

 

La migration à la recherche du travail a commencé dans les années 1980. Le résultat positif a incité les jeunes générations à suivre cette voie.  Des femmes sont parties dans les zones touristiques et quelle qu’ait été la nature de leur « travail » elles ont finalement épousé des farangs. Certaines ont quitté le village pour se réinstaller avec leurs maris à l'étranger ou ailleurs en Thaïlande, mais ont toujours maintenu des liens avec leurs parents et leurs proches. D'autres enfin sont retournées s'installer dans le village avec leur mari farang. Certaines femmes restaient au village pendant que leur mari ou leur compagnon farang vivait ou travaillait dans d'autres régions mais ont réussi à venir vivre avec eux au village.

 

 

L'amélioration du niveau de vie des familles mixtes a incité d'autres femmes du village à suivre cette voie. La nécessité d'un moyen de contacter les occidentaux a incité une femme du village avec son mari allemand à organiser  un service entre les deux villes qui a permis de faciliter des mariages mixtes non seulement dans le village mais aux alentours. Actuellement et aux dires du Conseil national pour le développement économique et social près de la moitié des femmes de l’Isan mariées à des étrangers viendraient de trois provinces, Khonkaen, Udonthani et Nakhon Ratchasima.

 

 

Les opinions masculines ?

 

Elles varient bien évidemment en fonction des antécédents de la personne interrogée et de ses relations avec les femmes mariées à des farangs. Nous savons que les motivations qui poussent les villageoises à épouser un occidental sont diverses entre les soucis matériels, modernité signifiant une vie meilleure et l’aspect romantique (1).

 

 

L’entourage masculin de ces femmes – opinion largement dominante – considère ces mariages  comme un moyen d’améliorer la situation économique des femmes et de leurs familles.

 

 

Un ancien chef de village explique :

 

 

« De nos jours, le mode de vie des habitants du village a changé. Tout le monde se bouscule pour gagner de l'argent et pour améliorer son sort…. L'argent peut tout apporter : une grande maison, un terrain, une voiture, etc. Pour gagner de l'argent, les villageois ont migré pour travailler dans les villes et les lieux touristiques. Ma femme et moi avons fait cela aussi quand nous étions jeunes. Nous sommes allés à Bangkok et avons vécu là pendant 10 ans avant de revenir nous installer dans le village en 1978. J'étais un homme prudent. Ma femme vendait de la nourriture à emporter… Beaucoup de villageoises ont épousé des farangs ce qui leur a permis  d’améliorer leur situation matérielle pour soutenir leurs parents et les enfants nés d'un père local ».

 

 

L'idée masculine selon laquelle les motivations économiques sont la principale raison qui incite les femmes à opter pour un mariage mixte est prédominante et partagée par la partie masculine de la population locale.

 

 

Big (pseudonyme) a une vingtaine d'années et son épouse l'a quitté pour épouser un Japonais. Il avait des revenus modestes et les problèmes d’argent étaient fréquents.

 

 

« J’étais désolé de ne pas pouvoir gagner suffisamment pour  satisfaire ma femme et soutenir notre enfant… Il est bon que ma fille soit prise en charge par sa mère; elle peut avoir une bonne éducation et une bonne vie. C’est bien pour ma femme aussi. Elle peut avoir ce qu'elle veut, des bijoux, de beaux vêtements, une maison et une voiture… Je ne lui en veux pas »

 

 

Selon lui, sa femme a pris cette décision pour son avenir et celui de leur fille même si elle a toujours de l’affection pour lui. Pour la majorité, ces mariages ne signifient pas que, par nature, les femmes thaïlandaises ressentent moins de passion pour les Thaïs que pour les occidentaux.  Ils considèrent que ces relations sont déterminées par une logique matérielle plus qu’affective. Nous savons en effet (1) que les femmes mariées à des occidentaux admettent que l’aspect matériel n’est pas étranger à leur décision.

 

 

Mais beaucoup admettent qu’il existe d’autres facteurs, en particulier le manque de responsabilité de leur sexe dans la prise en charge de leur famille et en général le comportement des Thaïs dans les relations familiales tout autant que le facteur économique et le facteur émotionnel qui poussent les femmes à rechercher un mariage mixte.

 

 

Certains manifestent, il fallait s’en douter, une certaine acrimonie mais d’autres beaucoup moins, convaincus qu’à la fin, ces femmes retourneront dans les bras des Thaïs.

 

 

C’est plausible mais ce point-là mérite d’être explicité, ce que ne fait malheureusement pas Mademoiselle Patcharin Lapanun faute probablement du moindre élément statistique. Nous constatons tous les jours que dans les couples mixtes, il y a le plus souvent une certaine et parfois grande sinon très grande différence d’âge. Les femmes ont donc toutes chances de se retrouver veuves. Que font-elles alors ? Nous connaissons quelques exemples très ponctuels de veuves remariées à un compatriote mais n’ayons garde de généraliser.

 

 

Nos villageois indiquent en effet avoir eu connaissance de femmes ayant eu au cours de leur mariage mixte des relations extra conjugales discrètes car unanimement considérées comme immorales avec un Thaï. Il s’agissait alors pour eux de bénéficier d'un soutien matériel sans avoir le souci d’accomplir les fonctions d’un chef de famille.

 

 

Or, le rôle de « soutien de famille » est un aspect clé de ce que Mademoiselle Patcharin Lapanun  appelle la « masculinité hégémonique ». Et ce rôle est assez fluide au village, et est en général mieux assumé par les plus âgés.

 

 

Les récits des hommes entre la cinquantaine et la soixantaine nous révèlent qu’ils ont travaillé dans l'agriculture le plus souvent pour subvenir aux besoins de leur famille et ce avant même le mariage pour prouver leur qualité de partenaire de mariage potentiel. Un homme de 63 ans a déclaré avoir travaillé dur pendant trois ans avant de se marier pour prouver à sa femme et à  ses parents qu'il était qualifié pour être un partenaire capable de prendre soin de sa famille. Il en fut de même pour un autre du même âge : Il a quitté le village pour travailler à Bangkok pendant près de 10 ans après son mariage, mais n’a pu économiser suffisamment. Après avoir eu leur deuxième enfant, ils sont revenus au village. Ils vendaient des glaces en itinérant et ses gains lui ont permis d'ouvrir une échoppe où sa femme vend des plats cuisinés, ensuite transformée en épicerie toujours en activité aux mains de leur héritier.

 

 

 

Conflit des générations ? Ils considèrent tous deux avoir été de bons maris et de bons pères alors que les garçons de la génération présente préfèrent être assistés par leurs parents et sortir avec leurs amis…même si certains ont leurs propres moyens pour « obtenir  de l’argent » … mais c’est là un sujet sur lequel il ne vaut mieux  pas s’attarder.

 

 

 

 

Il y a bien sûr des exceptions : un garçon de 29 ans, Dan  (pseudonyme), prend ses responsabilités conjugales au sérieux. Né dans une famille relativement aisée, après le mariage, il a vendu sa voiture et sa moto pour investir dans un magasin de jeux et de produits d’épicerie. Il reconnaît avoir rompu avec sa vie oisive d’adolescent passant on temps à boire avec ses amis. Les jeunes gens du village déclare-t-il préfèrent les sensations fortes, sortir, boire, jouer ;  Comportement qu’ils considèrent comme faisant partie de la culture de leur masculinité.

 

 

Les plus âgés soulignent que la façon dont les gens gagnaient leur vie a changé. À l’époque où ils étaient jeunes et avaient fondé leur propre famille, les gens se concentraient moins sur l’argent et étaient moins matérialistes qu’ils ne le sont devenus.

 

 

Ils n’apprécient pas le comportement de la « culture masculine » de la jeune génération, qui s’est répandue sur la scène villageoise, alors que les jeunes en parlent comme moyen de faire face aux difficultés économiques.

 

 

Notre enquêtrice a souvent vu dans le village un groupe de jeunes hommes entre 20 et 30 ans sans emplois réguliers réunis l’après-midi devant l’atelier de Dan pour bavarder, boire et « aller en ville ».

 

 

L’un d’entre eux déclare : « Je ne gagne pas beaucoup Je ne suis pas en mesure de joindre les deux bouts. Il est difficile d’obtenir un emploi bien rémunéré… Je sors tous les jours avec des amis. Nous nous retrouvons ici devant la boutique de Dan régulièrement le soir. Parfois nous allons aussi en ville. C’est bien de se rencontrer et de parler avec des amis qui se trouvent dans une situation similaire, pas d’emploi  ou faible revenu. Il n’y a pas de travail dans le village, même en ville à Khonkaen, il est difficile de trouver un travail… Nous (lui et un autre jeune homme qui se joint à la conversation) avons tous deux une petite amie (แฟน - faen). Pour se marier, il faudrait avoir un emploi sûr et gagner suffisamment pour subvenir aux besoins de sa femme et de sa famille … »

 

 

 

 Un autre de la même tranche d’âge, Tom  (pseudonyme) ainsi que d’autres jeunes du village, invoquent le manque d’opportunités économiques comme l’origine de leur incapacité à gagner suffisamment pour joindre les deux bouts et embrasser la « masculinité de soutien de famille », limitant ainsi leurs possibilités de mariage. Ils constatent que les farang sont mieux placés sur le plan économique, ce qui leur permet de jouer un rôle de « fournisseur » dans une famille mixte.

 

 

Fait intéressant, les parents d’un certain âge parlent souvent des problèmes de consommation excessive d'alcool et de passion du jeu dans le choix d’un partenaire pour leur fille, indépendamment des considérations économiques. Des critères similaires ont également impliqué les femmes elles-mêmes. Nang mariée à un Français déclare : « J'ai toujours cherché un homme, thaï ou farang, qui ne soit  pas paresseux, qui prendrait bien soin de moi et serait responsable de notre famille… Je ne peux pas accepter les fainéants et les « chao chu »  (เจ้าชู้) ce que sont souvent les hommes thaïs » (3). 

 

 

 

Mademoiselle Patcharin Lapanun ne parle malheureusement pas d’une institution qui est toujours en usage dans nos campagnes et peut-être encore au moins de façon symbolique dans les grandes villes, celle de la dot du fiancé, le sinsot (สินสอด), que beaucoup d’occidentaux regardent avec appréhension car ils considèrent que les Thaïs vendent leur fille. Nous ne sommes pourtant pas chez les Bédouins ! Le régime n’a pas non plus le moindre rapport avec le régime dotal de notre code Napoléon (4).

 

 

 

 

Ce système reste profondément enraciné dans la culture thaïe. Il est d’abord une manière d’honorer les parents de l’épouse pour avoir bien élevé leur fille. C'est aussi et surtout une façon de montrer que le futur est financièrement capable de prendre soin de sa femme tout au long la vie de couple, partant du principe que la sécurité financière est l’une des bases du mariage. Il doit être précédé, c’est le strict équivalent de nos bagues de fiançailles,  du don des bijoux en or à 24 carats, le thongman (ทองมั่น)  cet or dont nous savons que les Thaïs sont friands. La cérémonie de la remise de la dot se fait en présence des invités devant lesquels les billets sont soigneusement comptés et recomptés, sachant que les Thaïs sont sensibles au « paraître » (5).

 

 

 

Dans le village les hommes interrogés sont parfaitement conscient des possibilités qu’offre aux femmes le choix d'épouser un farang. Le niveau élevé et le style de vie moderne des femmes mariées à des farangs sont pour eux évidents (même si des situations contradictoires leur échappent totalement !). Ils sont tous conscients du nécessaire rôle masculin de « soutien de famille » tel le rôle de Dan même s’ils naviguent tous dans une direction strictement contraire.

 

 

 

Pour Dan, ce qui est crucial dans un mariage et la vie de famille est d’être responsable et le rôle du mari est un rôle clé dans la vie de famille. D'autres jeunes hommes semblent prendre cet idéal beaucoup moins au sérieux ignorant l’aspect de cet idéal de « soutien de famille », persuadés que les femmes ayant épousé des farangs reviendront un jour ou l’autre aux locaux. Il semblerait d’ailleurs qu’il y en ait eu quelques exemples ponctuels au village ?

 

 

Ces jeunes, qu’ils soient en définitive ou non capables de soutenir les idéaux de « soutien de famille », estiment plus ou moins que les femmes retourneront un jour chez les locaux. Dans l’immédiat le mariage est là en tous cas pour justifier mixte leur impossibilité ou leur incompétence à exercer leur rôle de véritable chef de famille.

 

 

Ce thème du retour futur des femmes à une union avec un local est récurrent, ce qui est singulier car il semble ne reposer sur aucune expérience concrète, sauf ponctuel.

 

 

Cette situation explique-t-elle un aspect toujours omniprésent dans les villages de l’Isan d’un système « matrilinéaire » ? Traditionnellement, il était de coutume pour un couple nouvellement marié de résider dans la maison des parents de l’épouse, les gendres apportant leur main-d’œuvre à la ferme des parents beaux-parents tandis que l’héritage était partagé entre les filles. N’oublions pas que la législation thaïe ignore totalement le système dont nous avons hérité du droit romain des « héritiers réservataires » en sorte qu’une personne peut parfaitement disposer de son patrimoine au profit de qui elle l'entend (6).

 

Si ce système matrilinéaire est devenu plus flexible à partir des années 1970, lorsque les migrations sont devenues partie intégrante des moyens de subsistance en Isan, ses règles sont toujours  présentes dans nos villages. Il est toujours fréquent que la résidence des jeunes époux après le mariage et au moins pendant les premières années sont fixée au domicile des parents de l’épouse, une aide économique et aussi affective.

 

 

 

Ces pratiques coutumières sont sources de pouvoir social féminin dans nos sociétés villageoises. Elles permettent à l'épouse d'exercer un contrôle considérable sur les ressources et le budget des ménages. En outre, même si les hommes apportent le fruit de leur travail au foyer, ils dépendent de leur belle famille et de l’autorité des parents de leur femme. Dans ce contexte, même ceux qui sont capables de jouer leur rôle de « soutien de famille », peuvent ne pas être en mesure d’exercer un pouvoir au sein de la famille ou être considérés comme chef de famille, à moins de réinstaller leur propre ménage séparément. C’est en, réalité le mariage avec la belle-famille sous l’autorité des beaux-parents. Le comportement masculin peut apparaître alors comme une réaction à cette pression et expliquer les limites à leur capacité d’assumer leur rôle de soutien de famille.

 

 

Madamoiselle Patcharin Lapanun fait un parallèle intéressant appuyé sur de nombreuses références avec les migrants chinois de la première et deuxième génération où la contribution économique des femmes dans le ménage y a toujours été considérée comme  complémentaire alors que les hommes étaient en priorité les soutiens de famille. En cela ils se différenciaient des Thaïs. 

 

 

 

Mademoiselle Patcharin Lapanun constate enfin l’existence de l'inquiétude des hommes du village face à l’évolution inéluctable de la société moderne en  Isan, un défi  à  leur identité masculine  pour les identités masculines et les subjectivités, ainsi que pour et à leur incapacité d’assumer le rôle de soutien de famille ce que les plus âgés réussissent relativement mieux.

 

 

Mademoiselle Patcharin Lapanun fait-elle preuve de misandrie à leur égard ? Ce n’est ni une pétroleuse ni une suffragette ; c’est une scientifique. Elle a donc recueilli l’avis des hommes thaïs. Il s’est avéré que les hommes de l’Isan sont tous conscients de la mauvaise image qu’ils donnent d'eux-mêmes. Mais ils considèrent ces comportements masculins comme des réactions aux pressions créées par les conditions de leur vie professionnelle, échecs de la production agricole et autres contraintes, sans parler de l’obligation de vivre loin du village pour trouver du travail, en particulier ceux qui trouvent un emploi à l'étranger. Par ailleurs, leur comportement, jeu, alcool, adultère, est pour eux chose normale (ruang thammada – เรือง ธามาดา) et ne constitue nullement des signes d’irresponsabilité à l’égard de leur famille.

 

 

La lecture de cet article qui appréhende la question d’une façon différente nous permet de reprendre dans leur intégralité partie des propos que nous avons antérieurement tenus,

 

Nous conclurons par deux observations sous forme de questions qui ne contredisent pas l’intérêt que nous avons porté à cette étude mais qui la complètent :

 

 

Y –t-il vraiment dichotomie entre les propos tenus par les anciens et l’opinion des nouvelles générations ?  Les premiers  nous rappellent singulièrement ce que disait un philosophe grec : « lorsque j’entends des vieillards dire « de notre temps, les pèches étaient bien plus grosses », je me demande quelle était donc leur taille lorsque nos Dieux ont créé l’univers ? ».

