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  • : Le blog des Grande-et-petites-histoires-de-la-thaïlande.over-blog.com
  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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7 novembre 2018 3 07 /11 /novembre /2018 22:06

 

La littérature érudite sur l’architecture de l’Isan (Nord-est) est abondante. Nous lui avons consacré plusieurs rubriques, concernant l'architecture religieuse, l'architecture khmère ou les vestiges de la civilisation perdue du Dvaravati. Mais l’architecture populaire est oubliée, née et développée avec un type d'économie et de civilisation qui disparaît à chaque instant, à travers le monde. De nouvelles formes d'économie ont imposé un autre type d'habitat et de villages. Les vieilles maisons traditionnelles sont abandonnées. Leurs matériaux, pauvres et périssables souvent, ont facilité leur rapide disparition. Or, si l’histoire de nos manuels et aussi celle de notre blog est toujours une chronique des grands événements, l'histoire racontée par cette architecture populaire est une histoire mineure certes mais essentielle pour comprendre l'évolution culturelle des populations de notre région.

 

 

Sur un plan général l’architecture populaire n’a pas attiré grande attention des chroniqueurs. Il faut toutefois noter un renouveau récent depuis le début de ce siècle mais manifeste des habitants de l’Isan pour leur passé, leurs ethnies et leurs culture en voie de perdition. Le site Isangate créé en 1998 pour préserver les trésors de l’Isan a consacré une très belle monographie (en thaï) aux maisons traditionnelles superbement illustrée (1).

 

 

LES PREMIÈRES DESCRIPTIONS

 

La Loubère ne néglige toutefois pas le sujet, il écrit en 1695 « Si les Siamois font simples dans leurs habits, ils ne le sont pas moins dans leurs logements, dans leurs meubles et dans leur nourriture parce qu'ils savent se contenter de peu de chose ». La suite est plus précise (2).

 

Monseigneur Pallegoix écrit un siècle et demi plus tard, rien n’a changé ni dans la simplicité de la construction ni celle du mobilier en ce qui concerne les « habitations des pauvres » c’est-à-dire l’immense majorité de la population (3).

 

Lorsque le Capitaine de Malglaive écrit en 1902 dans le cadre de la Mission Pavie, dans un village de l’ethnie Phuthai sur les bords du Mékong sa description de l’habitat est brève mais il nous donne une belle gravure des constructions d’un village Phuthaï (4). Rappelons les quelques lignes que nous avons consacré aux habitations de l’ethnie Phuthai en ajoutant : « L’architecture, maisons en bois sur pilotis, ne diffère guère de celles des ethnies voisines. Elle reste encore (pour combien de temps) telle que Malglaive l’a photographiée » (5).

 

 

EN 1950, QU’Y AVAIT-IL DE CHANGÉ ?

 

 

Nous bénéficions maintenant d’une étude effectuée sur le terrain pendant deux ans (1948-1949) presqu’un siècle après Monseigneur Pallegoix et il n’y a guère plus de 60 ans, par un anthropologue américain, John De Young, de l’Université de Berkeley (6). Concernant au moins pour partie le nord-est, l’auteur consacre un chapitre à l’architecture vernaculaire. Il y a décrit méticuleusement ce qu’étaient alors les constructions traditionnelles dont par ailleurs la disparition lui semblait inéluctable, dans des unités villageoises compactes, établies de longue date, pratiquant une économie rizicole autonome et dépendant de cultures secondaires et d’autres sources pour équilibrer leurs faibles revenus.

 

 

L’ISAN EN 1950

 

Lors de ses recherches sur le terrain, il bénéficiait du dernier recensement de 1947 évaluant la population du pays à 17.343.714 habitants mais compte tenu de son augmentation annuelle de 1,9%, il l’évalue lorsqu’il écrit à 20.000.000 dont environ 80 % de paysans. Les 15 provinces du nord-est (7) comportent alors 5.850.010 habitants que nous pouvons dans les mêmes conditions arrondir à 6 millions. C’est la plus grande des quatre régions de la Thaïlande, d’une superficie de 167.000 km2, un tiers de la superficie totale du pays. Ce sont 6 millions d’habitants soit 35% de la population du pays qui y gagne difficilement leur vie.

 

 

La donne est aujourd’hui en 2018 complètement différente puisque la population du pays est de plus de 69 millions d’habitants, celle de l’Isan d’environ 25 millions et il n’y a plus de 48 % de paysans.

 

Divers paramètres ont de toute évidence joué un rôle essentiels dans l’architecture vernaculaire, celle des « pauvres » comme le dit Mgr Pallegoix sans connotation négative.

 

La topographie du nord-est affecte considérablement la température pendant la saison fraîche : bien que les journées soient chaudes, les températures nocturnes peuvent descendre jusqu’à 10 degrés Celsius, parfois moins dans la province de Loei, à la limite du gel. Pendant la saison chaude, entre mars et mai, les températures peuvent atteindre une température supérieure à 38 degrés Celsius. La saison des pluies tombe principalement entre mai et novembre, diminuant à fin septembre. La région reçoit moins de précipitations que le reste du pays car les montagnes situées au sud-ouest et à l'ouest agissent en partie comme une barrière anti-pluie mais les inondations y sont fréquentes.

 

Carte De Young :

 

 

L’EAU A DÉTERMINÉ L’EMPLACEMENT DES VILLAGES

 

Les villages (banบ้าน en isan) sont composés de maisons (huan เฮือน en isan) regroupées, il n’y a pas d’habitat dispersé dans nos 20 provinces comme il peut y en avoir dans la Thaïlande centrale, au centre de vastes propriétés dans les régions de culture intensive du riz. Le choix de l’emplacement répond à un impératif d’évidence, tellement que nul n’en parle, la présence de l’eau tout simplement. Sur les 20 provinces, seules celles de Loei (pour partie), Nongkhai, Bungkan, Nakonphanom, Mukdahan et Ubonrachathani sont riveraines du Mékong. Les villages s’y alignent tout en longueur sur la rive droite. Dans l’intérieur, soumis aux aléas climatiques dont le pire est la sécheresse, De Young note plusieurs types de regroupement : un groupe de maisons le long d'une voie navigable ou d'une route, ou un groupe de maisons parmi des arbres fruitiers, des cocotiers et des rizières ou le long d'une large rivière, des maisons construites sur une seule rive, le long d'une rivière étroite, d'un canal ou d'une route, des maisons peuvent être situées des deux côtés; le village peut s’étendre sur un ou plusieurs kilomètres.

 

Dessins De Young :

 

 

Rien n’a d’ailleurs changé à ce jour. L'observateur occasionnel ne peut souvent pas dire où un village s'arrête et où commence le suivant bien qu’il y ait une démarcation administrative entre les limites. Leur taille varie avec en général un minimum de cinquante foyers, le plus souvent une centaine et parfois deux cents. Le village moyen comprend une centaine de foyers et 450 à 500 habitants.

 

 

Toute la vie tourne autour de l’eau. Il est permis de penser que cette implantation autour d’un point d’eau suffisait aux besoins quotidiens puisque l’absence de gouttières destinées à recevoir les eaux de pluie de la toiture est alors constante. Leur apparition sur les toitures en matériaux modernes destinées à alimenter les énormes cuves en ciment constituant de précieuses réserves d’eau avant l’apparition de l’eau au robinet doit donc dater de la seconde moitié du XXe siècle ?

 

 

De Young relève encore les difficultés de circulation pendant la saison des pluies malgré une expansion constante du réseau routier. En saison des pluies, une grande partie du transport se fait toujours par voie d’eau.

 

 

Nous voyons deux éléments ponctuels qui justifient cette importance de l’eau dans une région qui subit durement la sécheresse :

 

- Lorsque les hasards de la climatologie ou de la géologie font surgir une source, elle devient volontiers immédiatement « Bonam Saksit » (บ่อน้ำศักด์สิทธิ์) en quelque sorte, traduction libre, « source miraculeuse » et se trouve aussi vite placée sous la protection des moines.

 

 

- Plus généralement sur le plan de l’onomastique, quatre de nos vingt provinces font référence à l’eau : Kalasin (กาฬสินธุ์) « les eaux noires », Buengkan (บึงกาฬ) « l’étang noir », Nongbualamphu (หนองบัวลำภู) « le lac des lotus » et Nongkhai (หนองคาย) « le lac qui crache » (?). Nous le retrouvons dans tout le pays, puisque sur les 7.500 districts de la Thaïlande, 652 portent le nom de huay (ห้วย) « le ruisseau », 33 celui de bo (บ่อ) « la source », 70 celui de nam (น้ำ) « l’eau », 42 celui de bueng (บึง) « l’étang », 501 celui de nong (หนอง) « le lac » et 145 celui de klong (คลอง) « le canal » (8).

 

Il y a aujourd’hui environ 75.000 villages en Thaïlande, 49.832 lorsqu’écrivait De Young,. Nous ne bénéficions pas (à notre connaissance) de l’équivalent français du « dictionnaire des communes » !

 

En dehors des besoins domestiques et de ceux de l’irrigation, c’est l’eau qui fournit également partie de la nourriture, les poissons et les grenouilles au premier chef, et diverses espèces végétales de nos jours en voie de presque disparition en Isan du fait de la pollution des cours d’eau. Nous avons parlé des algues d’eau douce, une gourmandise appréciée (9).

 

Photographies J.M. Strobino :

 

La forêt était proche partout et omniprésente. En dehors de compléments alimentaires appréciés, champignons, fruits sauvages et bien sur le gibier, elle était la source principale des matériaux servant à la construction.

 

La construction du barrage de Lampaodam sur la province de Kalasin terminée en 1968 a créé un plan d’eau qui ferait avec toutes ses ramifications et en pleines eaux près de 7.000 kilomètres carrés, plus vaste que la plupart des départements français et probablement la plus grande pièce d’eau artificielle du pays. Il est d’ailleurs oublié dans le palmarès des plus grands lacs artificiels du monde.

 

 

La construction du barrage d’Ubonrat dans la province de Khonkaen en 1964 a créé un lac artificiel dont les riverains sont très fiers de dire qu’il est plus grand que le lac Léman (ou de Genève si vous préférez), la belle affaire ! Il n’est par rapport au précédent qu’une mare à crapauds de 580 kilomètres carrés.

 

Si ces superficies ne sont pas parlantes, le total de la superficie de ces deux lacs représente 758.000 hectares soit pour parler thaï 4.737.500 raïs.

 

Il ne s’agit -bien évidemment- pas de nier de quelque façon que ce soit l’utilité de ces travaux pharaoniques qui ont permis tout à la fois de procurer l’électricité à une région qui en était dépourvue (Ubonrat) et de réguler les caprices des eaux en faveur des paysans.

 

Mais l’immersion de 7 milliards 580 millions de mètres carrés essentiellement de surfaces boisées a coupé l’accès à une immense source d’approvisionnement en matériaux essentiels pour la construction de la maison traditionnelle, le bois dur qui est le premier composant de l’architecture traditionnelle. Nous ne parlons évidemment pas du bambou qui pousse partout comme et aussi vite que du chiendent

 

 

LES CONSTRUCTIONS

 

Il y avait en réalité plusieurs styles de construction des maisons (huanเฮือน) en Isan en fonction de leur utilisation : les constructions temporaires, en réalité des abris (chuakhrao - ชั่วคราว), les constructions semi – permanentes (kuengthawonกึ่งถาวร) et les constructions permanentes (thawon กึ่งถาวร).

 

Les constructions temporaires

 

C’étaient et ce sont d’ailleurs toujours des constructions sommaires que les Isans appellent rueanyao (เรือนเหย้า) ou  hueanyao (เฮือนย้าว). Elles peuvent aussi constituer la construction de départ d’un jeune ménage  pauvre avant d’en faire par améliorations successives leur foyer permanent. La construction en est sommaire. Elles sont le plus souvent édifiées pour des besoins temporaires ou saisonniers comme le « thiangna » (เถียงนา) ou le « thianghai » (เถียงไฮ่) des mots spécifiquement isan que l’on peut traduire par « travail des champs » Elle utilise du bois de récupération ou des matériaux abondant, le bambou essentiellement (maipai - ไม้ไผ่), des piliers (sao - เสา) en bambou, une plate-forme en lattes de bambou et parfois des parois en lattes de bambou tressées. La toiture est en herbe. Facilement démontable, les matériaux peuvent être réutilisés pour une plus grande construction.

 

On en voit encore souvent au milieu de champs un peu éloignés du village servant à la fois de lieu de repos - il y en général un hamac suspendu - et d’entreposage du petit matériel agricole.