 

 

Nous jeunes gaillards ont-ils vraiment de la peine à trouver un travail  qui leur permettrait au premier chef d’assumer leurs obligations de prétendant et fiancé et ensuite celles de chef de famille ? Il n’est point une boutique, une échoppe ou un atelier qui ne porte un panneau « รับสมัคร » (rapsamak) ce qui signifie tout simplement « nous recherchons du personnell ». N’oublions pas que le taux de chômage dans le pays est l’un des plus bas du monde, moins de 1%, ce qui nous laisse à penser que, plus facilement qu’en France, il doit être possible de trouver du travail en traversant la rue. Est-ce l’effet d’une certaine indolence constatée en permanence par les premiers visiteurs du pays plus d’ailleurs chez les hommes que chez les femmes ? (7).

 

NOTES

 

1) Voir notre article ISAN 43 « LES MARIAGES MIXTES DES FEMMES DU NORD-EST DE LA THAÏLANDE » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/04/isan-43-les-mariages-mixtes-des-femmes-du-nord-est-de-la-thailande.html

L’article de Madamoiselle Patcharin Lapanun dans le Journal of Mekong societies  Vol. 8 N°. 3 (Sep.-Dec. 2012 )  : « It’s Not Just About Money: Transnational Marriages of Isan Women » est numérisé  sur le site :

 

https://www.tci-thaijo.org/index.php/mekongjournal/article/view/6032/5292


 

(2) Volume 14  n° 2 de mai-août 2018 également numérisé :

https://mekongjournal.kku.ac.th/Vol14/Issue02/01.pdf

 

(3) Ce mot est difficile à traduire sinon intraduisible recouvrant plusieurs concepts, le flambeur, le frimeur, le séducteur, le playboy, l’homme volage, le papillon.

 

 

(4) Très schématiquement, le  père versait une dot au futur époux pour qu’il épouse sa fille (parfois pour qu’il l’en débarrasse). Jusqu’aux débuts du siècle dernier, cette coutume était répandue jusque dans les familles paysannes même modestes, le chef de famille ne voulant pas passer pour un gueux.

 

(5) L’usage persiste de façon systématique dans les campagnes lors de la cérémonie du mariage traditionnel. Dans les villes et les milieux aisés, il est respecté (toujours les apparences) mais le père restitue en général le sinsot à son gendre hors la vue du public.

 

(6) Article 1608 du « code civil et commercial » : « Le de cujus peut déshériter l'un de ses héritiers légaux par une déclaration d'intention expresse ».

 

(7) Au temps des colonies qui n’est pas si lointain, il courrait un dicton chez les coloniaux « Les Laos écoutent pousser le riz, les Siamois le regardent pousser, les Vietnamiens le cultivent mais les Chinois le mangent ». Mais il ne s’agit évidemment que d’un poncif.

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22 octobre 2018 1 22 /10 /octobre /2018 22:43

 

Le terme Jataka vient directement du sanscrit. Dans son dictionnaire sanscrit-français, Burnouf le définit comme « traités buddhiques relatifs aux naissances des Buddhas et des Bôdhisattwas » (1). Il est ensuite passé au pali . Dans son dictionnaire pâli-anglais, publié pour la première fois à Londres en 1880, Thomas William Rhyss- Davids le définit à son tour comme « … l’histoire des précédentes naissances de Bouddha … ce sont des livres du canon pali contenant 547 chapitres dont le texte n’a pas encore été édité » (2). Pour les Thaïs enfin les Jataka (ชาดก) sont, les « histoires des vies antérieurs du Seigneur Bouddha » (3). Nous pourrions le traduire simplement par « nativités ».

 

Les Bodhisattva (โพธิสัตว์)

 

 

..... sont une référence aux précédentes existences de Gautama Buddha (โคตมพุทธ) tout au long desquelles il a travaillé à trouver la libération finale.

 

 

Cette question de la « transmigration des âmes », la métempsychose, la transformation de l’âme au cours d'incarnations successives dans les anciennes croyances venues des Indes n’était pas inconnue dans les antiques civilisations occidentales.

 

 

Elle fut le dogme fondamental de Pythagore qui serait mort aux environs de 500 ans AV. J.C. donc contemporain de Bouddha. Les Celtes partageaient cette croyance qu’enseignaient les druides. Mais il n’y eut qu’aux Indes que le souvenir des vies antérieures persistait dans la tradition sacrée comme l’effet d’une vie de renoncement et de piété (4).

 

 

LA DÉCOUVERTE PAR LES OCCIDENTAUX.


 

Lorsque les érudits occidentaux découvrirent la civilisation des Indes anciennes et sa diffusion par l’intermédiaire du Bouddhisme dans toutes l’Asie du sud-est, ils ne manquèrent évidemment pas de s’intéresser à ces textes sacrés. Le premier, semble-t-il, fut Michael Viggo Fausböll, un érudit Danois qui publia des traductions en danois et en latin des textes sacrés à partir de 1855.

 

 

Ils furent traduits en allemand en 1869 puis en anglais en 1880 par T. W. Rhyss-Davids (5). C’est un choix de ce que l’on peut considérer tantôt comme un conte ou une fable tantôt comme une parabole au sens évangélique du terme. T. W. Rhyss-Davids publie la même année une autre traduction de Fausböll dont les commentaires sont différents (6).

 

 

 

LA RECENSION.


 

C’est entre 1895 et 1907 qu’intervient la monumentale publication des 547Jataka considérés comme canoniques en six volumes sous la direction du professeur E.B. Coowell provenant de « diverses sources » et des traductions effectuées par de nombreux érudits orientalistes parmi lesquels nous retrouvons Fausböll et Rhyss Davids et le Français Édouard Chavannes (7) : « THE JATAKA OR STORIES OF THE BUDDHA'S FORMER BIRTHS » (LE JATAKA OU LES HISTOIRES DES ANCIENNES NAISSANCES DU BOUDDHA).

 

Chaque volume est épais d’environ 300 pages et contient un index alphabétique qui facilite les recherches. Dans son introduction, Coowell explique les raisons de son classement, mais notre ignorance du pali ne nous permet pas de les juger (« Ces choses-là sont rudes, il faut pour les comprendre avoir fait des études »). Chaque Jataka est numéroté et titré du nom de naissance du Bodhisattva ainsi dans les trois Jataka dont nous allons reparler, Nigrodhamiga - Jataka (n° 12), Silanisamsa – Jataka (n° 190) et Mahasutasoma – Jataka, nous ferons connaissance avec Nigrodhamiga, Mahasutasoma et Silanisamsa (8). Nous avons déjà rencontré Mahajanaka, objet du Mahajanaka – Jataka pour lequel le défunt roi Rama IX avait une dilection particulière puisqu’il fit une traduction bilingue thaï-anglais du texte pali original et en fit une somptueuse édition en 1996 à l’occasion de son 7e cycle. Il porte le numéro 539 dans la recension de Coowell (9).

 

 

LES TRADUCTIONS FRANÇAISES.

 

Il ne semble pas y avoir eu de traduction d’ensemble des 547 Jataka canoniques. Nous avons trouvé de très brefs résumés dans la « Revue des traditions populaires » (10), le Mahajanaka – Jataka, celui-là même de Rama IX est donné dans une traduction circonstanciée en 1917. Il a également fait l’objet d’une traduction en français sur le site des « bouddhistes de la forêt »  (11).

 

 

Citons une intéressante et très érudite traduction de Madame Ginette Martini-Terral sur un sujet qui divise les exégètes concernant le dernier repas de Bouddha (12).

 

Dessin de Madame Ginette Martini-Terral  : 

 

LA DIFFUSION AU SIAM.

 

Bien après leur diffusion chez les orientalistes occidentaux, leur vulgarisation en langue vernaculaire est due au roi Rama V. En 1904, il publia une collection de trente Jataka traduits du pali en thaï, ainsi qu'un essai d'introduction qu'il avait lui-même écrit, expliquant comment les lire sous le titre พระราชวิจารณ์ว่าด้วยชาดก (PhraratwichanwaduaijatakaLes explications royales sur les Jataka).

 

 

Cette œuvre lui aurait été inspirée par la lecture d’un petit ouvrage de Thomas William Rhys-Davids publié pour la première fois en 1903, intitulé « Buddhist India » qui contient un chapitre d’une trentaine de pages sur les Jataka.

 

Impressionné par la qualité de cet ouvrage, le monarque aurait pensé en faire une traduction en thaï. Il en aurait été dissuadé par son demi-frère chef de la Sangha, le Prince Wachirayan Warorot (วชิรญาณวโรรส).

 

 

Pour celui-ci, il eut bouleversé les « traditionalistes » en publiant l’œuvre d’un non-bouddhiste. Le roi se contenta donc de le citer comme « philosophe » (นักปราชญ์nakprat). L'influence de cet essai fut énorme dans la mesure où il bénéficia du support de l’imprimerie alors que les Jataka en dehors de la transmission orale étaient écrits sur des manuscrits en pali sur ôles qui ne pouvaient guère toucher que les aristocrates, la haute noblesse et le sommet de la hiérarchie bouddhiste. L’essai royal fut maintes fois reproduit en introduction dans les éditions canoniques (นิบาตชาดก - Nipatajataka) des Jataka publiées en langue vernaculaire entre 1904 et 1931.

 

 

Il fut également reproduit en introduction lors de la publication à la même époque de Jataka non canoniques (ปัญญาสชาดกPanyatajataka) (13).

 

 

La forme même de ces Jataka, tantôt fables, tantôt paraboles, toujours textes relativement brefs, favorise évidemment leur lecture dans les temples à l’occasion des homélies tout autant qu’une diffusion simplifiée à l’usage des enfants en particulier, les éditons à leur intention sont nombreuses.

 

 

LEUR CONTENU.

 

De nombreux Jataka se situent au temps « où Brahmadatta régnait à Bénarès », ce qui équivaut à notre expression « Il était une fois..». Les récits sont en prose mêlés de vers et content les aventures édifiantes vécues par le futur Bouddha au cours de ses vies antérieures. On le voit sous les formes les plus diverses, animales, humaines ou divines selon les lois de la transmigration. Chaque fois, il annonce par un acte de morale héroïque la perfection qui sera la sienne lorsqu'il s'incarnera pour la dernière fois dans la personne du prince Siddhartha Gautama (เจ้าชายสิทธารถโคดม) pour devenir le Bouddha. Au cours de ces cycles de vies et de métamorphoses, le Bodhisattva, le Bouddha futur, va nous apparaître souvent sous la forme d'un cygne, d'une caille, d’un cerf, d'un singe, d'un éléphant, pour accomplir ses merveilles de mansuétude et de charité.

 

 

Tous les érudits suivis par le roi Chulalongkorn s’accordent à dire que la matière première de ces contes, fables, légendes ou paraboles mettant en scène des personnages — animaux, hommes ou divinités, appartient à la tradition indienne. Elle existe dans les textes védiques, ce qui montre bien que les Jataka font partie intégrante de la culture brahmanique bien que rattachés au canon bouddhique. La présence fréquente d’Indra, le roi des dieux est authentiquement hindou.

 

 

Par ailleurs, le Bouddhisme comme le Christianisme ont eu tendance à incorporer nombre d'éléments propres aux religions qu'ils rencontrèrent sur leur route. Il est peu probable que ces différentes histoires de renaissance aient été rassemblées sous une forme systématique comme dans sa forme actuelle. Elles ont vraisemblablement été transmises oralement sous forme de paraboles édifiantes susceptibles de susciter des conversions à la morale bouddhique. Le grand Ashoka (334-232 av. J.C), le Constantin du Bouddhisme, fit, dans l'ardeur de sa conversion, un effort considérable pour répandre le Bouddhisme en dehors de l'Inde vers Ceylan puis vers l’est jusqu’en Chine et au Japon. A quelle époque les Jataka ont-ils pris une forme plus ou moins permanente ? La période de composition des Jatakas par écrit sur ôle divise les érudits mais ne serait pas antérieure au IVe siècle de notre ère.

 

 

LES MIGRATIONS

 

La question qui est en définitive l’objet même de notre article a été abordée par Rhys-Davids dans ses deux publications de 1880 (5) et (6). Dans un chapitre intitulé « The Book of Birth Stories, and their Migration to the West » (Le livre des histoires de renaissance et leur migration vers l'ouest »),

 

 

il cite avec des exemples significatifs l’origine des fables d’Ésope dont il retrouve le thème, des animaux intelligents  doués de la parole, sujets de fables dont l’on doit déduire une morale. On ignore à peu près tout de cet auteur, on ne sait pas même s’il a existé, son premier recueil a été compilé en 325 AV.J.C. Il comporte environ 500 fables, Une étude comparative de ces textes et des 547 Jatakas, un travail de bénédictin, reste à faire.

 

 

Il cite encore l’histoire de Barlaam et Josaphat, deux personnages sur lesquels nous nous sommes attardés (14). La légende de saint Josaphat, prince hindou qui vivait à une époque indéterminée, fils d'Abenner, converti par le moine Barlaam, peut-elle être l'histoire de Bouddha, transportée en Occident sous forme christianisée ? La légende s’est répandue dans le monde chrétien au VIe siècle. Les vertus des diverses réincarnations du Bodhisattva, vertu essentiellement chrétiennes, ont parfaitement pu migrer vers l’ouest. Nos deux saints sont oubliés des églises romaines mais sont toujours fêtés dans les églises d’Orient.

 

Trois autres épisodes des Jatakas dont toutefois ne parle pas notre érudit anglais, nous ont interpellés, peut-être y en a-t-il d’autres ?

Silanisamsa - Jataka.

 

C’est le Jataka inventorié 190. Nous enlevons de ce récit ses très asiatiques hyperboles : C’est l’histoire d’un pieux croyant qui souhaite se rendre à Jetavana pour rencontrer le Maître. Arrivé au bord de la rivière Aciravati, il n’y avait plus de passeurs et aucun bac n’était en vue. Tout à ses méditations, notre homme entre dans la rivière et ses pieds ne pénètrent pas dans l’eau. Il atteint le milieu de la rivière en marchant comme sur la terre ferme. Mais des vagues interrompent sa méditation et il se met à couler. Il retourna alors à sa méditation et se remit à marcher sur l’eau. Il arriva donc à Jetavana, fut accueilli par le Maître et s'assit à son côté. Le Maître lui dit « J'espère, bon disciple que vous n'avez eu aucun problème sur votre route ». Il répondit « Oh, maître, j'étais tellement absorbé par les pensées du Bouddha que j’ai pu poser les pieds sur la rivière et la traverser… »

 

Le texte contient une note en bas de page (de Coowell probablement puisque Rhys-Davids ne le signale pas ?) : « La ressemblance avec saint Pierre sur la mer de Galilée est frappante ». L’épisode de Jésus marchant sur les eaux se retrouve dans les évangiles de Saint Jean, de Saint Luc et de Saint Mathieu. Seul Saint Mathieu fait référence à la marche de Saint Pierre sur les eaux (15) : « Jésus obligea les disciples à monter dans la barque et à le précéder sur l’autre rive, pendant qu’il renverrait les foules. Quand il les eut renvoyées, il gravit la montagne, à l’écart, pour prier. Le soir venu, il était là, seul. La barque était déjà à une bonne distance de la terre, elle était battue par les vagues, car le vent était contraire. Vers la fin de la nuit, Jésus vint vers eux en marchant sur la mer. En le voyant marcher sur la mer, les disciples furent bouleversés. Ils dirent : « C’est un fantôme. » Pris de peur, ils se mirent à crier. Mais aussitôt Jésus leur parla : « Confiance ! C’est moi ; n’ayez plus peur ! » Pierre prit alors la parole : « Seigneur, si c’est bien toi, ordonne-moi de venir vers toi sur les eaux. Jésus lui dit : « Viens ! » Pierre descendit de la barque et marcha sur les eaux pour aller vers Jésus. Mais, voyant la force du vent, il eut peur et, comme il commençait à enfoncer, il cria : « Seigneur, sauve-moi ! » Aussitôt, Jésus étendit la main, le saisit et lui dit : « Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté ? » Et quand ils furent montés dans la barque, le vent tomba. Alors ceux qui étaient dans la barque se prosternèrent devant lui, et ils lui dirent : « Vraiment, tu es le Fils de Dieu ! » »

 

 

Mahasutasoma - Jataka 


 

Ce Jataka porte le numéro 537. Il est l’histoire d’un roi nommé Koravya qui régnait vertueusement sur la ville d'Indapatta dans le royaume de Kuru. Le Bodhisatta avait pris vie en tant qu’enfant de la première reine sous le nom de Sutasoma. Il était à la fois riche, vertueux et d’une charité sans bornes. Un jour, se promenant dans le parc près du palais avec quelques assistants profitant de la douceur du printemps, il fut informé de l’arrivée d’un Brahmane étranger qui souhaitait diffuser son enseignement. Le prince souhaita le rencontrer mais les serviteurs arrivèrent soudain lui apprenant qu’un féroce cannibale géant errait dans le parc et le cherchait. Ce monstre nommé Kalmshapda avait été roi dans une existence antérieure mais avait été transformé par malédiction en un démon mangeur d’homme avec un visage d’animal. Il avait promis à sa déesse sanguinaire de lui sacrifier cent princes. Il en avait déjà recueilli quatre-vingt-dix-neuf et Sutasoma devait être le centième. À peine le danger avait-il été annoncé au prince que le géant se tenait devant lui. Son entourage fut effrayé et fui dans toutes les directions. Sutasoma resta serein : Il s'approcha du cannibale, se laissa saisir et poser sur ses épaules sans protester. Le géant s’enfuit avec lui mais Sutasoma ne ressentit aucune frayeur. Ce n'est qu’une fois est arrivé dans l'horrible caverne du cannibale rempli de squelettes et de crânes humains que les larmes lui montèrent aux yeux. Ce comportement surprit le monstre. Il lui demanda pourquoi il s’était mis à pleurer, éprouvait-t-il encore une envie du monde ou craignait-il la mort ? « Oh non » répondit le bodhisattva « ce n'est pas ces raisons que je pleure, mais parce que je suis privé de la possibilité d'entendre les belles paroles de sagesse de la bouche du brahmane qui m'attend toujours. Je voudrais revenir au moins une fois dans mon palais pour écouter l’enseignement du brahmane. Après cela, je te promets que je reviendrai chez toi ». Le cannibale fut étonné de cette réponse et ne savait plus que faire. Puis il céda au charme que le Bodhisattva exerçait sur tous ceux avec lesquels il était en contact. Il accepta sa demande pensant que si ce dernier ne revenait pas, il pourrait s’en consoler. Ceci fait, le Bodhisattva ne se laissa pas distraire par les instances de ses parents et de ses amis et revint chez le géant. Celui-ci l’interrogea sur les belles paroles que le Brahmane lui avait récitées. Le prince ne les lui communiqua pas, lui disant: « Tu es bien trop méchant, seules les personnes pieuses peuvent les entendre ». Ainsi commença une longue conversation au cours de laquelle Sutasoma suscita une conversion complète de l'âme du géant. Celui-ci commença une nouvelle vie et promit de ne plus jamais manger de chair humaine. Il libéra les princes capturés et, guéri de ses passions, retrouva son ancien royaume après avoir reconduit Sutasoma sur ses épaules dans son royaume de Kuru.

 

Scène du  Mahasutasoma - Jataka, musée de  Mathura (Indes)  : 

 

 

Dans ce Jataka qui est l’un des plus longs de la compilation nous retrouvons deux éléments qui sont la source de la très ancienne légende de Saint Christophe que nous ne rappelons pas puisque tout le monde la connaît : le Bodhisattva convertit un géant cannibale à la tête d’animal qui le porte le bodhisattva.

 

 

Nigrodhamiga – Jataka

 

Bouddha Gautama a passé de nombreuses vies sous forme animale, avant de naître sous forme humaine prince, Siddhartha. Cette histoire, le Jataka n° 12, parle de sa vie de roi des cerfs. Il est probablement l’un des plus connus des fervents bouddhistes et mérite que nous nous y attardions. Nous enlevons également de ce récit ses très asiatiques hyperboles. Il se passe au temps où Brahmadatta régnait sur Bénarès. Celui-ci est maître d’une forêt arpentée par deux hardes de 500 cerfs. Sur la première règne le « cerf du bosquet des banyans », cet arbre majestueux. Il est de couleur dorée, c’est Nigrodhamiga, le futur Bouddha. Sur l’autre harde règne le « cerf des buissons ».

 

 

Brahmadatta avait l'habitude de traverser cette forêt à cheval à la recherche de venaison, armé de son arc, lâchant des flèches dans toutes les directions, effrayant les bêtes qui se dispersaient et fuyaient. Certaines se blessaient dans leur fuite, d’autres mourraient de faim. Les deux rois des hardes se réunirent et le Bodhisattva dit à son ami « Faisons un arrangement avec le roi. Chaque jour, nous tirerons au sort une bête du troupeau, un jour le tien, un jour le mien, elle se rendra dans les cuisines et posera sa tête sur le billot pour se livrer à la hache du cuisinier ». Le roi Brahmadatta vieillissait, la chasse le fatiguait, il fut satisfait de cette proposition qui lui permettait d’alimenter ses cuisines sans fatigue. Il n’y mit qu’une seule condition, jamais aucun des deux rois ne devait être tué en respect de sa fonction. Advint un jour où le sort tomba sur une biche de la harde du cerf des buissons. Elle alla alors voir son roi et lui dit « Seigneur, s’il vous plaît, retardez mon tour, je suis grosse et vais avoir un enfant, il ne faut pas tuer deux personnes en même temps. Une fois mon enfant né, je viendrai reprendre mon tour ». Celui-ci refusa au motif qu’on ne pouvait passer outre à la loi. La biche se rendit alors auprès du roi des banyans, se prosterna et lui raconta ses difficultés. Nigrodhamiga fut pris de compassion et lui indiqua qu’il prendrait sa place. C’était une grande âme qui deviendrait un jour Bouddha, capable de donner sa vie pour en sauver une autre. Il se rendit alors aux cuisines et posa sa tête sur le billot. Lorsque le chef de cuisine le vit, il se précipita pour demander des instructions à son roi. Celui-ci arriva alors sur son char suivi de ses courtisans et lui dit « Roi des cerfs, mon amis, n’avais-je pas ordonné que tu ne sois jamais tué ? Pourquoi est tu venu mettre ta tête sur le billot ? » Nigrodhamiga répondit « Oh grand roi, j’ai pris la place d’une biche dont l’enfant était sur le point de naître, je l’ai prise en pitié et décidé de prendre sa place ». Le cœur de Brahmadatta se mit à fondre, et on vit apparaître à son visage et à sa voix des sentiments de compassion et de remords. Il décida qu’à ce jour on ne tuerait plus d’animaux dans ses forêts, le Bodhisattva avait transformé sa vie.

 

 

Il est évidemment facile de retrouver dans cette fable la parole de Jésus dans l’évangile de Jean « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime ».

 

 

Il n’est pas douteux que la légende de saint Eustache entretient avec ce Jataka d’étroites relations comme l’admettent les exégètes catholiques (16) même s’ils contestent que le récit chrétien soit un décalque du récit pali.

 

Saint Eustache dont l’historicité n’est pas assurée vivait au temps de l’empereur Trajan et serait mort martyr vers l’an 118. Sa légende dont la mémoire est célébrée dans l'église romaine est connue depuis le VIe siècle par Jean Damascène qui vivait au VIIIe siècle mais elle aurait été connue dans le monde byzantin dès le Ve. Elle se divise en deux parties dont la première seulement nous intéresse, la voici dans sa sobriété grecque d’origine : « Placidus était maître de la milice sous l’empereur Trajan. C'était un homme très vertueux, doux et charitable, courageux et grand chasseur. Néanmoins comme son épouse Tatiana, il était païen. Un jour, Placidus partit à la chasse et rencontra une harde de cerfs, parmi lesquels une de toute beauté. Celui-ci quitta le troupeau, éloigna Placidus de ses compagnons, s’enfuit dans les profondeurs de la forêt puis se réfugia sur un piton au-dessus d'un gouffre. Alors que Placidus s'approchait du cerf, il vit une croix brillante avec l'image du Sauveur entre ses bois. Le cerf éleva la voix et lui dit « Placidus, pourquoi me poursuivez-vous ? Je suis le Christ que vous adorez sans le savoir. Retournez à la ville et faites-vous baptiser ». Placidus rentra chez lui, raconta à sa femme ce qui lui était arrivé, et la même nuit leur baptême fut célébré par l'évêque de Rome avec sa femme et ses enfants. Au baptême, il reçut le nom d'Eustache » (17).

 

Ce qui est exceptionnel dans cette légende est le trait du Sauveur apparaissant sous la forme d'un cerf parlant ce qui est totalement étranger aux conceptions chrétiennes. Il est intellectuellement impossible de faire référence à un folklore ancien ou de l'expliquer par référence à un symbolisme chrétien primitif.

 

Il n’est pas sans intérêt de se pencher sur la manière dont les hagiographes chrétien sont capables, au fil des siècles de transformer une légende au départ très sobre en un interminable délayage. Vous ne trouverez en note qu’une toute petite partie de la version toujours officielle datée de 1876 (18).

 

 

MIGRATIONS, MYTHE OU RÉALITÉ ?


 

Certaines des histoires de renaissance sont évidemment bouddhistes mais d’autres sont-elles des morceaux de folklore qui ont traversé le monde pendant des siècles, égarés de la littérature et susceptibles d'être partout pris en charge ? Il est difficile de chercher l'influence réciproque que peuvent avoir exercé l'un sur l'autre le Christianisme et le Bouddhisme et dans quelle mesure il y a eu échange de doctrines entre l'Inde et l'Occident durant l'époque pré-chrétienne et au cours des premiers siècles de notre ère. Il est un fait historique que des rapports ont existé dans l’antiquité, entre l'Occident et l'Inde. Parmi les plus anciens peuples d'Orient et d'Occident voyagèrent une multitude de traditions, de mythes et de légendes voisines les unes des autres. Elles étaient dans l'air et circulaient par des voies mystérieuses. Par ailleurs, des mêmes formes de pensées dans diverses régions, purent se développer parallèlement dans le même sens et sans lien commun entre elles. Au IVe siècle avant notre ère l'expédition d'Alexandre fut à l'origine de relations importantes et directes, commerciales et diplomatiques, intellectuelles et doctrinales.

 

 

Aristote – mort en 322 AV. J.C. - conversa avec un juif d'Asie venu de Damas et membre d'une secte dérivée des philosophes indiens. Le roi Ptolémée Philadelphe, au IIIe siècle AV. J. C, fit traduire en grec le Pentateuque et aurait été sollicité au dire d’Épiphane, de faire traduire également les livres de l'Inde.

 

 

Nous avons parlé plus haut d’Ashoka (334-232 AV.J.C), Constantin du Bouddhisme, qui fit également des efforts pour répandre le Bouddhisme en dehors de l'Inde non seulement vers l’Est mais spécialement dans le monde grec. Le Bouddhisme fit des conquêtes dans les pays situés au nord-ouest de l'Inde, au Pendjab, en Bactriane, et dut également répandre ses doctrines vers l'Occident méridional par voie de mer. Il est permis de penser que dès avant l’expansion du christianisme, les jonques indiennes apportèrent en Égypte, avec les produits merveilleux de l'Orient, leurs théories philosophiques ou religieuses. Dans l’introduction du premier volume de sa recension Coowell souligne l’existence de ressemblances entre les livres de l'Ancien Testament et les livres sacrés de l'Inde, entre certaines disciplines communes à Manou et à Moïse.

 

 

C’est bien intentionnellement que nous avons mis un point d’interrogation au titre de cet article et un autre à ce dernier paragraphe.

 

Nous terminerons sur des questions auxquelles nous n’apportons pas de réponse car cela nous est impossible :

 

1 - Ressemblances ou coïncidences ?

 

2 - La similitude de l'œuvre entreprise par deux fondateurs d'écoles (Jésus et Bouddha) peut-elle produire des ressemblances ?

 

 

3 - Les parallèles où les différences sont plus nombreuses que les ressemblances doivent-ils nous faire écarter de possibles migrations ?

 

Au final, quand un rapport de dépendance certain aura été reconnu entre deux textes, il faudra établir quel est celui qui a été la source de la ressemblance. Ce sera évidemment le plus ancien.

 

Tout cela… pour arriver à cette modeste conclusion : Il ne parait pas impossible que ces épisodes aient été empruntés par des voies tortueuses à un cycle de pensées indiennes. Que des contes populaires aient trouvé place dans l'hagiographie catholique (Saint Josaphat et Saint Eustache) est difficile à mettre en doute. Les récits dont s’inspirèrent les apologistes catholiques ont de toute évidence au cours de leurs longues pérégrinations, subi des modifications profondes et ont été perpétuellement embellis et surchargés, l’histoire de Saint Eustache en est la démonstration.

 

La question est de savoir si l’on doit fait confiance aux Jataka ou à la version chrétienne primitive.

 

 NOTES

 

(1) Burnouf : « Dictionnaire classique sanscrit-français », 1865 p. 265.

 

(2). T. W. Rhyss Davids : « THE PALI TEXT SOCIETY'S PALI-ENGLISH DICTIONARY » 1880, p.114).

 

(3) Définition du « Dictionnaire de l’académie royale ». Pour de raisons que comprendront les plus anciens, nous préférons ne pas utiliser la transcription romanisée officielle qui est « chadok » ! 

 

 

(4) C’est seulement chez Pythagore que nous retrouvons cette constante que le nouvel incarné se souvenait de ses existences antérieures et pouvait en donner le récit. Le philosophe Heracleides Ponticus qui écrivit deux cent ans après la mort du maître nous apprend que Pythagore se souvenait en effet de ses vies antérieures : Il se souvenait être né Æthalides, fils d’Hermès, puis Euphorbus qui avait été blessé par Ménélas lors de la guerre de Troie puis ultérieurement Hermotimus, et ensuite Pyrrhus, un pêcheur de Delos.

 

(5) « Buddhist birth stories or Jataka tales - THE OLDEST COLLECTION OF FOLKLORE EXTANT : BEING THE JATAKATTHAVANNANA, For the first time Edited in the Original Pali By Y. FAUSBOLL, AND TRANSLATED By T. W. EHYS DAYIDS », LONDON, 1880.

 

(6) « BUDDHIST BIRTH-STORIES - (JATAKA TALES) - The Commentarial Introduction Entitled - NIDANA-KATHA THE STORT OF THE LINEAGE » : Translated from Prof. V. Fausboll – edition of the Pali text by T. W. RHYS DAVIDS.

 

(7) « THE JATAKA OR STORIES OF THE BUDDHA'S FORMER BIRTHS. TRANSLATED FROM THE PALI BY VARIOUS HANDS UNDER THE EDITORSHIP OF PROFESSOR E. B. COOWELL ».

 

(8) Ces volumes ont été numérisés sur divers sites universitaires anglophones. De pieux bouddhistes les ont rendus plus facilement accessibles sur un site Internet volume par volume :

http://www.sacred-texts.com/bud/j1/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j2/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j3/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j4/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j5/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j6/index.htm

 

(9) Voir notre article « LE « TESTAMENT POLITIQUE » DE FEU LE ROI RAMA IX ? «  L’HISTOIRE DU ROI MAHAJANAKA ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/l-histoire-du-roi-mahajanaka-ecrite-par-feu-le-roi-rama-ix-un-testament-politique.html

 

(10) En particulier le Mahasupina - Jataka (n° 77 de la recension) en octobre 1912, et le Kusa – Jataka (n° 531 de la recension) en juin 1913, cette liste n’est pas limitative. Les traductions françaises dans cette revue provienne probablement de son collaborateur Édouard Chavannes qui a participé avec d’autres érudits à la traduction en anglais de la recension de Coowell. Ce dernier a publié en 1934 un «  Cinq cents contes et apologues / extraits du Tripitaka chinois et Traduits » mais ils ne correspondent pas aux nôtres.

 

(11) Pour la traduction :

http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/mahajanaka/mahajanaka.html

Voir notre article A 239 « LE « BOUDDHISME DE LA FORÊT » OU « LA VOIE DES ANCIENS » DANS LA THAÏLANDE CONTEMPORAINE » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/09/a-239-le-bouddhisme-de-la-foret-ou-la-voie-des-anciens-dans-la-thailande-contemporaine.html

 

(12) Ginette Martini-Terral : « Un jataka concernant le dernier repas de Buddha ». In : Bulletin de l’École française d'Extrême-Orient. Tome 59, 1972. pp. 251-256. Nous ne l’avons pas trouvé dans la recension de Coowell. Madame Martini -Terral a également publié un « Choix de Jataka, extraits des Vies antérieures du Bouddha, traduit du pâli », Gallimard, 1958.