 

 

Elles ne résistent pas plus de deux ou trois ans aux outrages des éléments. Elles ont actuellement une utilisation fréquente puisque implantés dans les jardins de nombreux restaurants locaux ou comme lieu de repos dans les cours des grandes maisons, devenues « sala » (ศาลา).

 

 

Les constructions semi-permanentes

 

Ce n’est guère qu’une amélioration du modèle précédent. Un peu mieux ancrée au sol, elles peuvent servir de construction de début de vie ou souvent d’annexe à une maison principale pour le stockage du riz en particulier et elles sont cloisonnées.

 

 

Les constructions permanentes

 

Nous avons une longue description de De Young, en 1950, rien de bien différent des descriptions de La Loubère et Monseigneur Pallegoix. Leur construction ne fait intervenir que du bois, la brique ou la pierre sont réservées aux temples.

 

Elles sont construites en tenant compte des contraintes climatiques (chaud et froid) accompagnée souvent du grenier à riz à proximité. Elles sont élevées sur des poteaux de bois situés à cinq ou six pieds du sol, éventuellement plus hauts dans les zones inondables. Deux des piliers ont une signification religieuse essentiellement animiste : La construction de la maison commence toujours par leur pose, le premier c’est le saomongkhon (เสามงคล) que l’on peut traduire par « pilier de bonne augure » appelé aussi saoék (เสาเอก ou เสาแฮก), « le premier pilier ». Le second est le saonang (เสานาง) que l’on peut traduire par « le pilier féminin ». Le premier abrite l’esprit qui protège les mâles de la famille et le second celui qui protège les femmes. Lors de la construction le propriétaire choisit impérativement une paire de poteaux neufs, exempts de taches et ne provenant ni d'un cimetière ni de récupération dans une maison abandonné. Le plus grand des deux abritera l’esprit mâle et l’autre l’esprit femelle.

 

 

La construction sur pilotis est en particulier une protection contre les animaux. Il parait que les serpents ne montent pas les escaliers ? L’accès se fait parfois par une échelle amovible rentrée la nuit dans la maison et souvent par des escaliers fixes. En générale, elle comprend trois pièces oblongues séparées le long de trois côtés d'une plate-forme centrale en bambou ou en teck. De Young nous donne une intéressante précision : Les chambres devaient être en nombre impair, un nombre pair étant considéré comme maléfique. Normalement, la maison était donc divisée en trois parties ou pièces : la véranda ouverte, les chambres à coucher et la cuisine. Même le modeste abri en bambou devait suivre cette règle et à défaut de cloison, c’est un chiffon qui faisait marque ! De même encore le nombre de marches de l’escalier ou de l’échelle devait être impair ainsi que le nombre des portes et des fenêtres. Celles-ci ont une taille réduite au maximum pour éviter l’entrée du soleil brûlant en saison chaude et du vent pénétrant en saison froide. L’intérieur est souvent sombre mais on vit sur la terrasse. Cette véranda est une véritable pièce à vivre, elle longe les trois côtés de la plate-forme centrale. Pour des raisons cérémonielles, le sol des pièces donnant sur la véranda est légèrement plus élevé que la véranda elle-même.

 

Maison semi permanente en bambou et maison permanente en teck photographiés par De Young :

 

Beaucoup de vieilles maisons en bois de teck qui subsistaient encore du temps de De Young étaient de ce type. Il a également constaté des constructions selon d’autres schémas (10).

 

Cependant, il y avait toujours un coin de la véranda sous auvent servant à y faire la cuisine sur un foyer en terre cuite. Il est essentiel qu’elle soit éloignée des pièces à vivre ne serait-ce que pour éviter l’odeur pénétrante des épices et des assaisonnements fétides (même pour les Thaïs !) comme la pâte de crevettes pourries ou la sauce de poisson fermenté et tout aussi pourri. Elle doit donc être ouverte et aérée. Sa situation extérieure élimine en outre les risques d’incendie comme le signalait déjà La Loubère (2)

 

 

Les maisons de village reflétaient dans une large mesure le statut économique et social du propriétaire. Le teck lorsqu’il était abondant et peu coûteux était utilisé massivement pour les piliers, les poutres et les planchers. La toiture était couverte de tuiles en bois de teck ou de tuiles en argile. Si elle était en feuillage ou en chaume, elle ne résiste pas plus de 3 ans mais la réfection du toit ne coûtait quasiment rien. Les pièces étaient séparées par des cloisons en bambou tressé.

 

 Toiture en tuiles de teck (maison de Jim Thomson) :

 

 

La maison était située en général au milieu d’une enceinte clôturée où l’on trouvait un potager et quelques arbres fruitiers, cocotier, bananier, papayer, palmier à bétel ainsi que le grenier à riz. Il s’y trouvait également un petit lieu de baignade sans toiture mais avec une enceinte en bambou tressé atteignant la hauteur des épaules.

 

La volaille (poulets et canards) caquète et roucoule en jouissant des bienfaits de la vie au grand air en cherchant sa nourriture au hasard des épluchures accumulées par le balais des ménagères et ne regagnent leur abri dans l’enclos que le soir tombé.   

 

 

Si le village était éloigné d’une voie d’eau ou d’un étang, ils se trouvaient des puits à utilisation collective le plus souvent dans l’enceinte du temple. C’était cependant toujours là que l’on allait chercher à dos d’homme (ou de femme) l’eau à boire et pour la cuisine (11).

 

Dans les régions mieux desservies en eau, une cour de ferme contenait souvent un petit étang servant à la fois d'approvisionnement en eau pour irriguer le potager et de vivier à poissons pour la nourriture et les canards.

 

 

On trouvait parfois mais rarement des latrines en terre, probablement ce que nous appelons des feuillées, nous apprend De Young. Si l’on sait que Rama V s’est escrimé tout au long de son règne à organiser une politique de défécation à Bangkok, il est permis de se demandent ce qu’il en était dans nos campagnes… Un coin du champ un peu éloigné de la maison. Nous savons en effet que les habitants de Bangkok pissaient et déféquaient partout, y compris aux portes du palais ou des temples, y compris dans les canaux de la ville où ils se baignaient et se lavaient. Nous en avons une description illustrée assez saisissante (12).

 

Peinture murale du temple de Suthat à Bangok représentant les Thaîs déféquant dans les klongs (souce 12) 

 

 

La zone ouverte sous la maison était utilisée de plusieurs façons, emplacement du moulin à riz, métier à tisser, stockage du matériel agricole, séchage des récoltes, terrain de jeu pour les enfants en cas de pluie, ils y avaient leur balançoire, ou lieu de détente sur un hamac aux côtés de l’enclos où on élevait le cochon.

 

 Moulin à riz (photo De Young) :

 

 

 N’ayons garde d’oublier la « maison des esprits » présente dans tous les enclos et l’autel domestique à l’intérieur de la maison sur une étagère placée en façade nord.

  

Maison des esprits typique du nord-est (photo De Young) :

 

C’est sur la véranda que sont pris les repas ou reçus les invités.

LA CONSTRUCTION

 

Traditionnellement, la construction des logements était affaire de coopération villageoise, la vie sociale y était intense : Amis et voisins, ceux qui aidaient également aux plantations et aux récoltes, se réunissaient à la famille pour couper les bambous ou les arbres de teck (maisak - ไม้สัก) dans la forêt ou pour tisser les nattes et les cloisons. Toutes ces constructions sont faites par emboîtage et chevillage sans utilisation de clous. Ceci explique la présence d’un important outillage constaté déjà par Monseigneur Pallegoix (3). Elles sont en outre parfaitement démontables, transportables et reconstructibles. De nombreuses maisons de bois dans la région ont été démontées et vendues vers d’autres régions, ainsi le propriétaire se donnait les moyens de construire une nouvelle maison « moderne » :

 

 Mais lorsque De Young écrit, cette pratique était en voie de disparition et l’intervention d’artisans professionnels commençait à se généraliser. Les autorités locales se battaient alors pour interdire les coupes sauvages de bois dans les forêts. La première loi destinée à lutter contre la déforestation et les abattages sauvages date de 1941 (13). Il ne restait plus guère que la possibilité de construire une simple maison en bambou au toit de chaume ce qui ne prenait jamais plus de deux jours, les matériaux étant abondants et sinon gratuits du moins peu onéreux.

 


 Il nous donne un chiffre assez significatif : en 1949, un chef de village qui est l’un des hommes les plus riches construisit une nouvelle maison dans laquelle il incorpora la moitié du bois de teck de son ancienne maison. Le travail et les nouveaux matériaux lui coûtèrent 9.000 baths, le coût aurait été bien supérieur si tous les matériaux avaient été neufs. Si l’on considère mais sous toutes réserves un taux d’inflation approximatif de 2000 % donc un facteur multiplicateur de 20, cela représenterait aujourd’hui une somme de 180.000 baths 2018 ?

 

  

Notons, encore une comparaison qui vaut ce qu’elle vaut : des constructeurs proposent toujours la construction de maisons en teck livrées « clefs en mains », la plus petite, 30 m2, un cabanon, à un million de bahts. 

http://thailannahome.com/pricesF.html

 

 

 

Dans la catégorie des vraies maisons, 3 pièces et 83 m2 dont 20 de terrasse, nous sommes à trois et dix pour une maison de 5 pièces sur deux niveaux et 250 m2.

 

 

La consultation de plusieurs sites Internet nous amène à des résultats similaires mais il s’agit de teck qui est devenu une denrée précieuse. Le prix du teck (maisak) sous forme de grumes est difficile à connaître d’autant que sa provenance n’est pas toujours bien régulière serait de l’ordre de 90.000 baths le mètre cube pour le teck de forêt, beaucoup moins pour celui de culture utilisé pour le mobilier et qui ne serait pas apprécié des puristes ? Il faut évidemment rajouter le prix du traitement et de la coupe. Nous pouvons rencontrer quelques fois de ces superbes et spectaculaires constructions traditionnelles au hasard de nos pérégrinations dans le nord-est.

 

 

LE MOBILIER

 

Il y avait peu de meubles même dans les ménages aisés. L’ameublement ordinaire comprenait des matelas ou des nattes pour dormir, roulés ou pliés pendant la journée, des nattes pour s’asseoir, des plateaux-repas, quelques oreillers, des boîtes à bétel et des crachoirs. Un ménage agricole aisé pouvait avoir un placard ou deux et une machine à coudre pour les femmes. Habituellement, les seules tables et chaises du village se trouvaient dans le dortoir du temple et dans la maison du chef.

 

 

Même les familles les plus pauvres avaient un miroir et les familles riches de plus grands bien en évidence, les plus grands là où il y avait des filles célibataires. On trouvait aussi des lithographies colorées bon marché représentant des scènes bouddhistes avec l’animal représentant l’année de naissance de l’individu. On trouvait alors souvent une lithographie en couleur du jeune roi Ananda, décédé dans des circonstances mystérieuses en 1946, ainsi qu’une photographie de Phibun, le premier ministre de l’époque.

 

 

Ces images furent imprimées en grand nombre et vendues à bas prix ou distribuées dans les campagnes. On trouvait parfois en décoration des bois de cerfs ou une tête de cerf moulée en plâtre. Souvent aussi étaient collés au mur les billets de loterie nationale conservés en souvenirs. On coupait également souvent les images des magazines pour les coller au mur. Il n’y avait ni placard ni armoires, un clou sert à suspendre les vêtements qui sont par ailleurs conservés dans des coffres en bois.

 

 

L’électrification en 1950 est inexistante dans nos campagnes. Le premier plan d’électrification dans le nord-est date des années 1977-1980, des efforts énormes d’investissements ayant été effectués par PEA (Provincial electricity authority kanfaifasuanphumiphak การไฟฟ้าส่วนภูมิภาค). Actuellement (2018), 99,98 % des villages en bénéficient. Elle n’a atteint nos deux villages respectifs qu’aux environs de 1980. On s’éclairait à la lanterne à pétrole (takiang –  ตะเกียง

 

 

. ..  ce qui n’est pas dramatique puisque l’on vivait essentiellement dehors, dans les champs ou sur la véranda mais les jours tombent vite en Isan, on se couche avec le soleil et on se lève avec lui. Avec l’arrivée de l’électricité (9) va suivre celle de l’eau courante avec l’édification des châteaux d’eau. Les premiers châteaux d’eau sont le plus souvent édifiés dans l’enceinte du temple où se situait le puits collectif.

A 278  - LES MAISONS TRADITIONNELLES DU NORD-EST DE LA THAILANDE– UN ASPECT DE LA VIE DANS NOS VILLAGES EN 1950. (บ้านแบบดั้งเดิมของอีสาน   - ปี 2493)

Selon le site de PEA en 1972, seulement 10 % des villages bénéficiaient de l’électricité, 21 % en 1976, 73 % en 1986 et 95 % en 1996. Il y en a actuellement 99,98 %. L’électrification systématique du nord-est a commencé en 1977. Les 148 villages qui ne sont pas électrifiés (sur un total de 73.348) se situent probablement dans des zones inaccessibles.