 

(13) En dehors des 547 textes canoniques, il en existe beaucoup d’autres dont on retrouve les manuscrits sur latanier éparpillés dans les bibliothèques occidentales ou des scènes non plus inventoriées sur des sculptures des monuments de l’Inde ou de Ceylan. Voir l’article de Madame Ginette Martini-Terral « Les titres des Jataka dans les manuscrits pali de la Bibliothèque nationale de Paris » In : Bulletin de l’École française d'Extrême-Orient. Tome 51 N°1, 1963. pp. 79-93;

 

(14) Voir notre article A 211 « L’ÉGLISE CATHOLIQUE A-T-ELLE CANONISÉ PAR ERREUR BOUDDHA EN 1583 ? » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/02/a211-l-eglise-catholique-a-t-elle-canonise-par-erreur-bouddha-en-1583.html

 

(15) Mathieu, XIV – 22-33.

 

(16) Voir en particulier « Dictionnaire apologétique de la foi catholique » V° « Religions de l’Inde », tome II, 1924, pp

 

(17) C’est la version citée par le grand orientaliste allemand Richard Von Garbe dans son article « CONTRIBUTIONS OF BUDDHISM TO CHRISTIANITY », in : The Monist, Vol. 21, No. 4 (octobre 1911), pp. 509-563 Published by: Oxford University Press

 

(18) « LES PETITS BOLLANDISTES - VIES DES SAINTS » TOME XI, 1876. Saint Eustache est en grande vénération, comme Josaphat d’ailleurs, dans les églises d’Orient, catholiques et orthodoxes. Il est fêté le 20 septembre. Le Saint est suffisamment important pour que l’auteur, l’abbé Paul Guérin consacre 10 pages à sa vie édifiante. En voici un modeste extrait de cette belle légende en l’abrégeant de son interminable délayage hagiographique qui ne facilite pas la comparaison car les apologistes catholiques sont comme les bouddhistes fervents d’hyperboles. (17). Il était le maître de la milice, nommé Placide, de naissance illustre, couverts d'honneurs, à la tête d'immenses richesses en or, en argent, en esclaves et en biens de tout genre. Idolâtre, il restait un homme de bien, réputé pour sa charité et ses aumônes. Passionné de chasse, son plus grand délassement était d'attaquer et de poursuivre les animaux sauvages. Étant sorti un jour, avec des gens de guerre, dans un grand appareil, selon sa coutume, pour chasser dans les montagnes, Placide aperçut un troupeau de cerfs qui paissaient. Aussitôt il assigna son poste à chacun de ses compagnons, et l'on se mit à courir les cerfs. Au fort de la chasse, un de ces animaux, le plus grand et le plus beau de tous, se détache de la bande et se précipite dans un fourré de la forêt voisine. Placide, l'ayant remarqué, s'élance à sa poursuite avec quelques-uns de ses gens. Mais bientôt ceux-ci tombèrent de lassitude et ne purent l'accompagner plus loin. Pour lui, par une disposition particulière de la divine Providence, il n'éprouva aucune fatigue, ni le cheval qu'il montait et sans être arrêté ni par les abruptes aspérités du terrain, ni par les halliers ou les branches des arbres de la forêt, il courut longtemps à la poursuite du cerf, qui s'arrêta enfin sur la cime d'un roche. Tandis que Placide s'arrêtait à le considérer, à admirer sa haute taille, et qu'il cherchait en vain quelque moyen de s'en rendre maître. Dieu lui fit apercevoir, au milieu des cornes du cerf, la figure de la sainte croix plus resplendissante que la lumière du soleil, et sur laquelle était l'image de notre Sauveur Jésus-Christ, Il donna en même temps au cerf une voix humaine, qui appela Placide et lui dit « 0 Placide, pourquoi me poursuis-tu ? C’'est pour toi que je suis venu apparaître sur cet animal. Je suis le Christ que tu honores sans le savoir et les aumônes que tu fais aux indigents sont montées jusqu'à moi. Le capitaine, entendant ces paroles, fut saisi d'une grande crainte et tomba de cheval. Au bout d'une heure il revint à lui et se releva, puis, cherchant à se rendre compte de cette apparition, il dit en lui-même « Quelle est cette voix que je viens d'entendre ? Toi qui me parles, fais-toi connaître à moi, afin que je croie en toi. Et le Seigneur lui dit « Écoute, Placide, je suis Jésus-Christ qui ai créé le ciel et la terre de rien, qui ai séparé et façonné la matière confuse c'est moi qui ai créé la lumière et l'ai séparée des ténèbres c'est moi qui ai fait le soleil pour illuminer la terre durant le jour, et la lune avec les étoiles pour l'éclairer pendant la nuit c'est moi qui ai réglé les saisons, les jours et les années c'est moi qui ai formé l'homme du limon de la terre c'est moi qui, pour sauver le genre humain, ai paru en chair sur la terre, qui ai été crucifié et enseveli, et qui suis ressuscité le troisième jour ». A ces paroles, Placide tomba à terre derechef, en s'écriant « Je crois, Seigneur, que c'est vous qui avez fait toutes ces choses, qui ramenez ceux qui s'égarent, relevez ceux qui sont tombés et rendez la vie aux morts…. »

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8 octobre 2018 1 08 /10 /octobre /2018 22:04
A 274 - UN EXEMPLE SINGULIER DE L’ANGLICISATION DE LA LANGUE THAÏE : INTRODUCTION D’UN PRONOM PERSONNEL À L’INTENTION DES HOMOSEXUELS

Une récente étude universitaire vient de nous apprendre avec amusement, c’est le moins que l’on puisse dire, que le langage informel, celui d’Internet dont les Thaïs sont friands – qui n’a pas avec lui ou elle sa tablette – venait de créer un nouveau pronom personnel à l’usage des homosexuels (1). Le Thaï  est une langue bien vivante, elle évolue donc comme toutes les langues vivantes.

 

 

Le rôle des pronoms personnels dans la langue thaïe étant fondamentalement différent de celui qu’ils ont en français ou en anglais, quelques explications ne seront pas inutiles pour ceux de nos lecteurs qui n’ont qu’une connaissance superficielle de la langue.

 

 

En français ou en anglais : Les pronoms personnels servent à désigner les personnes en nombre et en genre, masculin ou féminin. Ainsi pour le français, au singulier, la première personne, « je » ou « nous », pluriel de majesté encore utilisé, dans le jargon judiciaire (« Nous, Président du Tribunal de Clochemerle »), « tu » ou « vous » (pluriel de politesse), « il » ou « elle » pour la troisième personne et au pluriel, « nous » pour la première personne, « vous » pour la seconde et « ils » ou « elles » pour la troisième. Pour l’anglais, la situation est plus basique,  au singulier « I » pour la première personne, « You » pour la seconde, « he » (masculin) ou « she » (féminin) pour la troisième et pour le pluriel, « we » pour la première personne, encore « you » pour la seconde et pour la troisième « they » indifféremment masculin ou féminin. Les Anglais ajoutent simplement pour la troisième personne du singulier un neutre, genre que ne connait pas le français, « it » indifféremment « il » ou « elle » que ce soit pour votre chien ou votre automobile.

 

 

La situation en thaï est différente et autrement plus complexe. Cela relève de deux réalités grammaticales qui démontrent que la grammaire, au moins dans sa syntaxe, n’est pas aussi simple qu’on le lit trop souvent : les niveaux de la langue au sein de laquelle sont utilisés ces pronoms et la fonction même des pronoms personnels.

 

 

LES 5 NIVEAUX DE LA LANGUE (RADAPPHASA - ระดับภาษา).

 

 

Toutes les grammaires thaïes les définissent comme suit (2) :

 

1) Le langage cérémoniel ou protocolaire (phasaradap phithikan – ภาษาระดับพิธิการ)

Il faut – pensons-nous - y inclure le rachasap (ราชาศัพท์) « la langue de la cour » qui en réalité n’est pas une langue différente du thaï mais un vocabulaire spécifique réservé à la famille royale. Les mots sont le plus souvent issus du cambodgien ou du sanscrit. Il n’a rien de mystérieux, on trouve des petits lexiques partout pour quelques dizaines de baths. Elle a ses pronoms personnels.

 

2) Le langage officiel (phasaradapthangkan - ภาษาระดับทางการ)

C’est le langage du gouvernement et des hautes administrations ainsi que de leurs correspondances qui a aussi ses pronoms personnels qui ne sont pas ceux de la précédente.

 

3) Le langage semi officiel (phasaradapkungthangkan - ภาษาระดับกึ่งงทางการ)

Vous serez peut-être conduit à l’utiliser à l’occasion de correspondances officielles ou administratives. Il a encore ses pronoms personnels qui ne sont pas ceux des précédents.

Les deux niveaux suivants sont ceux que vous apprennent tous les manuels d’apprentissage de la langue, ils ont également leurs pronoms personnels spécifiques :

 

4) Le langage de la conversation et du dialogue (phasaradapsonthana – ภาษาระดับสนทนา)

Nous sortons du domaine officiel et protocolaire. C’est le langage des personnes bien élevées et des correspondances courantes.

 

5) Le langage familier (phasaradapkaneng – ภาษาระดับกันเอง)

C’est celui que vous entendrez tous les jours

Et il est un oublié des grammaires et de tous les manuels d’apprentissage de la langue …

 

 

6) Le langage du marché (phasatalat – ภาษาตลาด)

 

La traduction de « langage de charretier » serait mieux adaptée. Il s’agit là aussi d’un vocabulaire spécifique de mots le plus souvent licencieux, grossiers voire très grossiers (khamyapkhai - คำหยาบคาย) qui a également son éventail de prénoms. Ils appartiennent pourtant à la langue puisqu’ils se trouvent dans le dictionnaire de l’Académie royale qui en donne de pudiques définitions tout en précisant qu’ils ne sont pas convenables (mai souphap  – ไม่สุภาพ).

 

 

 

La seule étude sérieuse écrite au sujet de ce langage accompagnée d’un glossaire non exhaustif de plus de 200 mots a été publiée par l’un de nos amis en plusieurs livraisons en 2010 dans une revue de Pattaya aujourd’hui disparue « Bonjour » dont il a fait quelques tirages à part (3).

 

 

LA FONCTION DES PRONOMS PERSONNELS

 

A chacun de ces niveaux de langage correspondent des pronoms personnels spécifiques, mais, nous allons le voir, leur fonction différent fondamentalement de la leur dans notre langue dans laquelle ils désignent simplement le genre et le nombre. Ils sont souvent éludés dans le langage familier voire dans celui de la conversation. Ainsi nos épouses nous comprennent parfaitement si nous leur disons « je vais acheter de la bière » - paisuebia (ไปซื้อเบียร์) – littéralement « aller-acheter-bière » nous sommes compris mais nous avons éludé le pronom personnel qui convient à notre statut. Nous parlons le thaï comme le français un habitant d’Haïti.

 

 

 

Cette suppression n’existe pourtant pas dans la langue écrite, même dans les ouvrages pour les tout-petits où nous retrouvons ces pronoms personnels utilisés de la façon la plus grammaticale et la plus orthodoxe qui soit (4).

 

Si vous pourrez lire (Guides touristiques en particulier !) que la grammaire thaïe est « basique » pour ne connaître – en particulier – ni singulier ni pluriel c’est une stupidité fondamentale dans la syntaxe et l’utilisation des pronoms personnels. Ils désignent bien sûr le genre et le nombre : le « je » des femmes n’est pas celui des hommes et le « il » n’est ni le « elle » ni le « ils ».

 

Par contre les pronoms de la première et de la deuxième personne et éventuellement la troisième sont en sus utilisés pour marquer l’âge, le grade, le statut, la position sociale et la nature des situations hiérarchique dans une société qui reste verticale.

 

 

Un excellent manuel d’apprentissage de la langue, anglophone malheureusement (5), nous donne pour le pronom « je » (« I ») 10 versions, masculine, féminine, familière, vulgaire, insultante, marquant les liens de parenté, les degrés de familiarité ou la supériorité ou l’infériorité hiérarchique. En ce qui concerne le pronom « tu » ou « vous » (« you »), nous en avons 9 variétés.

 

 

Un site Internet également remarquable nous donne 12 variantes du mot « I » et 15 variantes du mot « you » avec une brève explication sur les conditions d’utilisation, de nombreux exemples qui nous plongent dans le contexte, y rajoutant en outre le poétique et l’archaïque (6).

A 274 - UN EXEMPLE SINGULIER DE L’ANGLICISATION DE LA LANGUE THAÏE : INTRODUCTION D’UN PRONOM PERSONNEL À L’INTENTION DES HOMOSEXUELS

La grammaire thaïe nous met en garde au premier chef contre une utilisation fautive qui pourrait être mal interprétée ce qui est un challenge en fonction du contexte puisqu’un pronom personnel que vous pouvez utiliser en vous adressant à votre chien ou à un gamin devient insultant hors contexte et un pronom que vous pouvez utiliser en Isan devient vulgaire à Bangkok. Ceci dit pour les niveaux 4 et 5, elle les catégorise en pronoms utilisés dans une conversation au sein du même niveau social entre deux hommes, entre un homme et une femme dans les deux sens. Dans une conversation entre membres de la famille, il faut distinguer la hiérarchie, l’inférieur parlant à un supérieur ou vice-versa. Dans une conversation entre étrangers de rang social différent, les hommes et les femmes utiliseront des pronoms différents. Il en est de même dans les rapports avec les autorités, niveaux 1, 2 et 3. Il en est ainsi une bonne cinquantaine dont vous ne rencontrerez la plupart que dans des écrits y compris des dizaines de façons de dire « je » et « vous » pour ne parler que de la première et la deuxième personne, en fonction, entre autres, des relations sociales entre les locuteurs (7).

 

 

L’ARRIVÉE DES HOMOSEXUELS SUR LE LANGAGE DE LA TOILE

 

Notons que nous parlons d’homosexuels et non d’homosexuelles, nous reviendrons sur celles-ci. Notons en première observation que quand un concept est inconnu des Thaïs, il faut bien se voiler la face de temps à autre, il n’a pas de mot spécifique et l’on importe des mots d’origine étrangère (8). Pour ces messieurs (dames ?), puisque le concept était évidemment inconnu, il n’y a pas de qualificatif spécifique (9). Ils sont donc devenus des เกย์ (ké) directement importé de l’anglais gay. Ceci dit, il est incontestable qu’il y a des homosexuels en Thaïlande et que la nécessité s’est parait-il fait sentir, malgré cette longue théorie de pronoms personnels disponibles, d’en trouver un qui leur convienne.

 

 

C’est le contact avec l’anglais en tant que langue envahissante en particulier par le biais des médias virtuels qui a déjà conduit à l'emprunt de pronoms anglais, mais ce n’est pas notre sujet. Cependant, le pronom SHE à la troisième personne écrit en majuscule et en général en caractères romains a également été observé sur Internet par nos deux universitaires utilisé par ou envers les homosexuels. Ils nous donnent d’ailleurs dans leur article une surabondante bibliographie sur le caractère spécifique des pronoms personnels en thaï, leur fonction grammaticale et leur signification sociale.

 

Pourquoi en caractères romains ? Les Thaïs qui naviguent sur la toile doivent connaître suffisamment d’anglais au moins l’alphabet et sa prononciation anglophone. Il y a peut-être déjà un certain snobisme (10) ? Par ailleurs, une fois choisi ce pronom personnel dont nous ne vous apprendrons évidemment pas qu’il signifie « elle » en anglais, il y a aussi un obstacle à le transcrire en caractères thaïs, une difficulté d’ailleurs que n’abordent pas nos universitaires. Il existe en effet au moins deux « chi » en thaï », le premier, ชิ très exactement transcrit « chi » est une très grossière exclamation que l’on peut traduire sans erreur par « oh, merde ! ».

 

 

Le second qui n’en diffère que par la tonalité et la longueur de la prononciation, ชี également transcrit « chi » est une religieuse bouddhiste ou chrétienne. Le risque de confusion malséante est grand. Il se pose d’ailleurs une difficulté similaire avec les homosexuelles dont nous parlerons in fine . Toutes les citations données par nos deux universitaires, à une exception près, sont des phrases écrites en thaï à l’intérieur desquelles nous trouvons une SHE ainsi écrit.

 

 

Deux sites Internet ont ainsi été analysés donnant lieu à l’établissement de fort savants tableaux et de très savantes statistiques. Le premier site https://pantip.com/ est un site de partage d’impressions sur tous les sujets, divertissement, actions, beauté, voyages, voitures, sports, téléphones portables, alimentation, politique, famille, maison, science, santé, affaires exclusivement en thaï. Il est extrêmement populaire chez les thaïs, il a naturellement sa page Facebook sur laquelle il revendique plus de 2.500.000 « j’aime ».

 

 

Le second site http://palm-plaza.com/ cible généralement les utilisateurs homosexuels même s’il déborde sur des sujets plus généraux. Il porte surtout des bannières et des publicités pour les produits cosmétiques pour hommes, les compléments alimentaires, les articles sexuels, des images masculines et le mode de vie des homosexuels qui sont les seuls à pouvoir être concernés.