 

Relevons simplement que jusque dans les années 80, il n’y avait dans la plupart de nos villages ni électricité ni eau courante. Dans les villages respectifs de nos épouses dans leurs villages de la province de Kalasin, l’électricité fut installée dans les années 80 et l’eau « au robinet » a rapidement suivi.

 

 

Pour avoir un bon aperçu de cette architecture traditionnelle, une visite au Musée de la maison isan dans l’enceinte de l’Université de Mahasarakham est instructive. (Ban isan museum พิพิธภัณฑ์บ้านอีสาน). Les constructions d’un hameau proviennent de récupération de belles maisons en teck démontées et remontrées sur le site. L’entretien laisse toutefois sérieusement à désirer.

 

 

 

 

De belles maisons traditionnelles sont plus soigneusement entretenues dans un petit musée de la ville de Renunakhon dans la province de Nakonphanom.

 

 

Le musée national de Khonkaen abrite dans une salle consacrée à la culture traditionnelle de l’Isan la reconstitution d’une modeste maison paysanne.

 

 

Le petit musée consacré à l’ethnie So dans le petit village de Kusuman (กุสุมาลย์) dans la province de Sakonnakhon nous offre la reconstitution effectuée par un artisan local d’une petite maison semi permanente en bambou

 

 

... et à l’intérieur des maquettes réalisées par les enfants du village.

 

 

Aujourd’hui, le coût excessif du bois et aussi la nécessité d’un entretien méticuleux entraîne l’utilisation systématique de matériaux classiques : piliers en béton ferraillé, parpaings ou briques, charpentes métalliques et tuiles industrielles mais nous retrouvons quelques constantes :

- De nombreuses constructions sont en quelque sorte semi-traditionnelles puisque le rez-de-chaussée est en  maçonnerie et l’étage supérieur en bois qui n’est évidemment plus en teck. L’état dans lequel se trouvent souvent les parois de bois établit l’impérieuse nécessité de cet entretien méticuleux, ce qui ne semble pas être la règle.

 

 

- La construction commence toujours par la pose des piliers au cours de cérémonies purement et simplement animistes. Les murs viennent ensuite mais ne sont pas porteurs.

 

 

- Si elle est édifiée en étage sur piliers, le niveau du sol a toujours son utilité pour garer les véhicules et souvent abriter le métier à tisser le coton ou les nattes en paille.

- Pour autant que les Thaïs ne veuillent pas toujours singer le schéma des constructions européennes, le plan général est orienté sur la vie à l’extérieur, vaste terrasse couverte, coin cuisine et buanderie également à l’’extérieur sous auvent abrité.

- Le mobilier intérieur reste toujours aussi modeste et pour la décoration, c’est le portrait du roi actuel qui remplace celui du roi Ananda mais la maison des ancêtres et les autels domestiques restent omniprésents.

 

 

Que penser de la construction fréquente dans nos campagnes de spectaculaires maisons répondant plus ou moins aux standards occidentaux ? Tout simplement qu’une maison de Pompéi est charmante sous le ciel de Naples et pour des gens qui vivaient il y a deux mille ans, ce n'est pas une raison pour qu'elle convienne à notre temps et à notre climat.

 

 

NOTES

 

(1) Le site : www.isangate.com et la page consacrée aux maisons traditionnelles : http://www.isangate.com/new/32-art-culture/knowledge/538-huan-tiang-na.html

 

 

(2) La Loubère « Du royaume de Siam » tome I, p.107s : Leurs maisons font petites, mais accompagnées d'assez grands espaces. Des claies de bambou fendu souvent peu serrées en sont les planchers, les murs et les combles. Les piliers, fur lesquels elles sont élevées pour éviter l'inondation, sont des bambous plus gros que la jambe et d'environ treize pieds de haut sur parce que les eaux montent quelquefois autant que cela. Il n'y en a jamais que quatre ou six, sur lesquels ils mettent en travers d'autres bambous au lieu de poutres. L'escalier est une vraie échelle aussi de bambou, qui pend en dehors comme l’échelle d'un moulin à vent. Et parce que les étables font aussi en l'air, elles ont des rampes faites de claies par où les animaux y montent. Si donc chaque maison est isolée c’est plutôt pour le secret du domestique, qui serait trahi par des murs si minces, que par aucune crainte du feu : car outre qu'ils font leur petit feu dans les cours et non pas dans les maisons, il ne leur saurait en tout cas consumer grand-chose. Trois cent maisons brûlèrent à Siam de notre temps, qui furent rebâties en deux jours. Leur foyer est une corbeille pleine de terre et appuyée sur trois bâtons comme un trépied…. La plupart n’ont d’autre lit qu’une natte de jonc. Leur table est un plateau sans pied, ils n’ont ni nappes ni serviettes ni cuillères ni fourchettes ni couteaux, Ils n’ont point de sièges que des nattes de jonc… »

 

(3) Monseigneur Pallegoix « Description du royaume thaï ou Siam » 1854 tome I p. 208s. : « Les habitations des Siamois sont très-propres, très-saines et bien appropriées au climat, parce qu'elles donnent passager un air rafraîchissant. Celles des pauvres sont extrêmement simples; elles sont de plain-pied, les colonnes sont en bambous ainsi que les parois, et le toit est composé de feuilles de palmier nain entrelacées et liées à une charpente également de bambou. Dans la chambre à coucher il y a toujours un plancher à la hauteur d'un mètre environ la plupart du temps, ces maisonnettes ont un étage, auquel on monte par une échelle de bambou, qui est divisé en trois petites chambres, séparées par des cloisons de feuilles ou de lattes entrelacées. Le dessous sert d'entrepôt pour le riz, l'eau et les ustensiles de ménage… Les meubles qu'on rencontre dans les maisons des Thai sont des nattes de jonc ou de rotin plus ou moins fines et délicates, selon la condition ensuite une estrade en planches, qui ordinairement sert de lit. Ajoutez à cela quelques bancs, des corbeilles, des paniers, quelques bassins et vases en cuivre , un arc, des couteaux de différentes formes, des coussins, une moustiquaire, des cruches de terre et quelques vases de porcelaine grossière, voilà tout ce qui compose l'ameublement des gens du peuple. Comme les Siamois font eux-mêmes leurs maisons et emploient leurs esclaves à toute sorte d'ouvrages, ils ont besoin de divers instruments ainsi, dans presque toutes les maisons, vous trouverez de gros marteaux, des couperets, une scie, des ciseaux, un rabot, un vilebrequin, une pioche, une bêche, une hache, etc. »

 

(4) Voir notre article : « INSOLITE 20 - LES PHUTAÏ, UNE ETHNIE DESCENDUE DU CIEL ? » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/insolite-20-les-phutai-une-ethnie-descendue-du-ciel.html

 

(5) MISSION PAVIE, INDO-CHINE, 1879-1895, GÉOGRAPHIE ET VOYAGES – IV - VOYAGES AU CENTRE DE L'ANNAM ET DU LAOS ET DANS LES RÉGIONS SAUVAGES DE L'EST DE L'INDOCHINE » par le capitaine de Malglaive, 1902. : « Les habitants sont des Thaï Lao purs et leurs maisons affectent la forme classique des cases du Mékong : toit à deux pans aigus, formant auvent d'un côté. Elles sont fermées, en bout à deux petits pans coupés surmontés d'une paillote triangulaire en bambous. Les cases ont souvent accolées deux à deux et réunies ».


 

(6) John E. De Young : «Village life in modern Thailand », Institute of East Asiatic Studies - University of California, publiée tardivement en 1955.

 

(7) Le province de Mukdahan était alors amphore dans celle de Monophosphate, celle de Yasothon dans celle d’Ubonrachathani, celle de Nongbualamphu dans celle d’Udonthani, celle de Amnatcharoen dans celle d’Ubonrachathani et enfin celle de Buengkan la dernière créée dans celle de Nongkhai.

 

(8) Source : https://th.wikipedia.org/wiki/รายชื่อตำบลในประเทศไทย

 

(9) Voir notre article INSOLITE 8 – « KHAÏ PHAEN : SPÉCIALITÉ GASTRONOMIQUE DE LUANG-PRABANG ET DÉLICE SUR LES DEUX RIVES DU MÉKONG » : http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-8.khai-phaen-specialite-gastronomique-de-luang-prabang-et-delice-sur-les-deux-rives-du-mekong.html

Ces kaipaen (ไคแผ่น) ne coûtent que la peine de les ramasser dans les cours d’eau et de les préparer mais elles ne prospèrent que dans des eaux claires et aérées et que tel n’est – hélas ! – plus le cas des rivières de l’Isan intérieur. On la trouve encore difficilement sur les marchés locaux.

 

(10) Des constructions de forme à peu près oblongue avec une véranda ouverte sur toute la largeur de la maison à l'avant. En ouvrant sur cette véranda se trouvaient deux ou trois pièces légèrement surélevées. Les maisons les plus pauvres étaient exclusivement en bambou avec une toiture en herbes ou en feuilles de palmier et ne comporter qu’une véranda, une chambre à coucher avec des intervalles séparés par des moustiquaires et à l’arrière de la maison une pièce partiellement ouverte servant de cuisine.

 

(11) L’eau de la ville (namprapa - น้ำประปา – « l’eau publique » ou namkok -  น้ำก๊อก - « l’eau du robinet ») existait dans les villes dès le début du XXe siècle, elle ne s’est répandu dans nos campagnes que dans le dernier quart du siècle dernier consécutive à celle de l’électricité. Le château d’eau (honam - หอน้ำ) se situe souvent dans l’enceinte du temple à l’emplacement de l’ancien puits.

 

(12) Voir l’article de M. L. Chittawadi Chitrabongs « The Politics of Defecation in Bangkok of the Fifth Reign » in Journal de la Siam Society, volume 99 de 2011.

 

(13) La loi a été promulguée le 14 octobre 1941.

 

 

 

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30 octobre 2018 2 30 /10 /octobre /2018 08:32

 

Nous avons parlé dans un précédent article de ce phénomène qui a pris une récente ampleur et avait fait l’objet d’un très bel article d’une universitaire anthropologue et sociologue thaïe, professeur à l’Université de Khonkaen (Isan) qui plus est (elle est née à Nakhonphanom), Madamoiselle Patcharin Lapanun (นางสาว พัชรินทร์ ลาภานันท์), résumant une volumineuse thèse de doctorat (1). Elle vient de nous doter d’un article qui  est en quelque sorte la suite, écrit de concert avec  Eric C. Thompson, lui-même sociologue à l’Université de Singapour, intitulé « Masculinity, Matrilineality and Transnational Marriage » (Masculinité, Matrilinéarité et Mariage Transnational) publié dans le dernier numéro de la revue Journal of Mekong societies (2).

 

 

On parle le plus souvent des femmes (thaïes) et des hommes (farangs) engagés dans ces relations, mais l’on ignore ceux qui sont impliqués sans être directement concernés, comme ne participant pas, les hommes thaïs et leurs réactions face à ses mariages souvent légitimés, nous disait-elle en citant des récits féminins selon lesquels les locaux étaient « totalement irresponsables face aux responsabilités familiales ».

 

 

Nous avions dans notre précédent article donné quelques chiffres : il y aurait eu entre 11.000 et 15.000 occidentaux vivant dans les 20 provinces du nord-est dont la plupart – évidemment - sont en couples avec des autochtones  mais sur des sources de 2004. Madamoiselle Patcharin Lapanun nous dote de chiffres plus précis à l’unité provenant du National Economic and Social Development Board (Conseil national pour le développement économique et social)

 

 

mais malheureusement probablement obsolètes puisque datés de 2004 également : 19.594 femmes en Isan étaient mariées à des étrangers dont 87 % d’occidentaux, les 13 % étant probablement essentiellement des asiatiques, Japonais et Singapouriens. Le phénomène s’est évidemment amplifié depuis 15 ans et n’est pas propre à la Thaïlande, mariage de  femmes de pays moins développés avec des hommes de pays plus riches dans la hiérarchie économique mondiale parallèlement à la mobilité et à la circulation massives à travers les frontières nationales à l'ère de la mondialisation.

 

 

Madamoiselle Patcharin Lapanun  nous livre de doctes considérations sur « la masculinité hégémonique » assorties de surabondantes références sociologiques et ethnologiques, mais ce n’est pas notre propos direct. Ce fut ou ç’aurait été toutefois le rôle de « soutien de famille » qui explique le comportement des migrants chinois des premières  générations, installés au Siam épousant souvent des Siamoises en se différenciant des Siamois considérés comme moins « responsables » de leur famille.