 

 

L’étude de nos universitaires a trouvé après une analyse minutieuse de ces sites des connotations variables allant du positif au négatif en passant par le neutre. Mais, semble-t-il, lorsque le pronom SHE est utilisé par un hétérosexuel, c’est surtout dans un sens négatif. C’est bien évidemment l’inverse lorsque l’utilisateur est homosexuel. Ceux-ci d’ailleurs l’utiliseraient délibérément pour se différencier idéologiquement comme appartenant à leur groupe spécifique y compris dans ses tentacules internationales ?

 

Ils ne nous donnent malheureusement que trois citations :

 

Ces exemples cités ont été reproduits, nous disent-ils, sans aucun changement. Nous les reproduisons tels quels, seule la traduction est de notre fait.

1) Exemple d’une utilisation négative : Une femme hétérosexuelle se plaint de l’habitude de sa belle-mère étrangère de quitter la salle de bain nue.

แม่สามีมาเมืองไทย ทีไรออกจากห้องน้ำ้ำก็เดินแก้ผ้าไปทั่วลูกชายเค้าบ่น SHE บอกว่าคนกันเองทั้งนั้น เห้อ

« La mère de mon mari vient en Thaïlande. Quand elle sort de la salle de bains nue, son fils se plaint ce à quoi SHE répond « mais on est en famille.  Oh là là ».

En l’occurrence il est difficile de traduire SHE par autrement que « cette idiote ».

 

2) Autre exemple d’une utilisation négative : un homme hétérosexuel se plaint que sa fille ne boit pas le lait en poudre que le médecin a conseillé pour résoudre son  problème d’insuffisance pondérale. Le père de SHE se plaint de l’entêtement de sa fille :

ลูกสาวผม น้ำหนัก ตัวตกเกณฑ์ หมอให้นมผงเสริม เพื่อทำ น้ำหนักตัวเพิ่ม เราพยายาม แต่ SHE ไม่กิน

« Ma fille est en insuffisance pondérale. Le médecin lui a recommandé du lait en poudre pour qu’elle regagne du poids. Nous avons essayé mais SHE ne veut pas en boire ».

Il est difficile ici aussi de traduire SHE par autrement que « cette idiote ».

 

 

3)  Autre exemple d’une utilisation négative :                                    

Lorsqu'il est utilisé par des homosexuels avec une connotation négative, le pronom SHE est souvent utilisé pour désigner d'autres hommes homosexuels ou perçus comme tels. Dans cette phrase, le locuteur homosexuel se plaint d'un ami qui va se marier mais qu’il pense néanmoins  être « de la confrérie ». Non seulement il utilise SHE en écriture thaïe pour désigner son ami mais pour bien marquer son camp il utilise la particule de fin de phrase « kha » (คะ) réservé au sexe féminin au lieu du « krap » (ครับ) qu’utilise les vrais hommes. C’est d’ailleurs la particule finale utilisée systématiquement par les transsexuels dont nous vous avons parlé (11).

 

 

ตกใจมากคะ (khà) เพราะว่าได้ข่าวว่าตุ๊ดนางหนึ่งที่บริษัทกำลัง จะแต่งงาน ว้าย ชี แอ๊บขนาดนั้น ชะนีดูไม่ออกเหรอน

« Je suis étonné (kha) parce qu’un homosexuel du bureau va se marier. Je me méfie de  ชี  (SHE). Son épouse n’est-elle pas capable de s’apercevoir de ce qu’il est ? ».

Traduction suggérée «… Je me méfie de ce c… ».

Trois hirondelles ne font pas le printemps, fut-il celui des homosexuels

A 274 - UN EXEMPLE SINGULIER DE L’ANGLICISATION DE LA LANGUE THAÏE : INTRODUCTION D’UN PRONOM PERSONNEL À L’INTENTION DES HOMOSEXUELS

L'introduction de SHE comblerait alors un vide sémantique permettant au locuteur homosexuel de se positionner au sein de cette communauté d'une manière qui ne lui serait pas accessible autrement ?

 

Nos auteurs en concluent que l’utilisation de ce pronom dans les discussions sur Internet ne remplace pas mais enrichit le répertoire et comble un vide sémantique de la langue.

 

Nous leur laissons l’entière responsabilité de ces propos.

 

ET LES HOMOSEXUELLES ?

 

 

Ici encore, comme le concept est inexistant, les Thaïs font référence à l’anglais en les appelant de façon correcte ทอม (tom) simple transcription abrégée de l’anglais tomboy  qui est familier mais non grossier (12). Nos universitaires les ont écartés de leur étude sans nous en expliquer les raisons. Peut-être la dilection qu’ils manifestent ouvertement à l’égard des homosexuels ne s’étend pas à l’engeance féminine ? Pourrait-on leur attribuer le pronom personnel de la troisième personne du singulier HE (« il ») ou l’est-il déjà ? Cela pose tout de même un amusant problème. La première qui nous semble sémantiquement la plus orthodoxe serait หี transcrite « hi » mais c’est un mot que n’utilisent pas les gens convenables pour parler du sexe féminin. En occultant le « H » อี transcrit « i » serait pire encore puisqu’il signifie précédant un nom ou un prénom tout simplement « salope » ce qui est non seulement grossier mais désobligeant. En ce qui concerne la première personne du singulier, I = en prononciation anglaise ไอ้ ou éventuellement อ้าย  c'est en quelque sorte putain de toi et ไอ้ placé devant le nom ou le prénom d’une personne, ça devient une pute. Restons-en là.

 

 

Que la langue évolue, rien de plus normal puisqu’elle est vivante et bien vivante. Cette évolution sur laquelle nos deux universitaires s’étendent sur 16 pages bien denses pose deux questions :

 

1) Est-il bien nécessaire d’ajouter à une collection de plusieurs douzaines de pronoms personnels un autre qui n’est que de l’anglais transcrit ?

 

2) Par ailleurs beaucoup de thaïs considèrent non sans de solides raisons que l’utilisation pure et simple de mots anglais transcrits en thaï pour faire évoluer le langage est néfaste. Nous le voyons dans les nouvelles technologies en particulier où cela frise une anglomanie maladive : alors qu’un dossier s’appelle tout simplement แฟ้ม (faem) il devient sur  nos ordinateurs ไฟล์ (fai c’est-à-dire le file anglais) et notre petite souris หนู (nou) devient  เมาส์ (maos c’est-à-dire le mouse anglais transcrit à la va-comme-je-te-pousse). Il ne reste plus guère que les machines à calculer qui échappent à ces horreurs et qui restent encore des เครื่องคิดเลข (khrueangkhitlek), littéralement machine-penser-chiffre, beaucoup plus sympathique, non ? (13).

 

3) Par ailleurs nos universitaires ne nous citent que trois phrases extraites de ces sites Internet qui utilisent toutes le mot SHE dans un sens tout à fait négatif mais dont deux d’ailleurs concernent des femmes et une seule un homosexuel. Dans cette hypothèse, il y a suffisamment de pronoms personnels thaïs disponibles, méprisants ou insultants sans qu’il faille en rajouter ? En ce qui concerne la troisième personne féminine, il en existe au moins deux, แก (kae) et ยัย (yai) qui auraient parfaitement convenu dans l’ambiance de dénigrement des exemples ci-dessous.

 

 

Ils ne nous citent pas d’exemple d’utilisation neutre ou positive, il y en a peut-être mais nous avons des occupations plus intéressantes que de parcourir les sites d’homosexuels thaïs. Cette carence nous conduit tout de même à nous poser des questions sur le sérieux de cette étude. La  bibliographie citée dans l’article est impressionnante peut-être (16 articles) mais aucun des ouvrages cités ne traite directement du sujet.

***

Il est permis de se demander en conclusion ce que peut gagner l’Université de Khonkaen et la revue trimestrielle de cet article. Parler d’enrichissement de la langue vernaculaire par l’introduction parfaitement superfétatoire d’un mot venu de l’anglais soit mais paradoxalement c’est difficile à comprendre dans une revue qui refuse actuellement la publication des articles en thaï  (14) !

 

 

 

NOTES

 

(1) « The Pronoun SHE in Thai Informal Style » publie dans Journal of Mekong societies, volume 14 n° 2 de mai-août 2018 sous la signature de Kittinata Rhekhalilit et Thom Huebnerb. Le premier est docteur en philosophie et enseignant au département des langues étrangères à l’Université Kasetsart de Bangkok (มหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์) et le second est le spécialiste de la linguistique à l’Université d’état San José de Californie. Sans faire le moindre mauvais esprit, rappelons que la Californie de tous les états des États-Unis est le paradis des homosexuels. Le journal est numérisé sur le site https://mekongjournal.kku.ac.th/

 

(2) Citons en particulier, mais on le trouve dans toutes les grammaires, ภาษา ไทย (phasathai) ISBN 974-279-0108.

 

(3) « Petit  lexique  du  thaï licencieux et graveleux » (คำหยาบคายไทย) par B. Lavocat. Le petit volume « Thai for lovers » de Nit et Kack Ajee est tout au plus du niveau des gros mots pipi-caca des enfants du catéchisme (ISBN 1-887521-04-6).

 

 

(4) Nous en trouvons une très subtile utilisation dans les albums de Tintin traduits en thaï notamment celui que nous venons d’emprunter à un petit neveu (Khatha Khu Banlang - คฑาคู่บัลลังก์ , littéralement les deux couronnes : « le sceptre d’Ottokar »). L’aventure de Tintin se déroule dans le royaume de Syldavie, en particulier dans l’entourage royal en sorte que nous y trouvons les pronoms personnels utilisés à tous les niveaux, sauf le 6 évidemment.

 

 

(5) Trois remarquables volumes de Madame Benjawan Poomsan Becker (เบญจวรรญ ภูมิเสณ เบคเกอร์) : Thai for beginners (ISBN 1-887521-00-3), Thai for intermediate readers (ISBN 1-887521-01-1) et Thai for advanced readers (ISBN 1-887521-03-8). Les pronoms personnels sont étudiés dans le second volume. L’ensemble a l’incontestable mérite de coupler l’apprentissage de la langue à celui de la lecture et de l’écriture sans lesquels les locuteurs restent borgnes et boiteux.

 

 

(6) http://www.thai-language.com/  Ce site malheureusement anglophone assez extraordinaire comporte 20.022 clips audio et près de 70.000 entrées de dictionnaires dans les deux sens.

 

(7) Nous utilisons la grammaire thaïe en 8 fascicules (หนังสือชุด รักภาษาไทย - nangsuechut rakphasathaisérie de volumes, j’aime la langue thaïe) dont le deuxième volume (ชนิดของคำ chanitkhongkhamles différents types de mots) (ISBN 974-08-4632-7) consacre un chapitre aux pronoms personnels et à leur bon usage.

 

(8) Nous savons que le mot gratuit n’existe pas en thaï puisque le concept y est inconnu, on utilise donc l’anglais free (ฟรี).

 

(9) Le mot กอ (ko) est d’une épouvantable grossièreté. Vous ne le trouverez pas dans les livres de prières. Il est aussi inconvenant que négatif.

 

(10) Il n’est pas rare que lorsqu’on s’adresse à un thaï dans sa langue maternelle, il se croit obligé pour montrer l’étendue de ses connaissances linguistiques de vous répondre en anglais s’imaginant que c’est une langue que connaissent tous les occidentaux.

 

(11) Voir notre article A 222. « LES LADY BOYS EN THAILANDE », UN DOCUMENTAIRE DE CARMEN BUTTA. » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/04/a-222.les-lady-boys-en-thailande-un-documentaire-de-carmen-butta.html

 

 

(12) ตีฉิ่ง (Tiching), littéralement « frapper la cloche » est particulièrement vulgaire.

 

(13) Voir à ce sujet l’article de Julian Gearing : « Guérilla linguistique »  Publié en 2003 in « Courrier International » (Revue de l’Unesco) :

« L’anglais gagne peu à peu du terrain dans la vie quotidienne des Thaïlandais. Le thaï est-il une langue menacée ? Si l’on en juge d’après la bataille qu’a perdue le mois dernier à Bangkok un groupe d’étudiants, la réponse est oui. La Cour suprême administrative a débouté 10 étudiants qui demandaient à pouvoir rédiger leur mémoire de maîtrise dans leur langue maternelle. M. Saran et ses camarades sont thaïlandais, ils étudient en Thaïlande mais, s’ils veulent obtenir leur maîtrise à l’université Mahidol de Bangkok, ils doivent rédiger leur mémoire en anglais. D’autres universités de haut niveau, comme Chulalongkorn et Thammasat, permettent aux étudiants de choisir entre le thaï et l’anglais. Mais Mahidol tient « à former des diplômés qualifiés et reconnus internationalement » - d’où l’importance capitale qu’elle accorde à l’anglais. Mme Amor Taweesak, maître-assistant qui enseigne à Mahidol, comprend le mécontentement des étudiants. Forcer les élèves à écrire en anglais « ne leur donne pas grand avantage » car ils maîtrisent mal cette langue. Elle ajoute que l’université accorde des exemptions pour des cas particuliers, par exemple « si le doyen considère qu’un mémoire sera meilleur s’il est rédigé en thaï ». La Thaïlande est-elle assiégée par la langue anglaise ? A Bangkok, certains jeunes parlent de « guérilla à petite échelle » plutôt que d’attaque massive. La langue de Shakespeare pimente le discours des politiciens, des pop stars et des étudiants. Ainsi, un jeune Thaï branché dira : « Mai tong worry » (Don’t worry - T’en fais pas). Chayaporn Kaew-wanna, réceptionniste dans une société de télécommunication, ne pense pas que la prolifération de l’anglais constitue une menace. « Nous ne pouvons pas refuser cette langue », déclare-t-elle, ajoutant que l’anglais est important si le pays veut continuer à se développer. Certes, la Thaïlande veut se développer, mais son tissu culturel est menacé. Le mois dernier, le ministre de l’Education a ordonné que les chiffres traditionnels et le calendrier bouddhiste soient utilisés à l’école « afin de contrecarrer l’influence occidentale et de préserver l’identité culturelle du pays ». Mais la plupart des étudiants, « accros » à leurs téléphones portables et à leurs calculettes, ont tout simplement oublié les arabesques des chiffres thaïs ».

 

(14) Un universitaire d’Ubon de nos relations, Suthida  Tanloet (สุธิดา ตันเลิส), qui enseigne à la faculté des arts libéraux de cette ville et auteur d’un excellent article ชาวฝรั่งเศสในเมืองอุบลราชธานี ช่วงปีค.ศ.1867-1925 (Les Français dans la région d’Ubonrachathani dans les années 1867-1925) s’est tout simplement heurté à une fin de non-recevoir. Il a été en définitive accueilli dans les colonnes du Journal of Cultures and Languages, publication de l’Université Mahidol qui publie autant en thaï qu’en anglais. http://www.lc.mahidol.ac.th/lcjournal/FullPaper/JLC36-2-Sutida-TL.pdf

 

 

 

 

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2 octobre 2018 2 02 /10 /octobre /2018 08:19

Khun Chang - Khun Phaen (ขุนช้าง ขุนแผน) est un texte  marquant du folklore thaï et l’une des œuvres les plus importantes de  la littérature. Cette histoire d’amour est l’équivalent thaï de Roméo et Juliette. Khun Phaen est encore le nom d’une amulette bénéfique fort répandue (Phra Khun Phaen – พระขุนแผน).

 

 

Nous avons rencontré brièvement ce texte à l’occasion de notre article sur le grand artiste contemporain Hem Vejakorn qui en a illustré une édition récente (1). Il aurait très partiellement inspiré Phra Aphai Mani (พระอภัยมณี) le poème épique en 48.686 vers (que certains considèrent comme indigeste) de Sunthorn Phu (สุนทรภู่), dont nous avons dit quelques mots (2).

 

 

Nous ne sommes plus dans ces contes fantastiques venus probablement des Indes depuis la nuit des temps dont nous vous avons plusieurs fois entretenus (3). Pas de créatures célestes, ni géants, ni ogres ni ogresses, comme  la plupart des œuvres majeures de la littérature ancienne thaïe mettant en œuvre des dieux, des créatures célestes, des rois, des reines, des princes, qui se déroulent entre ciel et terre ou en des lieux symboliques comme le Mont Sumeru ou le Mont Krailat.

 

 

Khun Chang - Khun Phaen est une exception majeure puisque les personnages principaux sont tirés de la petite bourgeoisie provinciale et l’intrigue n’est faite que de réalisme. La localisation géographique n’est pas imaginaire puisque la plus grande partie de l’action se déroule entre Suphanburi, Kanchanaburi, Phichit et Ayutthaya, soit en des lieux parfaitement identifiables.