 

 

L’intérêt de l’étude de Madamoiselle est qu’elle repose – en dehors de sources d’information très érudites sur les concepts de masculinité en relation avec le mariage transnational mais dépassant le cadre de l’Isan – sur un travail de terrain. Ainsi fit-elle dans son précédent travail (1). Elle fit donc ce travail dans un village dont elle ne donne pas le nom réel mais qu’elle baptise ce qui n’est probablement pas innocent Na Charoen (que nous transcrivons น่าเจริญ ce qui signifie à peu près avec une pointe d’humour « digne de bonheur »).

 

 

Son étude est le résultat d’enquêtes pendant deux ans en 2016 et 2017 dans ce village situé dans la province de Khonkaen à 77 kilomètres au nord-ouest de la capitale. Elle a donc interrogé 25 informateurs locaux, dont 13 hommes âgés de 24 à 63 ans et 12 femmes âgées de 23 à 57 ans. Trois informateurs âgés de plus de 55 ans sont deux chefs de village, un instituteur à la retraite. Les hommes y travaillent dans l’agriculture ou sont salariés dans des usines ou des magasins. Certains sont sans travail. Tous sont aux femmes impliquées dans le mariage transnational d’une manière ou d’une autre en tant que fils, ex-maris, parents ou voisins.  Comme par ailleurs la masculinité est un concept relationnel de virilité et de féminité, l’enquête a également porté sur des femmes. Cinq d’entre elles sont en couple avec des farangs, l’une est institutrice de village et tout comme les hommes, elles participent à diverses activités génératrices de revenus.

 

Le village comme il nous est décrit ressemble à tous les villages de la région.

 

 

 

Il inclut dans le système administratif local deux muban (หมู่บ้าน) mitoyens. La plupart des habitants ont des liens de parenté entre eux, ont participé à des activités communautaires économiques, culturelles et religieuses. Il comporte 298 foyers pour  une population de 1.378 personnes; le ratio homme-femme y est presque égal (49/51). Na Charoen est un village relativement bien développé comme le sont tous les villages Isan, avec de bonnes infrastructures. Certaines des maisons sont construites dans un style « plus représentatif de l’architecture urbaine » plutôt que dans un style plus traditionnel ce qui correspond peut-être aux goûts farangs mais ne signifie pas un « progrès ». La plupart de ces maisons appartiennent à des femmes mariées à un farang. On s’en serait douté ! L’activité essentielle des habitants, comme partout en Isan est agricole (riz et canne à sucre). Les autres sources de revenus sont des emplois dans les usines,  les ateliers artisanaux ou les commerce, les ateliers mécaniques (réparation des voitures, des motocyclettes et autres véhicules), les magasins d’ordinateurs et de téléphones et les stations-service. Certains villageois vont travailler à Khonkaen ou dans d'autres grandes villes à zones industrielles ou vers les destinations touristiques, Bangkok, Chonburi, Rayong (Moyen discret pour Madamoiselle Patcharin Lapanun de ne pas parler de Pattaya), Koh Samui et Phuket. Environ 5% de la population dont deux tiers de femmes ont suivi des études supérieures.

 

 

La migration à la recherche du travail a commencé dans les années 1980. Le résultat positif a incité les jeunes générations à suivre cette voie.  Des femmes sont parties dans les zones touristiques et quelle qu’ait été la nature de leur « travail » elles ont finalement épousé des farangs. Certaines ont quitté le village pour se réinstaller avec leurs maris à l'étranger ou ailleurs en Thaïlande, mais ont toujours maintenu des liens avec leurs parents et leurs proches. D'autres enfin sont retournées s'installer dans le village avec leur mari farang. Certaines femmes restaient au village pendant que leur mari ou leur compagnon farang vivait ou travaillait dans d'autres régions mais ont réussi à venir vivre avec eux au village.

 

 

L'amélioration du niveau de vie des familles mixtes a incité d'autres femmes du village à suivre cette voie. La nécessité d'un moyen de contacter les occidentaux a incité une femme du village avec son mari allemand à organiser  un service entre les deux villes qui a permis de faciliter des mariages mixtes non seulement dans le village mais aux alentours. Actuellement et aux dires du Conseil national pour le développement économique et social près de la moitié des femmes de l’Isan mariées à des étrangers viendraient de trois provinces, Khonkaen, Udonthani et Nakhon Ratchasima.

 

 

Les opinions masculines ?

 

Elles varient bien évidemment en fonction des antécédents de la personne interrogée et de ses relations avec les femmes mariées à des farangs. Nous savons que les motivations qui poussent les villageoises à épouser un occidental sont diverses entre les soucis matériels, modernité signifiant une vie meilleure et l’aspect romantique (1).

 

 

L’entourage masculin de ces femmes – opinion largement dominante – considère ces mariages  comme un moyen d’améliorer la situation économique des femmes et de leurs familles.

 

 

Un ancien chef de village explique :

 

 

« De nos jours, le mode de vie des habitants du village a changé. Tout le monde se bouscule pour gagner de l'argent et pour améliorer son sort…. L'argent peut tout apporter : une grande maison, un terrain, une voiture, etc. Pour gagner de l'argent, les villageois ont migré pour travailler dans les villes et les lieux touristiques. Ma femme et moi avons fait cela aussi quand nous étions jeunes. Nous sommes allés à Bangkok et avons vécu là pendant 10 ans avant de revenir nous installer dans le village en 1978. J'étais un homme prudent. Ma femme vendait de la nourriture à emporter… Beaucoup de villageoises ont épousé des farangs ce qui leur a permis  d’améliorer leur situation matérielle pour soutenir leurs parents et les enfants nés d'un père local ».

 

 

L'idée masculine selon laquelle les motivations économiques sont la principale raison qui incite les femmes à opter pour un mariage mixte est prédominante et partagée par la partie masculine de la population locale.

 

 

Big (pseudonyme) a une vingtaine d'années et son épouse l'a quitté pour épouser un Japonais. Il avait des revenus modestes et les problèmes d’argent étaient fréquents.

 

 

« J’étais désolé de ne pas pouvoir gagner suffisamment pour  satisfaire ma femme et soutenir notre enfant… Il est bon que ma fille soit prise en charge par sa mère; elle peut avoir une bonne éducation et une bonne vie. C’est bien pour ma femme aussi. Elle peut avoir ce qu'elle veut, des bijoux, de beaux vêtements, une maison et une voiture… Je ne lui en veux pas »

 

 

Selon lui, sa femme a pris cette décision pour son avenir et celui de leur fille même si elle a toujours de l’affection pour lui. Pour la majorité, ces mariages ne signifient pas que, par nature, les femmes thaïlandaises ressentent moins de passion pour les Thaïs que pour les occidentaux.  Ils considèrent que ces relations sont déterminées par une logique matérielle plus qu’affective. Nous savons en effet (1) que les femmes mariées à des occidentaux admettent que l’aspect matériel n’est pas étranger à leur décision.

 

 

Mais beaucoup admettent qu’il existe d’autres facteurs, en particulier le manque de responsabilité de leur sexe dans la prise en charge de leur famille et en général le comportement des Thaïs dans les relations familiales tout autant que le facteur économique et le facteur émotionnel qui poussent les femmes à rechercher un mariage mixte.

 

 

Certains manifestent, il fallait s’en douter, une certaine acrimonie mais d’autres beaucoup moins, convaincus qu’à la fin, ces femmes retourneront dans les bras des Thaïs.

 

 

C’est plausible mais ce point-là mérite d’être explicité, ce que ne fait malheureusement pas Mademoiselle Patcharin Lapanun faute probablement du moindre élément statistique. Nous constatons tous les jours que dans les couples mixtes, il y a le plus souvent une certaine et parfois grande sinon très grande différence d’âge. Les femmes ont donc toutes chances de se retrouver veuves. Que font-elles alors ? Nous connaissons quelques exemples très ponctuels de veuves remariées à un compatriote mais n’ayons garde de généraliser.

 

 

Nos villageois indiquent en effet avoir eu connaissance de femmes ayant eu au cours de leur mariage mixte des relations extra conjugales discrètes car unanimement considérées comme immorales avec un Thaï. Il s’agissait alors pour eux de bénéficier d'un soutien matériel sans avoir le souci d’accomplir les fonctions d’un chef de famille.

 

 

Or, le rôle de « soutien de famille » est un aspect clé de ce que Mademoiselle Patcharin Lapanun  appelle la « masculinité hégémonique ». Et ce rôle est assez fluide au village, et est en général mieux assumé par les plus âgés.

 

 

Les récits des hommes entre la cinquantaine et la soixantaine nous révèlent qu’ils ont travaillé dans l'agriculture le plus souvent pour subvenir aux besoins de leur famille et ce avant même le mariage pour prouver leur qualité de partenaire de mariage potentiel. Un homme de 63 ans a déclaré avoir travaillé dur pendant trois ans avant de se marier pour prouver à sa femme et à  ses parents qu'il était qualifié pour être un partenaire capable de prendre soin de sa famille. Il en fut de même pour un autre du même âge : Il a quitté le village pour travailler à Bangkok pendant près de 10 ans après son mariage, mais n’a pu économiser suffisamment. Après avoir eu leur deuxième enfant, ils sont revenus au village. Ils vendaient des glaces en itinérant et ses gains lui ont permis d'ouvrir une échoppe où sa femme vend des plats cuisinés, ensuite transformée en épicerie toujours en activité aux mains de leur héritier.

 

 

 

Conflit des générations ? Ils considèrent tous deux avoir été de bons maris et de bons pères alors que les garçons de la génération présente préfèrent être assistés par leurs parents et sortir avec leurs amis…même si certains ont leurs propres moyens pour « obtenir  de l’argent » … mais c’est là un sujet sur lequel il ne vaut mieux  pas s’attarder.

 

 

 

 

Il y a bien sûr des exceptions : un garçon de 29 ans, Dan  (pseudonyme), prend ses responsabilités conjugales au sérieux. Né dans une famille relativement aisée, après le mariage, il a vendu sa voiture et sa moto pour investir dans un magasin de jeux et de produits d’épicerie. Il reconnaît avoir rompu avec sa vie oisive d’adolescent passant on temps à boire avec ses amis. Les jeunes gens du village déclare-t-il préfèrent les sensations fortes, sortir, boire, jouer ;  Comportement qu’ils considèrent comme faisant partie de la culture de leur masculinité.

 

 

Les plus âgés soulignent que la façon dont les gens gagnaient leur vie a changé. À l’époque où ils étaient jeunes et avaient fondé leur propre famille, les gens se concentraient moins sur l’argent et étaient moins matérialistes qu’ils ne le sont devenus.

 

 

Ils n’apprécient pas le comportement de la « culture masculine » de la jeune génération, qui s’est répandue sur la scène villageoise, alors que les jeunes en parlent comme moyen de faire face aux difficultés économiques.

 

 

Notre enquêtrice a souvent vu dans le village un groupe de jeunes hommes entre 20 et 30 ans sans emplois réguliers réunis l’après-midi devant l’atelier de Dan pour bavarder, boire et « aller en ville ».

 

 

L’un d’entre eux déclare : « Je ne gagne pas beaucoup Je ne suis pas en mesure de joindre les deux bouts. Il est difficile d’obtenir un emploi bien rémunéré… Je sors tous les jours avec des amis. Nous nous retrouvons ici devant la boutique de Dan régulièrement le soir. Parfois nous allons aussi en ville. C’est bien de se rencontrer et de parler avec des amis qui se trouvent dans une situation similaire, pas d’emploi  ou faible revenu. Il n’y a pas de travail dans le village, même en ville à Khonkaen, il est difficile de trouver un travail… Nous (lui et un autre jeune homme qui se joint à la conversation) avons tous deux une petite amie (แฟน - faen). Pour se marier, il faudrait avoir un emploi sûr et gagner suffisamment pour subvenir aux besoins de sa femme et de sa famille … »

 

 

 

 Un autre de la même tranche d’âge, Tom  (pseudonyme) ainsi que d’autres jeunes du village, invoquent le manque d’opportunités économiques comme l’origine de leur incapacité à gagner suffisamment pour joindre les deux bouts et embrasser la « masculinité de soutien de famille », limitant ainsi leurs possibilités de mariage. Ils constatent que les farang sont mieux placés sur le plan économique, ce qui leur permet de jouer un rôle de « fournisseur » dans une famille mixte.

 

 

Fait intéressant, les parents d’un certain âge parlent souvent des problèmes de consommation excessive d'alcool et de passion du jeu dans le choix d’un partenaire pour leur fille, indépendamment des considérations économiques. Des critères similaires ont également impliqué les femmes elles-mêmes. Nang mariée à un Français déclare : « J'ai toujours cherché un homme, thaï ou farang, qui ne soit  pas paresseux, qui prendrait bien soin de moi et serait responsable de notre famille… Je ne peux pas accepter les fainéants et les « chao chu »  (เจ้าชู้) ce que sont souvent les hommes thaïs » (3). 

 

 

 

Mademoiselle Patcharin Lapanun ne parle malheureusement pas d’une institution qui est toujours en usage dans nos campagnes et peut-être encore au moins de façon symbolique dans les grandes villes, celle de la dot du fiancé, le sinsot (สินสอด), que beaucoup d’occidentaux regardent avec appréhension car ils considèrent que les Thaïs vendent leur fille. Nous ne sommes pourtant pas chez les Bédouins ! Le régime n’a pas non plus le moindre rapport avec le régime dotal de notre code Napoléon (4).

 

 

 

 

Ce système reste profondément enraciné dans la culture thaïe. Il est d’abord une manière d’honorer les parents de l’épouse pour avoir bien élevé leur fille. C'est aussi et surtout une façon de montrer que le futur est financièrement capable de prendre soin de sa femme tout au long la vie de couple, partant du principe que la sécurité financière est l’une des bases du mariage. Il doit être précédé, c’est le strict équivalent de nos bagues de fiançailles,  du don des bijoux en or à 24 carats, le thongman (ทองมั่น)  cet or dont nous savons que les Thaïs sont friands. La cérémonie de la remise de la dot se fait en présence des invités devant lesquels les billets sont soigneusement comptés et recomptés, sachant que les Thaïs sont sensibles au « paraître » (5).

 

 

 

Dans le village les hommes interrogés sont parfaitement conscient des possibilités qu’offre aux femmes le choix d'épouser un farang. Le niveau élevé et le style de vie moderne des femmes mariées à des farangs sont pour eux évidents (même si des situations contradictoires leur échappent totalement !). Ils sont tous conscients du nécessaire rôle masculin de « soutien de famille » tel le rôle de Dan même s’ils naviguent tous dans une direction strictement contraire.

 

 

 

Pour Dan, ce qui est crucial dans un mariage et la vie de famille est d’être responsable et le rôle du mari est un rôle clé dans la vie de famille. D'autres jeunes hommes semblent prendre cet idéal beaucoup moins au sérieux ignorant l’aspect de cet idéal de « soutien de famille », persuadés que les femmes ayant épousé des farangs reviendront un jour ou l’autre aux locaux. Il semblerait d’ailleurs qu’il y en ait eu quelques exemples ponctuels au village ?

 

 

Ces jeunes, qu’ils soient en définitive ou non capables de soutenir les idéaux de « soutien de famille », estiment plus ou moins que les femmes retourneront un jour chez les locaux. Dans l’immédiat le mariage est là en tous cas pour justifier mixte leur impossibilité ou leur incompétence à exercer leur rôle de véritable chef de famille.

 

 

Ce thème du retour futur des femmes à une union avec un local est récurrent, ce qui est singulier car il semble ne reposer sur aucune expérience concrète, sauf ponctuel.

 

 

Cette situation explique-t-elle un aspect toujours omniprésent dans les villages de l’Isan d’un système « matrilinéaire » ? Traditionnellement, il était de coutume pour un couple nouvellement marié de résider dans la maison des parents de l’épouse, les gendres apportant leur main-d’œuvre à la ferme des parents beaux-parents tandis que l’héritage était partagé entre les filles. N’oublions pas que la législation thaïe ignore totalement le système dont nous avons hérité du droit romain des « héritiers réservataires » en sorte qu’une personne peut parfaitement disposer de son patrimoine au profit de qui elle l'entend (6).

 

Si ce système matrilinéaire est devenu plus flexible à partir des années 1970, lorsque les migrations sont devenues partie intégrante des moyens de subsistance en Isan, ses règles sont toujours  présentes dans nos villages. Il est toujours fréquent que la résidence des jeunes époux après le mariage et au moins pendant les premières années sont fixée au domicile des parents de l’épouse, une aide économique et aussi affective.

 

 

 

Ces pratiques coutumières sont sources de pouvoir social féminin dans nos sociétés villageoises. Elles permettent à l'épouse d'exercer un contrôle considérable sur les ressources et le budget des ménages. En outre, même si les hommes apportent le fruit de leur travail au foyer, ils dépendent de leur belle famille et de l’autorité des parents de leur femme. Dans ce contexte, même ceux qui sont capables de jouer leur rôle de « soutien de famille », peuvent ne pas être en mesure d’exercer un pouvoir au sein de la famille ou être considérés comme chef de famille, à moins de réinstaller leur propre ménage séparément. C’est en, réalité le mariage avec la belle-famille sous l’autorité des beaux-parents. Le comportement masculin peut apparaître alors comme une réaction à cette pression et expliquer les limites à leur capacité d’assumer leur rôle de soutien de famille.

 

 

Madamoiselle Patcharin Lapanun fait un parallèle intéressant appuyé sur de nombreuses références avec les migrants chinois de la première et deuxième génération où la contribution économique des femmes dans le ménage y a toujours été considérée comme  complémentaire alors que les hommes étaient en priorité les soutiens de famille. En cela ils se différenciaient des Thaïs. 

 

 

 

Mademoiselle Patcharin Lapanun constate enfin l’existence de l'inquiétude des hommes du village face à l’évolution inéluctable de la société moderne en  Isan, un défi  à  leur identité masculine  pour les identités masculines et les subjectivités, ainsi que pour et à leur incapacité d’assumer le rôle de soutien de famille ce que les plus âgés réussissent relativement mieux.

 

 

Mademoiselle Patcharin Lapanun fait-elle preuve de misandrie à leur égard ? Ce n’est ni une pétroleuse ni une suffragette ; c’est une scientifique. Elle a donc recueilli l’avis des hommes thaïs. Il s’est avéré que les hommes de l’Isan sont tous conscients de la mauvaise image qu’ils donnent d'eux-mêmes. Mais ils considèrent ces comportements masculins comme des réactions aux pressions créées par les conditions de leur vie professionnelle, échecs de la production agricole et autres contraintes, sans parler de l’obligation de vivre loin du village pour trouver du travail, en particulier ceux qui trouvent un emploi à l'étranger. Par ailleurs, leur comportement, jeu, alcool, adultère, est pour eux chose normale (ruang thammada – เรือง ธามาดา) et ne constitue nullement des signes d’irresponsabilité à l’égard de leur famille.

 

 

La lecture de cet article qui appréhende la question d’une façon différente nous permet de reprendre dans leur intégralité partie des propos que nous avons antérieurement tenus,

 

Nous conclurons par deux observations sous forme de questions qui ne contredisent pas l’intérêt que nous avons porté à cette étude mais qui la complètent :

 

 

Y –t-il vraiment dichotomie entre les propos tenus par les anciens et l’opinion des nouvelles générations ?  Les premiers  nous rappellent singulièrement ce que disait un philosophe grec : « lorsque j’entends des vieillards dire « de notre temps, les pèches étaient bien plus grosses », je me demande quelle était donc leur taille lorsque nos Dieux ont créé l’univers ? ».

 

 

Nous jeunes gaillards ont-ils vraiment de la peine à trouver un travail  qui leur permettrait au premier chef d’assumer leurs obligations de prétendant et fiancé et ensuite celles de chef de famille ? Il n’est point une boutique, une échoppe ou un atelier qui ne porte un panneau « รับสมัคร » (rapsamak) ce qui signifie tout simplement « nous recherchons du personnell ». N’oublions pas que le taux de chômage dans le pays est l’un des plus bas du monde, moins de 1%, ce qui nous laisse à penser que, plus facilement qu’en France, il doit être possible de trouver du travail en traversant la rue. Est-ce l’effet d’une certaine indolence constatée en permanence par les premiers visiteurs du pays plus d’ailleurs chez les hommes que chez les femmes ? (7).

 

NOTES

 

1) Voir notre article ISAN 43 « LES MARIAGES MIXTES DES FEMMES DU NORD-EST DE LA THAÏLANDE » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/04/isan-43-les-mariages-mixtes-des-femmes-du-nord-est-de-la-thailande.html

L’article de Madamoiselle Patcharin Lapanun dans le Journal of Mekong societies  Vol. 8 N°. 3 (Sep.-Dec. 2012 )  : « It’s Not Just About Money: Transnational Marriages of Isan Women » est numérisé  sur le site :

 

https://www.tci-thaijo.org/index.php/mekongjournal/article/view/6032/5292


 

(2) Volume 14  n° 2 de mai-août 2018 également numérisé :

https://mekongjournal.kku.ac.th/Vol14/Issue02/01.pdf

 

(3) Ce mot est difficile à traduire sinon intraduisible recouvrant plusieurs concepts, le flambeur, le frimeur, le séducteur, le playboy, l’homme volage, le papillon.

 

 

(4) Très schématiquement, le  père versait une dot au futur époux pour qu’il épouse sa fille (parfois pour qu’il l’en débarrasse). Jusqu’aux débuts du siècle dernier, cette coutume était répandue jusque dans les familles paysannes même modestes, le chef de famille ne voulant pas passer pour un gueux.

 

(5) L’usage persiste de façon systématique dans les campagnes lors de la cérémonie du mariage traditionnel. Dans les villes et les milieux aisés, il est respecté (toujours les apparences) mais le père restitue en général le sinsot à son gendre hors la vue du public.

 

(6) Article 1608 du « code civil et commercial » : « Le de cujus peut déshériter l'un de ses héritiers légaux par une déclaration d'intention expresse ».

 

(7) Au temps des colonies qui n’est pas si lointain, il courrait un dicton chez les coloniaux « Les Laos écoutent pousser le riz, les Siamois le regardent pousser, les Vietnamiens le cultivent mais les Chinois le mangent ». Mais il ne s’agit évidemment que d’un poncif.

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22 octobre 2018 1 22 /10 /octobre /2018 22:43

 

Le terme Jataka vient directement du sanscrit. Dans son dictionnaire sanscrit-français, Burnouf le définit comme « traités buddhiques relatifs aux naissances des Buddhas et des Bôdhisattwas » (1). Il est ensuite passé au pali . Dans son dictionnaire pâli-anglais, publié pour la première fois à Londres en 1880, Thomas William Rhyss- Davids le définit à son tour comme « … l’histoire des précédentes naissances de Bouddha … ce sont des livres du canon pali contenant 547 chapitres dont le texte n’a pas encore été édité » (2). Pour les Thaïs enfin les Jataka (ชาดก) sont, les « histoires des vies antérieurs du Seigneur Bouddha » (3). Nous pourrions le traduire simplement par « nativités ».

 

Les Bodhisattva (โพธิสัตว์)

 

 

..... sont une référence aux précédentes existences de Gautama Buddha (โคตมพุทธ) tout au long desquelles il a travaillé à trouver la libération finale.

 

 

Cette question de la « transmigration des âmes », la métempsychose, la transformation de l’âme au cours d'incarnations successives dans les anciennes croyances venues des Indes n’était pas inconnue dans les antiques civilisations occidentales.

 

 

Elle fut le dogme fondamental de Pythagore qui serait mort aux environs de 500 ans AV. J.C. donc contemporain de Bouddha. Les Celtes partageaient cette croyance qu’enseignaient les druides. Mais il n’y eut qu’aux Indes que le souvenir des vies antérieures persistait dans la tradition sacrée comme l’effet d’une vie de renoncement et de piété (4).

 

 

LA DÉCOUVERTE PAR LES OCCIDENTAUX.


 

Lorsque les érudits occidentaux découvrirent la civilisation des Indes anciennes et sa diffusion par l’intermédiaire du Bouddhisme dans toutes l’Asie du sud-est, ils ne manquèrent évidemment pas de s’intéresser à ces textes sacrés. Le premier, semble-t-il, fut Michael Viggo Fausböll, un érudit Danois qui publia des traductions en danois et en latin des textes sacrés à partir de 1855.

 

 

Ils furent traduits en allemand en 1869 puis en anglais en 1880 par T. W. Rhyss-Davids (5). C’est un choix de ce que l’on peut considérer tantôt comme un conte ou une fable tantôt comme une parabole au sens évangélique du terme. T. W. Rhyss-Davids publie la même année une autre traduction de Fausböll dont les commentaires sont différents (6).

 

 

 

LA RECENSION.