 

La maison de Chang reconstituée à Suphanburi :

 

 

La maison de Phaen reconstituée à Suphanburi :

 

 

Il en est de même pour la campagne militaire à Chiang Mai même si les puristes relèvent de petites erreurs qui démontreraient que le ou les auteurs connaissaient mal la région du nord-ouest.

 

Si le surnaturel et la magie y sont omniprésents comme nous le verrons - ce qui est peut-être difficile à comprendre pour nos esprits occidentalisés- n’oublions pas qu’ils font toujours partie du quotidien des Thaïlandais d’aujourd’hui.

 

 

LES ORIGINES DE CETTE ÉPOPÉE.

 

Elles ont fait l’objet de recherches érudites, compte-tenu de l’immense popularité de ce texte, dont les petits thaïs apprennent toujours des versets par cœur,  Elle vient incontestablement de l’époque d’Ayutthaya et elle est le souvenir probable d’événements historiques et non plus imaginaires ou venus des tréfonds de la protohistoire.

 

Le prince Damrong Rachanubhab (สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ พระองค์เจ้าดิศวรกุมาร กรมพระยาดำรงราชานุภาพ) en a réalisé la première édition exhaustive en langage contemporain en trois volumes en 1917-1918 publiés par la Wachiraya Library (วิชรณาณ)

 

 

L’ouvrage a été réédité en 1939 sous le contrôle du Prince.

 

 

Les 43 chapitres sont numérisés sur le site de la bibliothèque : http://vajirayana.org/ขุนช้างขุนแผน-ฉบับหอพระสมุดวชิรญาณ/ตอนที่-๑-กำเนิดขุนช้างขุนแผน

 

 

Il a compilé quatre séries de manuscrits sur papier (สมุดไทย - samut thai)

 

 

et divers fragments sur feuilles de latanier. Le plus ancien des manuscrits date du quatrième règne (1851-1868).

 

 

Le prince y a sélectionné ce qu'il pensait être les meilleures versions de chaque épisode en y ajoutant des liens et supprimant certains passages qu'il considérait comme obscènes et d'autres qu’il considérait comme d’humour douteux. Cette édition considérée comme standard comporte environ 20.000 lignes divisées en 43 chapitres. L'histoire principale se termine au chapitre 36, mais sept autres chapitres ont été rajoutés, car ils contenaient des épisodes bien connus et déjà développés par des artistes et des poètes. Il  existe en outre des chapitres prolongeant l’histoire de Khun Phaen sur trois générations que le Prince a écartés, mais qui ont été publiés par ailleurs.

 

 

Pour le Prince, l'histoire de Khun Chang - Khun Phaen était basée sur des événements réels qui se seraient déroulés vers 1500 sous le règne du roi Ramathibodi II (สมเด็จ พระเชษฐาธิราช) (1491 – 1529). Il fonde son analyse sur les écrits de prisonniers thaïs en Birmanie après la chute d’Ayutthaya en 1767. Un autre manuscrit mentionne le nom de Khun Phaen dans le récit d'une campagne militaire d’Ayutthaya contre Chiang Mai. Cette campagne contre Chiang Mai est selon lui calquée sur des événements qui apparaissent dans les chroniques d'Ayutthaya et du Lanchang pour les années 1560. La datation reste toutefois fuligineuse puisqu’elle peut naviguer entre bien avant 1600, 1549/50 …et 1669/70 ou 1789/90. Nous n’avons pas trouvé trace de cette guerre entre Ayutthaya et le Lanna mais à une époque où l’on se battait pour la possession des éléphants blancs, un conflit pour celle d’une femme n’a rien d’étonnant.  On peut penser qu’il s’agit d’un amalgame d’histoires vraies et de contes locaux. Certains épisodes ont été écrits récemment et incorporés au dix-neuvième siècle.

 

 

Un ancien missionnaire, Samuel Smith, avait  imprimé la première version du livre en 1872,

 

 

en utilisant probablement un manuscrit appartenant à Somdet Chaophraya Borommaha Sisuriyawong (สมเด็จเจ้าพระยา บรมมหาศรีสุริยวงศ์).

 

 

Une autre version imprimée fut publiée en 1889 par le Wat Ko Press, et une autre partielle encore vers 1890.

 

 

S’il existait des manuscrits datant de l’époque d’Ayutthaya, ils ont en tous cas disparus lors du sac de la ville par les Birmans.

 

La longue histoire de ce récit a fait l’objet d’un très complet article de Chris Baker et Pasuk Phongpaichit dans le Journal de la Siam Society en 2009 (4). Ils en ont tous deux publié une traduction complète en anglais en 2010 en plus de 1000 pages. Le Prince Prem Purachatra (เปรมบุรฉัตร) en avait donné une version anglaise  abrégée en plusieurs volumes entre 1955 et 1959, « The Story of Khun Chang Khun Phaen ».

 

 

Une traduction très abrégée - elle fait 159 pages- de J. Kasem Sibunruang a été publiée en français en 1960 « La femme, le héros et le vilain. Poème populaire thai : Khun Chang, Khun Phen par les éditions du Musée Guimet. 

 

 

Quelques épisodes ont été publiés en 1997 par Maurice Coyaud (5). Les deux ouvrages sont en vers livres.

 

 

LA FORME DE L’ÉPOPÉE.

 

Elle fut originellement purement orale à une époque où l’immense majorité de la population de savait pas lire et où en outre l’imprimerie n’existait pas (6). La lecture était le privilège des plus hautes classes de la société et il était de bon ton d’en exclure les femmes. A sa naissance, elle a été développée par des conteurs qui en récitaient les épisodes pour le public local à la veillée et transmettaient l'histoire de bouche à oreille. Il est probable aussi que des scènes en étaient et en sont probablement encore illustrées dans les peintures murales des temples dont les fresques sont parfois profanes. Au dix-huitième siècle ces spectacles étaient devenus la forme de divertissement la plus populaire au Siam. Les conteurs narraient l'histoire dans une récitation stylisée, en utilisant deux petits bâtons de bois nommés sepha krap  (เสภา กรับ)  

 

 

pour donner du rythme et de l'emphase et ce de soir en soir, de veillée en veillée, embellie au fil des décennies sinon des siècles. Ils sont à l’origine du nouveau genre littéraire connu sous le nom de sepha (เสภา) (7).

 

 

Il nous faut dire quelques mots de cette forme singulière qui nous est étrangère. Elle trouve son origine dans les interprétations des troubadours. Ce genre fut jusqu’au quatrième règne (1851-1868) pratiquement réservé aux interminables épisodes de Khun Chang - Khun Phaen. Nous bénéficions de deux très érudites études déjà anciennes de cette forme particulière de narration du Prince Bidyalankarana (8). Que pouvons-nous faire de mieux que de vous laisser écouter deux très brefs extraits de ces psalmodies ?

Ces récits, il faut l’avouer, nous sont aussi difficile d’accès que pourrait l’être un texte de Louis-Ferdinand Céline à un thaï parfaitement francophone.

 

 

Ce n’est pas donc dans ces sepha qui sont surabondants sur Internet que nous avons puisé le résumé que nous allons tenter de vous livrer de cette épopée en 20.000 vers sepha mais beaucoup plus modestement dans quelques petits ouvrages de littérature populaire narrant de nombreux épisodes de cette épopée dont il nous est difficile de donner les références puisque tous publiés sans nom d’auteur-traducteur, ni de dessinateur et sans références ISBN. Les versions sont toutes plus ou moins similaires. Dans son article de 1941 le prince Bidyalankarana en fait un résumé en une vingtaine de pages que nous avons évidemment utilisé (8), Souhaitons ne pas avoir, en quelques pages, trahi l’esprit d’un poème de 20.000 vers.

 

Un apperçu partiel de notre petite bibliothèque : 

 

 

LE RÉCIT.

 

Khun Chang et Khun Phaen en sont les deux héros masculins, des amis d’enfance qui vont devenir rivaux. À cette époque Khun est le titre de noblesse le plus bas de la hiérarchie nobiliaire. L’histoire est celle d’un triangle amoureux qui se finira dans le sang. Phlai Kaeo (ไพลแกว) qui recevra plus tard le titre de Khun Phaen (ขุนแผน) est aussi beau qu’intelligent mais pauvre car le roi a exécuté son père et saisi les biens de la famille.

 

 

Le prince Damrong le fait naître en 1485. Khun Chang (ขุนช้าง) est aussi riche que laid, il est né sans cheveux et resté chauve, mais fort introduit en cour à Ayutthaya.

 

 

Son père est le maître des éléphants royaux. Ils vivent à Suphanburi (สุพรรณบุรี) au sud d’Ayutthaya.

 

 

Khun Phaen est entré en religion comme novice dans le très ancien temple Wat Palai  (วัดป่าเลไลย์) dans cette ville et se signale rapidement dans ses compétences dans l’art du combat et des formules magiques.

 

 

Il y est formé au « chemin intérieur » (ทางใน - thang nai) une forme ésotérique de bouddhisme qui fait référence aux croyances en les pouvoirs surnaturels qui existent chez les êtres humains et qui peuvent être activées par des exercices appropriés. Les instruments de ces pouvoirs surnaturels seront utilisés par Khun Phaen lorsqu’il se trouvera affronté à diverses épreuves, guerrières ou judiciaires. Nous vous en donnons une description détaillée (9). Il est ainsi insensible aux coups d’épées et les balles des armes à feu ne peuvent l’atteindre. Il ne manque évidemment pas de consulter les oracles avant d’affronter les difficultés. Rompu à toutes les connaissances en matière de formules magiques, il connait également les formules d'amour pour capturer celui des femmes ou calmer les colères royales.

 

Tout au long des chapitres du poème, nous verrons Khun Phaen utiliser les connaissances enseignées (วิชา - wicha), la science de la sagesse (วิทยา - witthaya), le Véda (เวท), les écritures brahmaniques (มนตร์ - mantra), les prières bouddhistes (คาถา - katha), les formules magiques (thaï: อาคม – akhom ou agama), tout étant le fruit de son apprentissage sacré. Enfin, Khun Phaen va bénéficier des secours d’un esprit particulièrement puissant celui du fœtus d’un fils mort-né, esprit connu sous le nom de Kuman Thong (กุมาร ทอง - un enfant en or).

 

 

Nang Phim Philalai (พิมปีลาลาย) qui deviendra plus tard Wanthong (ว่านทอง)  est la reine de beauté de Suphanburi. Elle est la fille d’un officier de haut rang. À l’âge de 15 ans la belle rencontre Phlai Kaeo lors des fêtes de Songkran en mettant de la nourriture dans son bol d’aumône et ce fut le coup de foudre.

 

 

Ils ont une liaison passionnée qui se « partage » entre le temple et la chambre à coucher de la belle.

 

 

Mais Khun Chang de son côté est également épris de Phim et tente d’user de sa richesse et de son statut privilégié pour la séduire. Il propose même de donner à la mère de Phim son poids en or.

 

 

Malgré cela, Phlai Kaeo et Phim se marient.

 

Khun Chang ne perd toutefois pas espoir et va tenter quelques manœuvres tortueuses pour conquérir le cœur de la belle : Il va user de son influence auprès du roi pour envoyer Phlai Kaeo à la guerre… dont celui-ci revient victorieux. Il est alors honoré du titre de « Khun ». Khun Chang va alors comploter pour le faire bannir d'Ayutthaya au motif qu’il avait négligé les services gouvernementaux d’entretien de son temple. Or Phlai Kaeo (devenu Khun Phaen) est revenu des champs de bataille avec une nouvelle femme Nang Laothong (นางลาวทอง).

 

 

De rage, Phim le quitte pour vivre avec Khun Chang, profitant de son amour, de son influence et de sa richesse. Celui-ci fait alors enfermer Nang Laothong la seconde épouse de son rival dans le palais du roi. Khun Phaen est alors pris de remords, il s’introduit de nuit dans la maison de Khun Chang et enlève Wanthong.

 

 

Ils s’enfuient et partent vivre des jours aussi idylliques que frugaux dans les bois.

 

 

Khun Chang ne désarme pas. De rage, il accuse Khun Phaen de trahison en disant au roi que Khun Phaen fomente une rébellion. Le roi envoie alors une armée que Khun Phaen défait, tuant deux des principaux officiers royaux. Un mandat est délivré pour son arrestation. Wanthong tombe alors enceinte. Khun Phaen décide de quitter la forêt et de se rendre. Lors de son procès, les accusations de rébellion sont réfutées et démontées par les ordalies (« jugement de Dieu »), il est acquitté et Khun Chang comme délateur de mauvaise foi est condamné à une lourde  amende. Mais Khun Phaen va irriter le roi en demandant la libération de Laothong. Il sera emprisonné pendant douze ans. Khun Chang en profite pour enlever Wanthong avec laquelle il part vivre à nouveau à Suphanburi. Wanthong donne naissance à Phlai Ngam (พลายลงาน) né des œuvres de Khun Phaen. Quand celui-ci atteint l’âge de huit ans, Khun Chang tente de le tuer. Il prend alors la fuite pour vivre à Kanchanaburi (กาญจนบุรี) avec sa grand-mère qui l’enseigne dans les sciences religieuses et militaires de Khun Phaen après lui avoir appris le secret de sa naissance. 

 

 

Lorsqu’éclate une querelle entre les rois d'Ayutthaya et de Chiang Mai au sujet de la très belle fille du roi de Vientiane, Phlai Ngam se porte volontaire pour diriger une armée contre Chiang Mai mais demande et obtient la libération de son père Khun Phaen. Sa campagne est couronnée de succès, il capture le roi de Chiang Mai et revient avec la princesse de Vientiane et un immense butin.

 

 

Khun Phaen y gagne le statut de gouverneur de Kanchanaburi. Phlai Ngam est nommé Phra Wai (พระไวย) et officier des pages royaux. Nous allons retrouver Khun Chang au mariage de Phra Wai, et son ivresse réactive les vieilles rivalités. Phra Wai enlève de nouveau Wanthong sa mère de la maison de Khun Chang et sollicite du roi une solution définitive. Le belle Phim est appréhendée à Phichit. Un procès s’ensuit au cours duquel le roi exige que Wanthong choisisse entre Khun Chang et Khun Phaen. Elle ne peut  s’y résoudre ! Le roi ordonne alors sa mise à mort. « C’est une femme pleine de vices, elle a deux cœurs ». Phra Wai plaide alors avec succès auprès du roi pour obtenir un sursis, mais l’ordre royal arrive trop tard après que l’exécution ait eu lieu et que la tête soit tombée.

 

 

UNE LECTURE CRITIQUE

 

La longueur de l’ouvrage

 

Voilà bien une question que nous n’avons pas souvent vu aborder. Il ne faut d’ailleurs pas s’étonner que Suthorn Phu y ait mis son grain de sel, lui-même auteur des 48.686 vers de son Phra Aphai Mani (พระอภัยมณี). Le lecteur contemporain n’est pas familier avec ces interminables épopées auquel il préfère incontestablement le roman historique immortalisé en particulier par Balzac et Alexandre Dumas. Qui peut prétendre avoir lu les 9.000 vers de la Chanson de Roland  écrit en outre dans une langue qui nécessite une traduction, donc par définition  une trahison ?

 

 

Nous citons seulement pour mémoire la Henriade de Voltaire qui n’a rien ajouté à sa gloire.  Nul ne la lit plus. Qui pourra prétendre avoir lu les 61 chapitres et les 25.000 vers de la monumentale Légende des siècles de Victor Hugo dont il ne reste pour souvenirs tout au plus que quelques vers dans la mémoire des écoliers ? L’un et l’autre dans leurs jours de modestie se sont pris pour Homère. C’est tout simplement oublier qu’Homère n’était pas écrit mais chanté par les aèdes, comme  notre vieille poésie française. Ainsi la Chanson de Roland n’était pas écrite mais chantée par nos trouvères, nos troubadours et nos jongleurs. Les vers de Roland tout comme ceux d’Homère  étaient destinés à être écoutés et pas à être lus. Ils ne s'adressaient pas aux yeux, mais à l'oreille. Ces « jongleurs de gestes » parcouraient alors l'Europe avec de petits manuscrits en poche, de simples mémentos. Lorsqu’ils avaient de la chance, ils étaient hébergés dans les châteaux où ils trouvaient le gite et le couvert agrémentant les soirées des occupants dont la plupart, seigneurs compris, ne savaient ni lire ni écrire. Ils y chantaient et ne lisaient pas quelques centaines de vers épiques agrémentés au fil des mois au gré de leur imagination poétique en faisant bien évidemment « durer le plaisir » jusqu’au prochain épisode le soir prochain !