 

C’est entre 1895 et 1907 qu’intervient la monumentale publication des 547Jataka considérés comme canoniques en six volumes sous la direction du professeur E.B. Coowell provenant de « diverses sources » et des traductions effectuées par de nombreux érudits orientalistes parmi lesquels nous retrouvons Fausböll et Rhyss Davids et le Français Édouard Chavannes (7) : « THE JATAKA OR STORIES OF THE BUDDHA'S FORMER BIRTHS » (LE JATAKA OU LES HISTOIRES DES ANCIENNES NAISSANCES DU BOUDDHA).

 

Chaque volume est épais d’environ 300 pages et contient un index alphabétique qui facilite les recherches. Dans son introduction, Coowell explique les raisons de son classement, mais notre ignorance du pali ne nous permet pas de les juger (« Ces choses-là sont rudes, il faut pour les comprendre avoir fait des études »). Chaque Jataka est numéroté et titré du nom de naissance du Bodhisattva ainsi dans les trois Jataka dont nous allons reparler, Nigrodhamiga - Jataka (n° 12), Silanisamsa – Jataka (n° 190) et Mahasutasoma – Jataka, nous ferons connaissance avec Nigrodhamiga, Mahasutasoma et Silanisamsa (8). Nous avons déjà rencontré Mahajanaka, objet du Mahajanaka – Jataka pour lequel le défunt roi Rama IX avait une dilection particulière puisqu’il fit une traduction bilingue thaï-anglais du texte pali original et en fit une somptueuse édition en 1996 à l’occasion de son 7e cycle. Il porte le numéro 539 dans la recension de Coowell (9).

 

 

LES TRADUCTIONS FRANÇAISES.

 

Il ne semble pas y avoir eu de traduction d’ensemble des 547 Jataka canoniques. Nous avons trouvé de très brefs résumés dans la « Revue des traditions populaires » (10), le Mahajanaka – Jataka, celui-là même de Rama IX est donné dans une traduction circonstanciée en 1917. Il a également fait l’objet d’une traduction en français sur le site des « bouddhistes de la forêt »  (11).

 

 

Citons une intéressante et très érudite traduction de Madame Ginette Martini-Terral sur un sujet qui divise les exégètes concernant le dernier repas de Bouddha (12).

 

Dessin de Madame Ginette Martini-Terral  : 

 

LA DIFFUSION AU SIAM.

 

Bien après leur diffusion chez les orientalistes occidentaux, leur vulgarisation en langue vernaculaire est due au roi Rama V. En 1904, il publia une collection de trente Jataka traduits du pali en thaï, ainsi qu'un essai d'introduction qu'il avait lui-même écrit, expliquant comment les lire sous le titre พระราชวิจารณ์ว่าด้วยชาดก (PhraratwichanwaduaijatakaLes explications royales sur les Jataka).

 

 

Cette œuvre lui aurait été inspirée par la lecture d’un petit ouvrage de Thomas William Rhys-Davids publié pour la première fois en 1903, intitulé « Buddhist India » qui contient un chapitre d’une trentaine de pages sur les Jataka.

 

Impressionné par la qualité de cet ouvrage, le monarque aurait pensé en faire une traduction en thaï. Il en aurait été dissuadé par son demi-frère chef de la Sangha, le Prince Wachirayan Warorot (วชิรญาณวโรรส).

 

 

Pour celui-ci, il eut bouleversé les « traditionalistes » en publiant l’œuvre d’un non-bouddhiste. Le roi se contenta donc de le citer comme « philosophe » (นักปราชญ์nakprat). L'influence de cet essai fut énorme dans la mesure où il bénéficia du support de l’imprimerie alors que les Jataka en dehors de la transmission orale étaient écrits sur des manuscrits en pali sur ôles qui ne pouvaient guère toucher que les aristocrates, la haute noblesse et le sommet de la hiérarchie bouddhiste. L’essai royal fut maintes fois reproduit en introduction dans les éditions canoniques (นิบาตชาดก - Nipatajataka) des Jataka publiées en langue vernaculaire entre 1904 et 1931.

 

 

Il fut également reproduit en introduction lors de la publication à la même époque de Jataka non canoniques (ปัญญาสชาดกPanyatajataka) (13).

 

 

La forme même de ces Jataka, tantôt fables, tantôt paraboles, toujours textes relativement brefs, favorise évidemment leur lecture dans les temples à l’occasion des homélies tout autant qu’une diffusion simplifiée à l’usage des enfants en particulier, les éditons à leur intention sont nombreuses.

 

 

LEUR CONTENU.

 

De nombreux Jataka se situent au temps « où Brahmadatta régnait à Bénarès », ce qui équivaut à notre expression « Il était une fois..». Les récits sont en prose mêlés de vers et content les aventures édifiantes vécues par le futur Bouddha au cours de ses vies antérieures. On le voit sous les formes les plus diverses, animales, humaines ou divines selon les lois de la transmigration. Chaque fois, il annonce par un acte de morale héroïque la perfection qui sera la sienne lorsqu'il s'incarnera pour la dernière fois dans la personne du prince Siddhartha Gautama (เจ้าชายสิทธารถโคดม) pour devenir le Bouddha. Au cours de ces cycles de vies et de métamorphoses, le Bodhisattva, le Bouddha futur, va nous apparaître souvent sous la forme d'un cygne, d'une caille, d’un cerf, d'un singe, d'un éléphant, pour accomplir ses merveilles de mansuétude et de charité.

 

 

Tous les érudits suivis par le roi Chulalongkorn s’accordent à dire que la matière première de ces contes, fables, légendes ou paraboles mettant en scène des personnages — animaux, hommes ou divinités, appartient à la tradition indienne. Elle existe dans les textes védiques, ce qui montre bien que les Jataka font partie intégrante de la culture brahmanique bien que rattachés au canon bouddhique. La présence fréquente d’Indra, le roi des dieux est authentiquement hindou.

 

 

Par ailleurs, le Bouddhisme comme le Christianisme ont eu tendance à incorporer nombre d'éléments propres aux religions qu'ils rencontrèrent sur leur route. Il est peu probable que ces différentes histoires de renaissance aient été rassemblées sous une forme systématique comme dans sa forme actuelle. Elles ont vraisemblablement été transmises oralement sous forme de paraboles édifiantes susceptibles de susciter des conversions à la morale bouddhique. Le grand Ashoka (334-232 av. J.C), le Constantin du Bouddhisme, fit, dans l'ardeur de sa conversion, un effort considérable pour répandre le Bouddhisme en dehors de l'Inde vers Ceylan puis vers l’est jusqu’en Chine et au Japon. A quelle époque les Jataka ont-ils pris une forme plus ou moins permanente ? La période de composition des Jatakas par écrit sur ôle divise les érudits mais ne serait pas antérieure au IVe siècle de notre ère.

 

 

LES MIGRATIONS

 

La question qui est en définitive l’objet même de notre article a été abordée par Rhys-Davids dans ses deux publications de 1880 (5) et (6). Dans un chapitre intitulé « The Book of Birth Stories, and their Migration to the West » (Le livre des histoires de renaissance et leur migration vers l'ouest »),

 

 

il cite avec des exemples significatifs l’origine des fables d’Ésope dont il retrouve le thème, des animaux intelligents  doués de la parole, sujets de fables dont l’on doit déduire une morale. On ignore à peu près tout de cet auteur, on ne sait pas même s’il a existé, son premier recueil a été compilé en 325 AV.J.C. Il comporte environ 500 fables, Une étude comparative de ces textes et des 547 Jatakas, un travail de bénédictin, reste à faire.

 

 

Il cite encore l’histoire de Barlaam et Josaphat, deux personnages sur lesquels nous nous sommes attardés (14). La légende de saint Josaphat, prince hindou qui vivait à une époque indéterminée, fils d'Abenner, converti par le moine Barlaam, peut-elle être l'histoire de Bouddha, transportée en Occident sous forme christianisée ? La légende s’est répandue dans le monde chrétien au VIe siècle. Les vertus des diverses réincarnations du Bodhisattva, vertu essentiellement chrétiennes, ont parfaitement pu migrer vers l’ouest. Nos deux saints sont oubliés des églises romaines mais sont toujours fêtés dans les églises d’Orient.

 

Trois autres épisodes des Jatakas dont toutefois ne parle pas notre érudit anglais, nous ont interpellés, peut-être y en a-t-il d’autres ?

Silanisamsa - Jataka.

 

C’est le Jataka inventorié 190. Nous enlevons de ce récit ses très asiatiques hyperboles : C’est l’histoire d’un pieux croyant qui souhaite se rendre à Jetavana pour rencontrer le Maître. Arrivé au bord de la rivière Aciravati, il n’y avait plus de passeurs et aucun bac n’était en vue. Tout à ses méditations, notre homme entre dans la rivière et ses pieds ne pénètrent pas dans l’eau. Il atteint le milieu de la rivière en marchant comme sur la terre ferme. Mais des vagues interrompent sa méditation et il se met à couler. Il retourna alors à sa méditation et se remit à marcher sur l’eau. Il arriva donc à Jetavana, fut accueilli par le Maître et s'assit à son côté. Le Maître lui dit « J'espère, bon disciple que vous n'avez eu aucun problème sur votre route ». Il répondit « Oh, maître, j'étais tellement absorbé par les pensées du Bouddha que j’ai pu poser les pieds sur la rivière et la traverser… »

 

Le texte contient une note en bas de page (de Coowell probablement puisque Rhys-Davids ne le signale pas ?) : « La ressemblance avec saint Pierre sur la mer de Galilée est frappante ». L’épisode de Jésus marchant sur les eaux se retrouve dans les évangiles de Saint Jean, de Saint Luc et de Saint Mathieu. Seul Saint Mathieu fait référence à la marche de Saint Pierre sur les eaux (15) : « Jésus obligea les disciples à monter dans la barque et à le précéder sur l’autre rive, pendant qu’il renverrait les foules. Quand il les eut renvoyées, il gravit la montagne, à l’écart, pour prier. Le soir venu, il était là, seul. La barque était déjà à une bonne distance de la terre, elle était battue par les vagues, car le vent était contraire. Vers la fin de la nuit, Jésus vint vers eux en marchant sur la mer. En le voyant marcher sur la mer, les disciples furent bouleversés. Ils dirent : « C’est un fantôme. » Pris de peur, ils se mirent à crier. Mais aussitôt Jésus leur parla : « Confiance ! C’est moi ; n’ayez plus peur ! » Pierre prit alors la parole : « Seigneur, si c’est bien toi, ordonne-moi de venir vers toi sur les eaux. Jésus lui dit : « Viens ! » Pierre descendit de la barque et marcha sur les eaux pour aller vers Jésus. Mais, voyant la force du vent, il eut peur et, comme il commençait à enfoncer, il cria : « Seigneur, sauve-moi ! » Aussitôt, Jésus étendit la main, le saisit et lui dit : « Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté ? » Et quand ils furent montés dans la barque, le vent tomba. Alors ceux qui étaient dans la barque se prosternèrent devant lui, et ils lui dirent : « Vraiment, tu es le Fils de Dieu ! » »

 

 

Mahasutasoma - Jataka 


 

Ce Jataka porte le numéro 537. Il est l’histoire d’un roi nommé Koravya qui régnait vertueusement sur la ville d'Indapatta dans le royaume de Kuru. Le Bodhisatta avait pris vie en tant qu’enfant de la première reine sous le nom de Sutasoma. Il était à la fois riche, vertueux et d’une charité sans bornes. Un jour, se promenant dans le parc près du palais avec quelques assistants profitant de la douceur du printemps, il fut informé de l’arrivée d’un Brahmane étranger qui souhaitait diffuser son enseignement. Le prince souhaita le rencontrer mais les serviteurs arrivèrent soudain lui apprenant qu’un féroce cannibale géant errait dans le parc et le cherchait. Ce monstre nommé Kalmshapda avait été roi dans une existence antérieure mais avait été transformé par malédiction en un démon mangeur d’homme avec un visage d’animal. Il avait promis à sa déesse sanguinaire de lui sacrifier cent princes. Il en avait déjà recueilli quatre-vingt-dix-neuf et Sutasoma devait être le centième. À peine le danger avait-il été annoncé au prince que le géant se tenait devant lui. Son entourage fut effrayé et fui dans toutes les directions. Sutasoma resta serein : Il s'approcha du cannibale, se laissa saisir et poser sur ses épaules sans protester. Le géant s’enfuit avec lui mais Sutasoma ne ressentit aucune frayeur. Ce n'est qu’une fois est arrivé dans l'horrible caverne du cannibale rempli de squelettes et de crânes humains que les larmes lui montèrent aux yeux. Ce comportement surprit le monstre. Il lui demanda pourquoi il s’était mis à pleurer, éprouvait-t-il encore une envie du monde ou craignait-il la mort ? « Oh non » répondit le bodhisattva « ce n'est pas ces raisons que je pleure, mais parce que je suis privé de la possibilité d'entendre les belles paroles de sagesse de la bouche du brahmane qui m'attend toujours. Je voudrais revenir au moins une fois dans mon palais pour écouter l’enseignement du brahmane. Après cela, je te promets que je reviendrai chez toi ». Le cannibale fut étonné de cette réponse et ne savait plus que faire. Puis il céda au charme que le Bodhisattva exerçait sur tous ceux avec lesquels il était en contact. Il accepta sa demande pensant que si ce dernier ne revenait pas, il pourrait s’en consoler. Ceci fait, le Bodhisattva ne se laissa pas distraire par les instances de ses parents et de ses amis et revint chez le géant. Celui-ci l’interrogea sur les belles paroles que le Brahmane lui avait récitées. Le prince ne les lui communiqua pas, lui disant: « Tu es bien trop méchant, seules les personnes pieuses peuvent les entendre ». Ainsi commença une longue conversation au cours de laquelle Sutasoma suscita une conversion complète de l'âme du géant. Celui-ci commença une nouvelle vie et promit de ne plus jamais manger de chair humaine. Il libéra les princes capturés et, guéri de ses passions, retrouva son ancien royaume après avoir reconduit Sutasoma sur ses épaules dans son royaume de Kuru.

 

Scène du  Mahasutasoma - Jataka, musée de  Mathura (Indes)  : 

 

 

Dans ce Jataka qui est l’un des plus longs de la compilation nous retrouvons deux éléments qui sont la source de la très ancienne légende de Saint Christophe que nous ne rappelons pas puisque tout le monde la connaît : le Bodhisattva convertit un géant cannibale à la tête d’animal qui le porte le bodhisattva.

 

 

Nigrodhamiga – Jataka

 

Bouddha Gautama a passé de nombreuses vies sous forme animale, avant de naître sous forme humaine prince, Siddhartha. Cette histoire, le Jataka n° 12, parle de sa vie de roi des cerfs. Il est probablement l’un des plus connus des fervents bouddhistes et mérite que nous nous y attardions. Nous enlevons également de ce récit ses très asiatiques hyperboles. Il se passe au temps où Brahmadatta régnait sur Bénarès. Celui-ci est maître d’une forêt arpentée par deux hardes de 500 cerfs. Sur la première règne le « cerf du bosquet des banyans », cet arbre majestueux. Il est de couleur dorée, c’est Nigrodhamiga, le futur Bouddha. Sur l’autre harde règne le « cerf des buissons ».

 

 

Brahmadatta avait l'habitude de traverser cette forêt à cheval à la recherche de venaison, armé de son arc, lâchant des flèches dans toutes les directions, effrayant les bêtes qui se dispersaient et fuyaient. Certaines se blessaient dans leur fuite, d’autres mourraient de faim. Les deux rois des hardes se réunirent et le Bodhisattva dit à son ami « Faisons un arrangement avec le roi. Chaque jour, nous tirerons au sort une bête du troupeau, un jour le tien, un jour le mien, elle se rendra dans les cuisines et posera sa tête sur le billot pour se livrer à la hache du cuisinier ». Le roi Brahmadatta vieillissait, la chasse le fatiguait, il fut satisfait de cette proposition qui lui permettait d’alimenter ses cuisines sans fatigue. Il n’y mit qu’une seule condition, jamais aucun des deux rois ne devait être tué en respect de sa fonction. Advint un jour où le sort tomba sur une biche de la harde du cerf des buissons. Elle alla alors voir son roi et lui dit « Seigneur, s’il vous plaît, retardez mon tour, je suis grosse et vais avoir un enfant, il ne faut pas tuer deux personnes en même temps. Une fois mon enfant né, je viendrai reprendre mon tour ». Celui-ci refusa au motif qu’on ne pouvait passer outre à la loi. La biche se rendit alors auprès du roi des banyans, se prosterna et lui raconta ses difficultés. Nigrodhamiga fut pris de compassion et lui indiqua qu’il prendrait sa place. C’était une grande âme qui deviendrait un jour Bouddha, capable de donner sa vie pour en sauver une autre. Il se rendit alors aux cuisines et posa sa tête sur le billot. Lorsque le chef de cuisine le vit, il se précipita pour demander des instructions à son roi. Celui-ci arriva alors sur son char suivi de ses courtisans et lui dit « Roi des cerfs, mon amis, n’avais-je pas ordonné que tu ne sois jamais tué ? Pourquoi est tu venu mettre ta tête sur le billot ? » Nigrodhamiga répondit « Oh grand roi, j’ai pris la place d’une biche dont l’enfant était sur le point de naître, je l’ai prise en pitié et décidé de prendre sa place ». Le cœur de Brahmadatta se mit à fondre, et on vit apparaître à son visage et à sa voix des sentiments de compassion et de remords. Il décida qu’à ce jour on ne tuerait plus d’animaux dans ses forêts, le Bodhisattva avait transformé sa vie.

 

 

Il est évidemment facile de retrouver dans cette fable la parole de Jésus dans l’évangile de Jean « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime ».

 

 

Il n’est pas douteux que la légende de saint Eustache entretient avec ce Jataka d’étroites relations comme l’admettent les exégètes catholiques (16) même s’ils contestent que le récit chrétien soit un décalque du récit pali.

 

Saint Eustache dont l’historicité n’est pas assurée vivait au temps de l’empereur Trajan et serait mort martyr vers l’an 118. Sa légende dont la mémoire est célébrée dans l'église romaine est connue depuis le VIe siècle par Jean Damascène qui vivait au VIIIe siècle mais elle aurait été connue dans le monde byzantin dès le Ve. Elle se divise en deux parties dont la première seulement nous intéresse, la voici dans sa sobriété grecque d’origine : « Placidus était maître de la milice sous l’empereur Trajan. C'était un homme très vertueux, doux et charitable, courageux et grand chasseur. Néanmoins comme son épouse Tatiana, il était païen. Un jour, Placidus partit à la chasse et rencontra une harde de cerfs, parmi lesquels une de toute beauté. Celui-ci quitta le troupeau, éloigna Placidus de ses compagnons, s’enfuit dans les profondeurs de la forêt puis se réfugia sur un piton au-dessus d'un gouffre. Alors que Placidus s'approchait du cerf, il vit une croix brillante avec l'image du Sauveur entre ses bois. Le cerf éleva la voix et lui dit « Placidus, pourquoi me poursuivez-vous ? Je suis le Christ que vous adorez sans le savoir. Retournez à la ville et faites-vous baptiser ». Placidus rentra chez lui, raconta à sa femme ce qui lui était arrivé, et la même nuit leur baptême fut célébré par l'évêque de Rome avec sa femme et ses enfants. Au baptême, il reçut le nom d'Eustache » (17).

 

Ce qui est exceptionnel dans cette légende est le trait du Sauveur apparaissant sous la forme d'un cerf parlant ce qui est totalement étranger aux conceptions chrétiennes. Il est intellectuellement impossible de faire référence à un folklore ancien ou de l'expliquer par référence à un symbolisme chrétien primitif.

 

Il n’est pas sans intérêt de se pencher sur la manière dont les hagiographes chrétien sont capables, au fil des siècles de transformer une légende au départ très sobre en un interminable délayage. Vous ne trouverez en note qu’une toute petite partie de la version toujours officielle datée de 1876 (18).

 

 

MIGRATIONS, MYTHE OU RÉALITÉ ?


 

Certaines des histoires de renaissance sont évidemment bouddhistes mais d’autres sont-elles des morceaux de folklore qui ont traversé le monde pendant des siècles, égarés de la littérature et susceptibles d'être partout pris en charge ? Il est difficile de chercher l'influence réciproque que peuvent avoir exercé l'un sur l'autre le Christianisme et le Bouddhisme et dans quelle mesure il y a eu échange de doctrines entre l'Inde et l'Occident durant l'époque pré-chrétienne et au cours des premiers siècles de notre ère. Il est un fait historique que des rapports ont existé dans l’antiquité, entre l'Occident et l'Inde. Parmi les plus anciens peuples d'Orient et d'Occident voyagèrent une multitude de traditions, de mythes et de légendes voisines les unes des autres. Elles étaient dans l'air et circulaient par des voies mystérieuses. Par ailleurs, des mêmes formes de pensées dans diverses régions, purent se développer parallèlement dans le même sens et sans lien commun entre elles. Au IVe siècle avant notre ère l'expédition d'Alexandre fut à l'origine de relations importantes et directes, commerciales et diplomatiques, intellectuelles et doctrinales.

 

 

Aristote – mort en 322 AV. J.C. - conversa avec un juif d'Asie venu de Damas et membre d'une secte dérivée des philosophes indiens. Le roi Ptolémée Philadelphe, au IIIe siècle AV. J. C, fit traduire en grec le Pentateuque et aurait été sollicité au dire d’Épiphane, de faire traduire également les livres de l'Inde.

 

 

Nous avons parlé plus haut d’Ashoka (334-232 AV.J.C), Constantin du Bouddhisme, qui fit également des efforts pour répandre le Bouddhisme en dehors de l'Inde non seulement vers l’Est mais spécialement dans le monde grec. Le Bouddhisme fit des conquêtes dans les pays situés au nord-ouest de l'Inde, au Pendjab, en Bactriane, et dut également répandre ses doctrines vers l'Occident méridional par voie de mer. Il est permis de penser que dès avant l’expansion du christianisme, les jonques indiennes apportèrent en Égypte, avec les produits merveilleux de l'Orient, leurs théories philosophiques ou religieuses. Dans l’introduction du premier volume de sa recension Coowell souligne l’existence de ressemblances entre les livres de l'Ancien Testament et les livres sacrés de l'Inde, entre certaines disciplines communes à Manou et à Moïse.

 

 

C’est bien intentionnellement que nous avons mis un point d’interrogation au titre de cet article et un autre à ce dernier paragraphe.

 

Nous terminerons sur des questions auxquelles nous n’apportons pas de réponse car cela nous est impossible :

 

1 - Ressemblances ou coïncidences ?

 

2 - La similitude de l'œuvre entreprise par deux fondateurs d'écoles (Jésus et Bouddha) peut-elle produire des ressemblances ?

 

 

3 - Les parallèles où les différences sont plus nombreuses que les ressemblances doivent-ils nous faire écarter de possibles migrations ?

 

Au final, quand un rapport de dépendance certain aura été reconnu entre deux textes, il faudra établir quel est celui qui a été la source de la ressemblance. Ce sera évidemment le plus ancien.

 

Tout cela… pour arriver à cette modeste conclusion : Il ne parait pas impossible que ces épisodes aient été empruntés par des voies tortueuses à un cycle de pensées indiennes. Que des contes populaires aient trouvé place dans l'hagiographie catholique (Saint Josaphat et Saint Eustache) est difficile à mettre en doute. Les récits dont s’inspirèrent les apologistes catholiques ont de toute évidence au cours de leurs longues pérégrinations, subi des modifications profondes et ont été perpétuellement embellis et surchargés, l’histoire de Saint Eustache en est la démonstration.

 

La question est de savoir si l’on doit fait confiance aux Jataka ou à la version chrétienne primitive.

 

 NOTES

 

(1) Burnouf : « Dictionnaire classique sanscrit-français », 1865 p. 265.

 

(2). T. W. Rhyss Davids : « THE PALI TEXT SOCIETY'S PALI-ENGLISH DICTIONARY » 1880, p.114).

 

(3) Définition du « Dictionnaire de l’académie royale ». Pour de raisons que comprendront les plus anciens, nous préférons ne pas utiliser la transcription romanisée officielle qui est « chadok » ! 

 

 

(4) C’est seulement chez Pythagore que nous retrouvons cette constante que le nouvel incarné se souvenait de ses existences antérieures et pouvait en donner le récit. Le philosophe Heracleides Ponticus qui écrivit deux cent ans après la mort du maître nous apprend que Pythagore se souvenait en effet de ses vies antérieures : Il se souvenait être né Æthalides, fils d’Hermès, puis Euphorbus qui avait été blessé par Ménélas lors de la guerre de Troie puis ultérieurement Hermotimus, et ensuite Pyrrhus, un pêcheur de Delos.

 

(5) « Buddhist birth stories or Jataka tales - THE OLDEST COLLECTION OF FOLKLORE EXTANT : BEING THE JATAKATTHAVANNANA, For the first time Edited in the Original Pali By Y. FAUSBOLL, AND TRANSLATED By T. W. EHYS DAYIDS », LONDON, 1880.