 

 

Ainsi bien des siècles plus tard fut inventé le roman - feuilleton qui permit aux journaux de fidéliser leurs lecteurs pendant des mois… « La suite au prochain numéro » qui valut à la littérature française quelques romans fleuve qui ne sont pas forcément de mauvaise tenue.

 

 

Tel fut très certainement le cas de cette épopée fleuve initialement chantée ou psalmodiée non pas dans la salle d’un château, mais soir après soir dans les salas des temples inspirant aussi de temps à autre quelque épisode pour une décoration murale.

 

 

Nous sommes aujourd’hui à l’ère de la lecture. Chacun des épisodes de notre épopée fleuve peut se lire, puisque de nos jours tous les Thaïs savent lire indépendamment du précédent ou du suivant. Ceci explique la floraison de ces petites brochures de la littérature populaire, nous en avons repéré quelques dizaines, dont le tirage dépasse très certainement de lui celui de l’œuvre du prince Damrong ou la traduction de Baker. Les deux traductions partielles de J. Kasem Sibunruang et de Maurice Coyaud ne contiennent d’ailleurs que quelques-uns des épisodes qui se suffisent parfaitement (5).

A 273 -  ขุนช้าง ขุนแผน - UNE OEUVRE MAJEURE DE LA LITTÉRATURE THAÏE : KHUN CHANG - KHUN PHAEN OU L’HISTOIRE DE PHIM, « LA FEMME AUX DEUX CŒURS ».

Le fond de l’ouvrage

 

Il n’est pas sans intérêt pour comprendre la façon dont les Siamois vivaient à en ce temps-là : enregistrement des coutumes, des traditions et du mode de vie de l'époque d'Ayutthaya jusqu’à l'époque du roi Rama IV. L’un des plus célèbres admirateurs de l’œuvre est Kukrit Pramot (คึกฤทธิ์ ปราโมช) qui la considère comme « une grande histoire et un répertoire unique de l'ancienne culture thaïlandaise ».

 

 

Un autre écrivant, Sulak Sivaraksa (สุลักษณ์ ศิวรักษ์) en a dit  « Cette histoire immortelle est numéro un dans la littérature thaïlandaise et ne cède rien aux œuvres littéraires majeures d’autres nations ».
 

 

 

Rong Wongsawan (รงค์ วงษ์สวรรค์), autre écrivain  contemporain écrit « J'aime Khun Chang Khun Phaen et je le lis toujours aujourd'hui. C'est le travail littéraire qui reflète le mieux la vie des Thaïlandais. En termes simples, il est la voix du peuple ».

 

 

Pour Naowarat Phongphaibun (เนาวรัตน์ พงษ์ไพบูลย์) « Chaque Thaïlandais de plus de 30 ans devrait lire au moins quatre ou cinq livres, à commencer par Khun Chang Khun Phaen ».

 

 

Vu avec notre vision occidentale, cette œuvre ancienne peut nous permettre d’expliquer certains comportements contemporains et n’est peut-être pas totalement démodée. Phim est considérée comme l’archétype de la femme volage, inconstante, irresponsable et indécise. Mais n’a-t-elle pas appliqué avec exactitude ce qui est inculqué aux femmes dans la société thaïe ? Mariée légalement tour à tour à ces deux hommes, Phim est devenue le stéréotype de la femme idéale, effacée et discrète. Selon les règles attachées au mariage, elle leur doit de manière égale, le même respect, la même fidélité, la même soumission, c’est en réalité le thème central de l’œuvre qui nous éclaire sur la condition féminine en Thaïlande.

 

On peut sans trop se hasarder -même si nous extrapolons quelque peu- voir dans le héros Khun Phen l’homme thaï, et dans  le vilain Khun Chang l’homme occidental ? Le premier est l’homme dont la femme thaïlandaise est amoureuse, mais avec lequel elle ne serait pas forcément heureuse. Il répond en tout point aux stéréotypes masculins de la société, tels qu’être brave, indépendant, maître de soi-même, loyal vis-à-vis de ses amis. Mais son tempérament impétueux l’entraîne à commettre des fautes. Phim le trouve beau ; il lui suscite des sentiments amoureux sincères. Mais il la trahit, la trompe, la délaisse. Il prend une seconde épouse et a de nombreuses maîtresses.

 

« Elle ou une autre, cela m'est indifférent,
J'en vois tant autour de moi... oui, voilà ma devise, amour et liberté »  (Verdi, Rigoletto) :

Le second est celui qu’elle n’aimera pas au premier abord, et qu’elle n’aimera sûrement jamais, mais sur qui elle pourrait compter, celui qui lui promettra un avenir certain. Il est laid, chauve et maléfique. Il cumule tous les vices. Mais il est riche, sincère dans ses sentiments pour Phim, fidèle et toujours là lorsqu’elle a besoin de lui.

 

L’histoire suscite bien évidemment l’irritation des féministes qui font de Wanthong une malheureuse victime. Il fallait s’y attendre, brisons là !

 

 

Il est enfin une analyse, plus d’ailleurs qu’une critique, qu’il faut signaler : Lors de la publication de l’ouvrage en 1917-1918, le Prince Damrong Rajanubhab était président de la bibliothèque royale de Vajirayan et le pays venait de connaitre la « révolution de palais » de 1912. Lors de la réédition de 1939, il était en pleine effervescence nationaliste. Le prince a-t-il alors cherché à « préserver en permanence une littérature thaïlandaise bien connue » ou s’en est-il servie politiquement pour susciter la loyauté de la population à l’égard du régime monarchiste et au respect des normes sociales ? L’ouvrage va évidemment en ce sens (10).

 

 

Lorsque la mondialisation aura dévoré la culture thaïlandaise et que les traditions seront perdues, il  restera au moins le souvenir par ces textes.

 

 

NOTES

 

(1) Voir notre article « A 261- HEM VEJAKORN (เหม เวชกร), FIGURE MAJEURE DE L’ART « POPULAIRE » THAÏ, FILS SPIRITUEL DE CARLO RIGOLI ET MENTOR DU ROI RAMA IX » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/06/a-261-hem-vejakorn-figure-majeure-de-l-art-populaire-thai-fils-spirituel-de-carlo-rigoli-et-mentor-du-roi-rama-ix.html).

(2) Voir notre article

A119. « Sunthorn Phu (1786-1855). L'un des plus grands poètes thaïlandais » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a118-sunthorn-phu-1786-1855-l-un-des-plus-grands-poetes-thailandais-118861232.html

(3) Voir nos articles

A 215 – « เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-215-la-legende-des-sept-deesses-de-songkran.html

A 271 - « L’HISTOIRE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE »

A 272 -  « L’HISTOIRE DE PHRA ROTSÉN ET DE MÉRI : LA PRÉCÉDENTE VIE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE »

 

(4) Chris Baker et Pasuk Phongpaichit « The Career of Khun Chang Khun Phaen » in Journal de la Siam Society, volume 97, pp. 1-42. À partir du dix-huitième siècle, des épisodes marquants de l'histoire siamoise ont été écrits. Après la fondation de Bangkok en 1782, la nouvelle dynastie s'efforça de récupérer toutes sortes de textes ayant survécu au sac d'Ayutthaya quinze ans plus tôt. Les épisodes de Khun Chang Khun Phaen ont été alors été transcrits à partir de textes antérieurs, ou adaptés à partir des récits de conteurs, aucun manuscrit n'ayant survécu. Il devint alors d’usage de transcrire ces versions écrites dans la forme poétique du vers octosyllabique (กลอน แปด – klonpaet). Populaire à la Cour et dans l’aristocratie, Sous le deuxième règne (1809-1824), on y joignit souvent de la musique. À partir du quatrième règne (1851-1868), on y rajouta la danse. Plusieurs chapitres ont été rédigés par des membres du salon littéraire du roi Rama II (1809-1824) mais aucun n’est signé bien que certains soient traditionnellement attribués au roi Rama II et au futur roi Rama III (1824-1851) ou au poète Sunthorn Phu (สุนทร ภู่). Un autre membre de la famille, le prince Mahasak Phonlasep (สนามกอล์ฟค่ายมหาศักดิ์พลเสพ) fils du roi Rama Ie (1782-1809) et cousin du roi Rama II, pourrait également avoir contribué ? Plusieurs autres chapitres ont été compilés plus tard, probablement sous le règne du roi Rama III, par Khru Jaeng (ครู แจง) dont on ignore tout. Pour plus de la moitié des 43 chapitres de la version standard, l'auteur reste inconnu.

 

(5 ) Maurice Coyaud  in « Poésie thaï », 1997, Paris, P.A.F. p. 87-136. Il s’agit d’un texte original avec transcription phonétique, mot-à-mot et traduction française. Les extraits proposés sont les Demandes en mariage (สู่ขอ - Su Kho) (p. 87-111), les Préparatifs de la noce (แต่งงาน - Taeng Ngan), La maladie (ป่วย – Puai),  Appeler les esprits pour un bébé d’un mois (ทำขวัญเดือน - Tham Khwan Duean), Couper le toupet (โกนจุก - Kon Chuk).  Dans ce recueil, Marcel Coyaud attribue à Sunthorn Phu la paternité de Khun Chang Khun Phaen. Il est vrai qu’il y a probablement collaboré ainsi que le roi Rama II mais il est impossible distinguer ce qui est l’œuvre de l’un ou l’autre.

 

(6) Voir notre article A 270 « LES DÉBUTS DE L’IMPRIMERIE AU SIAM ».

 

(7) Au dix-neuvième siècle, divers épisodes ont été adaptés pour des pièces de théâtre avec ballets (ละครใน - lakhon), et likay (ลิเก) qui correspond peu ou prou à nos opérettes. Nous le retrouvons au siècle dernier sous la forme poétique du nirat (นิราศ) et sous la forme musicale du phleng choi (เพลง ฉ่อย).

 

 

Il y a eu au moins cinq versions filmées, la première fut un film muet en deux parties de Bamrung Naewphanit (บำรุง แนวพาณิชย์) en 1936. La plus récente (à notre connaissance) est celle de Thanit Chitnukun (ธนิตย์ จิตนุกูล) en 2002. La télévision ne fut pas en reste : Une première version télévisée est apparue en un seul épisode en 1955. Une version de 1970 narrant les exploits de Khun Phaen en tant que gouverneur de Kanchanaburi a duré 500 épisodes. Thai Channel 3 a diffusé une version en série sous le nom de Phim Phlilalai en 1985, et Thai Channel 5 a diffusé un feuilleton Khun Phaen en 1998. Une version en bande dessinée de Sawat Jukarop, est parue dans le Siam Rath (สยามรัฐ) pendant dix-huit ans, de 1932 à 1950. La plus récente des versions en bande dessinée a été compilée par Sukrit Boonthong en 2005. Nous connaissons bien sûr l’édition illustrée par Hem Vejakorn (1).

 

 

Citons, détail amusant, l’impression en 1917 par la multinationale British American Tobaco Co Ltd présente en Thaïlande d’une série de 100 paquets de cigarettes comportant des illustrations de cette histoire.

 

 

Il y a eu plusieurs adaptations romanesques, la première de Malai Chuphinit (มาลัยชูพินิจ) en 1932. La plus connue, Khun Phaen, est de Po Intharapalit (ป. อินทรปาลิต) et date de 1972. D’autres récits en prose et en langage contemporain ont été publié, le plus sérieux serait celui de Premseri (เปรมสิริ) en 1964. Citons encore une publication de Suphon Bunnag (สุพล บุนนาค) en 1960 avec des annotations et des explications sur le langage archaïque et des coutumes en passe d’être oubliées. Kukrit Pramoj (คึกฤทธิ์ ปราโมช) a également écrit une série d'articles dans Siam Rath (สยามรัฐ), réunis dans un volume en 1989. En 2002 enfin, Sujit Wongthet (สุจิตต์ วงษ์ เทศ)) a publié une analyse dans une série d'articles dans la revue Sinlapa Watthanatham (ศิลปะและวัฒนธรรม - Art et culture) contenant deux versions manuscrites d’un chapitre qui auraient été occultées dans l’édition du prince Damrong.

 

Cholthira Satyawadhna (ชลธิรา สัตยาวัฒนา)  enfin, citons là par honnêteté, féministe sinon pétroleuse notoire, est responsable d’une thèse de maîtrise en 1970 qui prétend analyser l‘œuvre de de façon « freudienne ». À chacun ses délires féministes.

 

 

(8) « THE PASTIME OF RHYME-MAKING AND SINGING IN RURAL SIAM » in Journal de la Siam Society, volume XX-2 de 1926-1927 et  « SEBHA RECITATION and THE STORY OF KHUN CHANG KHUN PHAN » in Journal de la Siam Society, volume XXXIII-1 de 1941

 

(9) Les méthodes pour activer ces pouvoirs latents comprennent la méditation et la récitation de mantras (มนตร์) c’est-à-dire de formules rituelles. Ces pouvoirs peuvent également être activés par des diagrammes mystiques  appelés yantra (เลขยันต์ - lek yan) probablement originaires des Indes.

A 273 -  ขุนช้าง ขุนแผน - UNE OEUVRE MAJEURE DE LA LITTÉRATURE THAÏE : KHUN CHANG - KHUN PHAEN OU L’HISTOIRE DE PHIM, « LA FEMME AUX DEUX CŒURS ».

Souvent tatoués (sak yan - สักยันต์). Ils sont composés de formes géométriques magiques aux significations symboliques disposées en motifs symétriques ou de caractères pali. Le mandala (มันดาลา) en est une forme. Dans la tradition thaïe ces diagrammes incluent également des nombres dans des séquences au sens surnaturel, des images de dieux et d'animaux puissants (lion, tigre, éléphant) ainsi que des formules écrites en pali ou en khmer.

 

 

Pour avoir du pouvoir, ces diagrammes doivent être dessinés par un adepte sous des règles de procédure strictes, en récitant des formules en continu et en réalisant le dessin en une seule fois. On peut les trouve encore imprimés sur une chemise ou une écharpe (ประเจียด - prachiat) nouée autour de la tête, du bras ou de la poitrine, une ceinture, imprimés sur du papier, du tissu ou même de la peau humaine.

 

 

Ils sont ensuite roulé et tressé dans une bague (แหวน พิรอด - waen phirot)

 

 

ou porté comme une amulette dans un petit étui (ตะกรุด - takrut).
 

 

Le but principal de ces différentes formes de conceptions – nous ne parlons évidemment pas de superstition - est évidemment de procurer l’invulnérabilité ou de protéger contre les menaces. Dans le même souci, nous pouvons trouver des amulettes fabriquées à partir de matériaux naturels et présentant des propriétés inhabituelles contre nature, une pierre précieuse qui ressemble à l'œil d'un animal,

 

 

ou le « métal fluide » (เหล็กไหล - lek lai), une substance semblable à du métal et malléable sous la chaleur de la flamme d’une bougie.

 

 

(10) Voir Kittisak Jermsittiparsert : « Political Implication in Sepha Khun Chang - Khun Phaen » in  Research on Humanities and Social Sciences, Vol.3, N.10, 2013

 

 

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27 septembre 2018 4 27 /09 /septembre /2018 13:14

 

PROLOGUE

 

Nous avons précédemment conté l’histoire d’amour de Phra Suthon (พระสุธน) et de Manora (มโนราห์) (1). Ils étaient, avions nous dit, la réincarnation dans leur nouvelles vie de Phrarotsén (ou Phrarot – พระรถเส่น -พระรถ) et de la belle Méri (เมรี). Cette histoire vient, comme la précédente, des tréfonds de la mémoire collective et fait l’objet d’une immense « littérature populaire » comme nous le verrons. Elle est parfois connue sous le nom de « légende des douze princesses » (nithan nangsipsongนิทานนางสิบสอง). Elle est tout comme la précédente répandue dans tout le légendaire de la région. Nous avons en outre la chance d’en avoir deux versions traduites par des érudits d’une époque où cette littérature n’était pas considérée avec condescendance : Auguste Pavie nous en a donné en 1898 une version khmère sous le titre « Les douze jeunes filles – Histoire de Rothisen » (2). Les illustrations dont il nous dote « ont été faites d’après les textes », probablement des gravures murales de temples. Louis Finot en 1917 dans son monumental article sur la littérature du Laos nous donne un excellent résumé de la version venue de la rive gauche du Mékong (3). L’un et l’autre ont eu connaissance de textes sur manuscrits de latanier provenant de collations tardives d’une tradition orale venue des tréfonds de la mémoire populaire et ont probablement la même origine, les textes provenant des Pannasajataka (ปัญญาสชาดก) bien antérieurs au bouddhisme.

 

Manuscrit siamois reproduit par Pavie  :

La version que nous vous donnons est la version thaïe qui ne diffère des versions khmères et laos que par les noms propres : Rothisen et Néang-Kangrey chez les Khmers, Phuthasen et Kankhari au Laos. Nous avons puisé dans quelques petits ouvrages de littérature populaire dont il nous est difficile de donner les références puisque tous publiés sans nom d’auteur-traducteur et sans références ISBN. Les versions sont toutes plus ou moins similaires.

 

 

L’ambiance est totalement différente de l’histoire plus édifiante des amours de Phra Suthon et de sa belle Kinari Manora. Si l’histoire repose également sur une histoire d’amour, elle baigne dans une abominable cruauté au sein du royaume des ogres féroces.

 

 

L’HISTOIRE

 

Il y avait autrefois un commerçant très riche. Il avait pour nom Non (นนท์). Il subit des revers de fortune qui le conduisirent à la plus extrême pauvreté. Lui et son épouse, Phrammani (พราหมณี) se trouvèrent dans l’impossibilité de nourrir leurs douze filles.

 

Les illustrations de ce chapitre sont extraites de l'oeuvre d'Auguste Pavie (2) :

 

 

Ils durent se résigner à les abandonner dans la forêt où elles errèrent en pleurant conduites par la plus jeune appelée Phao (เภา).

 

 

C’est alors qu’une géante nommée Santhamala (สันธมาลา) les rencontra, les prit en pitié et les adopta comme ses filles. Mais peu de temps plus tard elles se rendirent compte après avoir visité une grotte profonde au fond de laquelle se trouvaient des ossements humains que leur mère adoptive était en réalité une ogresse qui se repaissait de chair humaine. Elles décidèrent alors de s’échapper pour ne pas avoir à lui servir de garde-manger ce qui causa à l’ogresse une colère épouvantable.

 

 

En chemin elles rencontrèrent une jeune homme, le prince Phrarotsit (พระรถสิทธื) qui régnait en son pays. Il en tomba amoureux et les épousa toutes les douze. Tout le monde était heureux. Mais le malheur allait bientôt s’abattre sur eux comme la foudre. L’ogresse avait appris qu’elles étaient devenues les épouses du prince Rotsit. Elle se rendit alors dans son royaume et prit la forme d’une jeune fille superbe. Le prince en tomba alors éperdument amoureux et en fit sa première épouse.

 

 

Elle utilisa alors des artifices pour qu’elle puisse lui donner une fille appelée Méri (เมรี). Elle fit enfermer toutes les sœurs dans une grotte profonde après leur avoir fait arracher les yeux et ordonné qu’elles soient privées de nourriture jusqu’à ce que mort s’en suive.

 

 

Toutefois, elles étaient entrées déjà enceintes et durent manger leur progéniture pour survivre.

 

 

Seule Phao put cacher son fils qu’elle avait appelé Phrarotsén (พระรถเส่น). Celui-ci grandit. Ayant trouvé un artifice pour sortir de la grotte, il avait élevé un coq qui gagnait tous ses combats lui procurant des gains substantiels lui permettant d’aller nourrir dans le plus grand secret sa mère et ses tantes dans leur grotte.

 

 

Le roi en entendit parler et l’invita au palais où ils s’affrontèrent aux jeux de dés dans lesquels le monarque était particulièrement habile. Mais l’ogresse découvrit, ce qu’elle ignorait jusqu’alors, que douze les sœurs étaient encore vivantes. Elle imagina un stratagème : elle feignit une maladie et dit au roi que seul un certain fruit poussant dans le royaume des ogres pourrait la guérir. Seul Phra Rotsén - dont elle avait appris qu’il était en réalité le fils de Phao, car il ressemblait étrangement à sa mère -  était en mesure d’aller le chercher. Le roi céda à son caprice. Santhamala écrivit donc dans la langue des ogres une lettre à sa fille Méri qui vivait alors au royaume des ogres : « Si ce jeune homme arrive dans le royaume le matin, dévore-le le matin; mais s'il arrive dans la nuit, dévore-le la nuit ».

 

 

En chemin, Phra Rotsén rencontra un vieil ermite qui lui donna l'hospitalité. Il lui donna aussi un cheval volant et pendant qu’il dormait, le sage homme qui connaissait la langue des ogres modifia le sens de la lettre en remplaçant les mots « dévorer » par « épouser ».

 

 

Quand Phra Rotsén arriva au royaume des ogres il alla donner la lettre à Méri. Celle-ci après l’avoir lue tomba immédiatement amoureuse de ce beau jeune homme et l’épousa selon les instructions de sa mère. Ils vécurent alors heureux. Mais Phra Rotsén se souvenait de sa mère aveugle et de ses tantes toujours enfermées dans une grotte obscure. Méri lui avait appris qu’une pièce secrète du palais contenait les yeux de sa mère et de ses tantes.

 

 

Il l’endormit alors en lui faisant boire du vin drogué, s’empara des yeux des douze sœurs et repartit sur son cheval volant.

 

 

Lorsque Méri se réveilla, elle chercha son mari et le vit au loin dans les airs. Elle se transforma alors en géant, pouvoir qu’elle tenait de sa mère et qu’ont tous les ogres et le suivit en pleurant. Comme elle se rapprochait, Phra Rotsén lança un rameau magique qui transforma l'espace qui les séparait encore en un lac profond et une haute montagne. Voyant son mari s'échapper, Méri pleura de désespoir, lui demandant de s'arrêter. Phra Rotsén fut ému mais lui répondit qu’il reviendrait après avoir rempli sa mission et il s’envola la laissant en larmes au bord du lac. Arrivé dans son pays, il se rendit au palais, tua l’ogresse, se rendit dans la caverne pour replacer les yeux de sa mère et de ses tantes au moyen d’un onguent magique. Elles quittèrent la grotte pour revenir au palais retrouver leur rang.

 

 

Phra Rotsén préféra retourner vivre avec Meri qui l'attendait. Mais celle-ci était morte de chagrin et avait tant versé de larmes qu'elle était devenue aveugle. Avant sa mort, elle avait solennellement promis qu'elle suivrait Phra Rotsén dans chacune de ses futures réincarnations. Quand il arriva au royaume des ogres, il était trop part. Il mourut à son tour de chagrin en tenant le corps de sa femme dans ses bras en faisant la même promesse. Leurs âmes s’envolèrent ensemble jusqu’à leur prochaine renaissance où ils furent à nouveau réunis.

 

Dessin de Mademoiselle Amélie Strobino (2) :

 

 

LA DIFFUSION

 

 

Cette triste histoire a toujours une diffusion énorme. Elle est probablement beaucoup mieux connue des Thaïs que la littérature contemporaine dont les auteurs, aussi talentueux soient-ils, ne connaissent jamais de tirages dépassant les quelques milliers d’exemplaires (4). L’impact de cette littérature populaire a fait l’objet d’une étude en thaï en 2013 de Madame Nammon Yuin (น้ำมนต์ อยู่อินทร์) (5). Ces contes dans l’étude desquels elle inclut le nôtre sont – nous dit-elle - nés d'une tradition orale de situations d’abord récitées puis écrites sur des livres en feuilles latanier et ensuite diffusées d’abondance lors du développement de l’imprimerie sous les rois Rama IV et plus encore Rama V ce qui en a encore développé la diffusion.

 

Edition non datée (début du siècle dernier ?) : 

 

 

Ils se sont également répandus sous forme de pièces de théâtre, de ballets, de chansons

 

 

et ensuite encore via les nouveaux médias, cinéma et la télévision dès ses débuts.

 

Deux affiches de films : 

 

 

 

 

La multitude de ces formes de diffusion s’explique, nous dit-elle, car ces histoires correspondent tout simplement aux goûts populaires dont le merveilleux et le mystère ne sont jamais absents. Elle nous donne de toutes les formes de reproduction de ces œuvres une liste significative de leur impact, jusqu’à des jeux de carte (6).

 

 

Les formes audiovisuelles sont omni présentes sur Youtube, une chaine fort prisée des Thaïs, ce qui laisse à penser que ces histoires ne sont pas sur le point de tomber en désuétude. Il est impossible de faire l’inventaire d’une foultitude de petits livres de douze ou quinze pages : Pavie a traduit une version cambodgienne mais il nous donne la reproduction photographique du manuscrit de la même histoire en thaï qui fait sept pages. Le coût de ces petites brochures est dérisoire. Ils sont toujours, il faut le signaler, écrits dans un thaï très académique, ce ne sont pas des mangas encombrés d’onomatopées. Nous vous en donnons quelques reproductions ci-dessous.

 

 

LES ORIGINES ? MIGRATION DES MYTHES OU TRADITION PRIMORDIALE ?

 

 

Notre précédent article nous avait conduit à nous interroger – au vu de coïncidences au moins troublantes – sur les origines des mythes homériques et sur une possible interpénétration des deux cultures, la culture védique ou brahmanique et celle des Athéniens de l'époque hellénistique. Nous voilà ici dans le domaine des géants, des ogres et des ogresses. Nous connaissons les géants de la Bible, décrits dans la Genèse (7) dont la datation reste sujette à querelles d’experts (1500 ans avant Jésus-Christ ? Plus probablement 800 ou 900 ans avant Jésus-Christ ?). Sans être bienfaisants, ils ne sont pas toutefois malfaisants.

 

 

Nous allons retrouver le mythe homérique de Cronos dévorant ses enfants

 

 

et l'ogre Polyphème d’Ulysse, fils de Cyclope.

 

 

Les écrits homériques sont probablement de la même époque. Nous retrouvons les ogres des Contes de Perrault dont on ne sait trop dans quelles sources il a puisé, celui du Petit Pousset bien sûr mangeur de chair fraiche.

 

 

Ils savent aussi changer de forme tel celui, stupide, du Chat botté qui a le pouvoir,  tel Protée, de prendre une forme quelconque. Le Chat botté le mange après l'avoir mis au défi de se transformer en souris (8).

 


 

N’oublions pas le mythe du rameau d’or  magique de l’Énéide.

 

 

Ces curieux rapprochements observés, cette ressemblance foncière entre les mythes, les légendes, les contes, pourquoi nous apparaissent-ils partout si semblables, ont été le point de départ de fort érudites études. Ces histoires de fées, d’ogres et d'ogresses, ces monstruosités absurdes et cruelles se retrouvent aux quatre coins du monde. Viennent-elles d’un centre unique ou quelles furent leurs migrations ?

 

 

Nos contes siamois (ou laotiens ou cambodgiens) ont incontestablement une origine indienne datant de l’époque védique dont les écrits antérieurs aux écrits brahmaniques datent d’au moins 1500 ou 2000 ans avant Jésus Christ, beaucoup plus selon certains érudits indiens. De là sont-ils passés vers l’Est lors des grandes migrations indo-européennes que l’on date de 1800 ans avant Jésus-Christ, vers l’est en direction de l’Iran, l'Anatolie, le proche Orient, le monde celtique, Rome, la Grèce (9), la Germanie  et plus tard bien sûr vers l’Asie du sud-est lors de la diffusion missionnaire du Bouddhisme ?

A 272 - พระรถเส่น - เมรี - L’HISTOIRE DE PHRA ROTSÉN ET DE MÉRI : LA PRÉCÉDENTE VIE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE

Mais quid du chemin qui aurait conduit ces mêmes contes en Afrique et en Amérique chez les Cherokees, dans de nombreuses tribus indiennes et en Amérique du sud ? Faut-il faire référence alors à la notion de tradition primordiale, connaissance universelle d'origine non-humaine, développée à l'époque contemporaine et en Occident par l'œuvre de René Guénon pour lequel la tradition primordiale est védique (10) ?

 

 

Nous croyons pouvoir appliquer à tous ces peuples et à toutes ces légendes ce qu’écrivait Philon de Biblos vers la fin du Ie siècle dans son fragment de Sanchoniaton disant des Grecs: « ils ont altéré et exagéré toutes les histoires anciennes, n'ayant cherché qu'à divertir par leurs récits, et dès lors ils ont dénaturé ces mêmes histoires. C'est de là qu'ils ont forgé des théogonies (récits mythologiques), des gigantomachies (combat de géants), des titanomachies (combats de Titans) et tant d'autres inventions sous lesquelles ils ont étouffé la vérité  » (11).

 

 

L’adéquation de ces vieilles légendes avec une quelconque vérité historique ou protohistorique reste toutefois à démontrer et ne l’a en réalité jamais été. Le meilleur sinon le seul exemple était celui de la découverte de Troie par Schliemann, amateur éclairé, qui fut persuadé d’avoir découvert le site de l’antique cité homérique. Les recherches contemporaines réalisées au début de ce siècle semblent démontrer qu’il n’y a pas corrélation entre les découvertes d’un conflit dont les traces subsistent et le récit rapporté par Homère ?

 

 

Nous en revenons aux conclusions de Madame Nammon Yuin selon laquelle ces histoires correspondent tout simplement aux goûts populaires des Thaïs dont le merveilleux et le mystère ne sont jamais absents.

 

 

NOTES

 

(1) Voir notre article A 271 « L’HISTOIRE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE ».

(2) Auguste Pavie « Contes populaires du Cambodge, du Laos et du Siam » pp. 48-69, 1903.

 

 

Il s’agit d’un tirage à part extrait de « MISSION PAVIE INDO-CHINE 1879-1895 ÉTUDES DIVERSES – I - RECHERCHES SUR LA LITTÉRATURE DU CAMBODGE, DU LAOS ET DU SIAM », 1898. L’ouvrage a fait l’objet d’une réédition en 2016 (Éditions Ozanne - ISBN : 9782880864385) superbement illustrée par Amélie Strobino.

 

 

(3) Louis Finot « Recherches sur la littérature laotienne » In : Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 17, 1917. pp. 133-135.

(4) Voir notre article 23 : « NOTRE ISAN : INTRODUCTION À LA LITTÉRATURE THAÏLANDAISE ? » : http://www.alainbernardenthailande.com/article-23-notre-isan-la-litterature-thailandaise-1-79537350.html

(5) น้ำมนต์ อยู่อินทร์ : พัฒนาการของนิทานจักรๆ วงศ์ๆ สู่ภาพยนตร์แนวแฟนตาซีในสังคมไทย In « The Journal » (Vol.9 n°1 de 2013, pp. 27-62 (phatthana kankhongnithanchakchakwongsuphapphayonnaeofaentasinaisangkhomthai -Développement des contes fantastiques dans la société thaïe et de leur narration  dans les films). L’auteur est maître de conférences en langue et littérature thaïe à l’Université Mahidol, département des arts libéraux.

(6) Nous avons ainsi relevé pour cette histoire aux moins deux films cambodgiens (Puthisen Neang Kong Rey en 1968 et Rithisen Neang Kong Rei  en 2000). Du côté thaï, nous ne sommes pas en reste : Phra Rotmeri rue Nangsipsong (พระรถเมรีหรือนางสิบสอง) - Phra Rotmeri (พระรถเมรี) de 1981  - de nombreuses pièces de théâtre (Lakon – ละคร) intitulées Nangsipsong (นางสิบสอง) en 1983, en 1987, en 2000, une autre intitulée Phra Rothasen (พระรถเสน) – des dessins animés, des spectacles de danses et de chanson.

(7) « Les géants étaient sur la terre en ces temps-là. Il en fut de même après que les fils de Dieu furent venus vers les filles des hommes, et qu’elles leur eurent donné des enfants, ce sont ces héros qui furent fameux dans l’antiquité » (Genèse VI)

(8) Il est probable que Perrault a puisé dans un vieux folklore initialement transmis par tradition orale bien antérieur à l’expansion du christianisme.

(9) On suppose que les Achéens indo-européens ont envahi la Grèce à cette époque et, ce n’est qu’une hypothèse parmi beaucoup d’autres, qu’Homère qui aurait vécu au VIIIe siècle avant Jésus-Christ aurait été originaire de Smyrne en Anatolie.

(10) Sans entrer dans le détail d’une littérature érudite qui est volumineuse, citons deux articles de l’orientaliste belge, Charles Martens : « L'origine des Contes populaires » In : Revue néo-scolastique, 1 année, n°3, 1894. pp. 235-262 et « L'origine des contes populaires (suite) »  In : Revue néo-scolastique 1 année, n°4, 1894. pp. 359-384. Les écrits de Guénon ne sont pas d’accès facile. Ceux de Georges Dumézil, ethnologue parlant à peu-près toutes les langues anciennes connues  (« Étude de mythologie comparée indo-européenne » publié en 1934) ne le sont pas moins.

(11) Cité par l'abbé Jules Corblet « Parallèle des traditions mythologiques avec les récits bibliques », 1845.

 

 

 

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