 

(6) « BUDDHIST BIRTH-STORIES - (JATAKA TALES) - The Commentarial Introduction Entitled - NIDANA-KATHA THE STORT OF THE LINEAGE » : Translated from Prof. V. Fausboll – edition of the Pali text by T. W. RHYS DAVIDS.

 

(7) « THE JATAKA OR STORIES OF THE BUDDHA'S FORMER BIRTHS. TRANSLATED FROM THE PALI BY VARIOUS HANDS UNDER THE EDITORSHIP OF PROFESSOR E. B. COOWELL ».

 

(8) Ces volumes ont été numérisés sur divers sites universitaires anglophones. De pieux bouddhistes les ont rendus plus facilement accessibles sur un site Internet volume par volume :

http://www.sacred-texts.com/bud/j1/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j2/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j3/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j4/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j5/index.htm

http://www.sacred-texts.com/bud/j6/index.htm

 

(9) Voir notre article « LE « TESTAMENT POLITIQUE » DE FEU LE ROI RAMA IX ? «  L’HISTOIRE DU ROI MAHAJANAKA ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/l-histoire-du-roi-mahajanaka-ecrite-par-feu-le-roi-rama-ix-un-testament-politique.html

 

(10) En particulier le Mahasupina - Jataka (n° 77 de la recension) en octobre 1912, et le Kusa – Jataka (n° 531 de la recension) en juin 1913, cette liste n’est pas limitative. Les traductions françaises dans cette revue provienne probablement de son collaborateur Édouard Chavannes qui a participé avec d’autres érudits à la traduction en anglais de la recension de Coowell. Ce dernier a publié en 1934 un «  Cinq cents contes et apologues / extraits du Tripitaka chinois et Traduits » mais ils ne correspondent pas aux nôtres.

 

(11) Pour la traduction :

http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/mahajanaka/mahajanaka.html

Voir notre article A 239 « LE « BOUDDHISME DE LA FORÊT » OU « LA VOIE DES ANCIENS » DANS LA THAÏLANDE CONTEMPORAINE » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/09/a-239-le-bouddhisme-de-la-foret-ou-la-voie-des-anciens-dans-la-thailande-contemporaine.html

 

(12) Ginette Martini-Terral : « Un jataka concernant le dernier repas de Buddha ». In : Bulletin de l’École française d'Extrême-Orient. Tome 59, 1972. pp. 251-256. Nous ne l’avons pas trouvé dans la recension de Coowell. Madame Martini -Terral a également publié un « Choix de Jataka, extraits des Vies antérieures du Bouddha, traduit du pâli », Gallimard, 1958.

 

(13) En dehors des 547 textes canoniques, il en existe beaucoup d’autres dont on retrouve les manuscrits sur latanier éparpillés dans les bibliothèques occidentales ou des scènes non plus inventoriées sur des sculptures des monuments de l’Inde ou de Ceylan. Voir l’article de Madame Ginette Martini-Terral « Les titres des Jataka dans les manuscrits pali de la Bibliothèque nationale de Paris » In : Bulletin de l’École française d'Extrême-Orient. Tome 51 N°1, 1963. pp. 79-93;

 

(14) Voir notre article A 211 « L’ÉGLISE CATHOLIQUE A-T-ELLE CANONISÉ PAR ERREUR BOUDDHA EN 1583 ? » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/02/a211-l-eglise-catholique-a-t-elle-canonise-par-erreur-bouddha-en-1583.html

 

(15) Mathieu, XIV – 22-33.

 

(16) Voir en particulier « Dictionnaire apologétique de la foi catholique » V° « Religions de l’Inde », tome II, 1924, pp

 

(17) C’est la version citée par le grand orientaliste allemand Richard Von Garbe dans son article « CONTRIBUTIONS OF BUDDHISM TO CHRISTIANITY », in : The Monist, Vol. 21, No. 4 (octobre 1911), pp. 509-563 Published by: Oxford University Press

 

(18) « LES PETITS BOLLANDISTES - VIES DES SAINTS » TOME XI, 1876. Saint Eustache est en grande vénération, comme Josaphat d’ailleurs, dans les églises d’Orient, catholiques et orthodoxes. Il est fêté le 20 septembre. Le Saint est suffisamment important pour que l’auteur, l’abbé Paul Guérin consacre 10 pages à sa vie édifiante. En voici un modeste extrait de cette belle légende en l’abrégeant de son interminable délayage hagiographique qui ne facilite pas la comparaison car les apologistes catholiques sont comme les bouddhistes fervents d’hyperboles. (17). Il était le maître de la milice, nommé Placide, de naissance illustre, couverts d'honneurs, à la tête d'immenses richesses en or, en argent, en esclaves et en biens de tout genre. Idolâtre, il restait un homme de bien, réputé pour sa charité et ses aumônes. Passionné de chasse, son plus grand délassement était d'attaquer et de poursuivre les animaux sauvages. Étant sorti un jour, avec des gens de guerre, dans un grand appareil, selon sa coutume, pour chasser dans les montagnes, Placide aperçut un troupeau de cerfs qui paissaient. Aussitôt il assigna son poste à chacun de ses compagnons, et l'on se mit à courir les cerfs. Au fort de la chasse, un de ces animaux, le plus grand et le plus beau de tous, se détache de la bande et se précipite dans un fourré de la forêt voisine. Placide, l'ayant remarqué, s'élance à sa poursuite avec quelques-uns de ses gens. Mais bientôt ceux-ci tombèrent de lassitude et ne purent l'accompagner plus loin. Pour lui, par une disposition particulière de la divine Providence, il n'éprouva aucune fatigue, ni le cheval qu'il montait et sans être arrêté ni par les abruptes aspérités du terrain, ni par les halliers ou les branches des arbres de la forêt, il courut longtemps à la poursuite du cerf, qui s'arrêta enfin sur la cime d'un roche. Tandis que Placide s'arrêtait à le considérer, à admirer sa haute taille, et qu'il cherchait en vain quelque moyen de s'en rendre maître. Dieu lui fit apercevoir, au milieu des cornes du cerf, la figure de la sainte croix plus resplendissante que la lumière du soleil, et sur laquelle était l'image de notre Sauveur Jésus-Christ, Il donna en même temps au cerf une voix humaine, qui appela Placide et lui dit « 0 Placide, pourquoi me poursuis-tu ? C’'est pour toi que je suis venu apparaître sur cet animal. Je suis le Christ que tu honores sans le savoir et les aumônes que tu fais aux indigents sont montées jusqu'à moi. Le capitaine, entendant ces paroles, fut saisi d'une grande crainte et tomba de cheval. Au bout d'une heure il revint à lui et se releva, puis, cherchant à se rendre compte de cette apparition, il dit en lui-même « Quelle est cette voix que je viens d'entendre ? Toi qui me parles, fais-toi connaître à moi, afin que je croie en toi. Et le Seigneur lui dit « Écoute, Placide, je suis Jésus-Christ qui ai créé le ciel et la terre de rien, qui ai séparé et façonné la matière confuse c'est moi qui ai créé la lumière et l'ai séparée des ténèbres c'est moi qui ai fait le soleil pour illuminer la terre durant le jour, et la lune avec les étoiles pour l'éclairer pendant la nuit c'est moi qui ai réglé les saisons, les jours et les années c'est moi qui ai formé l'homme du limon de la terre c'est moi qui, pour sauver le genre humain, ai paru en chair sur la terre, qui ai été crucifié et enseveli, et qui suis ressuscité le troisième jour ». A ces paroles, Placide tomba à terre derechef, en s'écriant « Je crois, Seigneur, que c'est vous qui avez fait toutes ces choses, qui ramenez ceux qui s'égarent, relevez ceux qui sont tombés et rendez la vie aux morts…. »

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8 octobre 2018 1 08 /10 /octobre /2018 22:04
A 274 - UN EXEMPLE SINGULIER DE L’ANGLICISATION DE LA LANGUE THAÏE : INTRODUCTION D’UN PRONOM PERSONNEL À L’INTENTION DES HOMOSEXUELS

Une récente étude universitaire vient de nous apprendre avec amusement, c’est le moins que l’on puisse dire, que le langage informel, celui d’Internet dont les Thaïs sont friands – qui n’a pas avec lui ou elle sa tablette – venait de créer un nouveau pronom personnel à l’usage des homosexuels (1). Le Thaï  est une langue bien vivante, elle évolue donc comme toutes les langues vivantes.

 

 

Le rôle des pronoms personnels dans la langue thaïe étant fondamentalement différent de celui qu’ils ont en français ou en anglais, quelques explications ne seront pas inutiles pour ceux de nos lecteurs qui n’ont qu’une connaissance superficielle de la langue.

 

 

En français ou en anglais : Les pronoms personnels servent à désigner les personnes en nombre et en genre, masculin ou féminin. Ainsi pour le français, au singulier, la première personne, « je » ou « nous », pluriel de majesté encore utilisé, dans le jargon judiciaire (« Nous, Président du Tribunal de Clochemerle »), « tu » ou « vous » (pluriel de politesse), « il » ou « elle » pour la troisième personne et au pluriel, « nous » pour la première personne, « vous » pour la seconde et « ils » ou « elles » pour la troisième. Pour l’anglais, la situation est plus basique,  au singulier « I » pour la première personne, « You » pour la seconde, « he » (masculin) ou « she » (féminin) pour la troisième et pour le pluriel, « we » pour la première personne, encore « you » pour la seconde et pour la troisième « they » indifféremment masculin ou féminin. Les Anglais ajoutent simplement pour la troisième personne du singulier un neutre, genre que ne connait pas le français, « it » indifféremment « il » ou « elle » que ce soit pour votre chien ou votre automobile.

 

 

La situation en thaï est différente et autrement plus complexe. Cela relève de deux réalités grammaticales qui démontrent que la grammaire, au moins dans sa syntaxe, n’est pas aussi simple qu’on le lit trop souvent : les niveaux de la langue au sein de laquelle sont utilisés ces pronoms et la fonction même des pronoms personnels.

 

 

LES 5 NIVEAUX DE LA LANGUE (RADAPPHASA - ระดับภาษา).

 

 

Toutes les grammaires thaïes les définissent comme suit (2) :

 

1) Le langage cérémoniel ou protocolaire (phasaradap phithikan – ภาษาระดับพิธิการ)

Il faut – pensons-nous - y inclure le rachasap (ราชาศัพท์) « la langue de la cour » qui en réalité n’est pas une langue différente du thaï mais un vocabulaire spécifique réservé à la famille royale. Les mots sont le plus souvent issus du cambodgien ou du sanscrit. Il n’a rien de mystérieux, on trouve des petits lexiques partout pour quelques dizaines de baths. Elle a ses pronoms personnels.

 

2) Le langage officiel (phasaradapthangkan - ภาษาระดับทางการ)

C’est le langage du gouvernement et des hautes administrations ainsi que de leurs correspondances qui a aussi ses pronoms personnels qui ne sont pas ceux de la précédente.

 

3) Le langage semi officiel (phasaradapkungthangkan - ภาษาระดับกึ่งงทางการ)

Vous serez peut-être conduit à l’utiliser à l’occasion de correspondances officielles ou administratives. Il a encore ses pronoms personnels qui ne sont pas ceux des précédents.

Les deux niveaux suivants sont ceux que vous apprennent tous les manuels d’apprentissage de la langue, ils ont également leurs pronoms personnels spécifiques :

 

4) Le langage de la conversation et du dialogue (phasaradapsonthana – ภาษาระดับสนทนา)

Nous sortons du domaine officiel et protocolaire. C’est le langage des personnes bien élevées et des correspondances courantes.

 

5) Le langage familier (phasaradapkaneng – ภาษาระดับกันเอง)

C’est celui que vous entendrez tous les jours

Et il est un oublié des grammaires et de tous les manuels d’apprentissage de la langue …

 

 

6) Le langage du marché (phasatalat – ภาษาตลาด)

 

La traduction de « langage de charretier » serait mieux adaptée. Il s’agit là aussi d’un vocabulaire spécifique de mots le plus souvent licencieux, grossiers voire très grossiers (khamyapkhai - คำหยาบคาย) qui a également son éventail de prénoms. Ils appartiennent pourtant à la langue puisqu’ils se trouvent dans le dictionnaire de l’Académie royale qui en donne de pudiques définitions tout en précisant qu’ils ne sont pas convenables (mai souphap  – ไม่สุภาพ).

 

 

 

La seule étude sérieuse écrite au sujet de ce langage accompagnée d’un glossaire non exhaustif de plus de 200 mots a été publiée par l’un de nos amis en plusieurs livraisons en 2010 dans une revue de Pattaya aujourd’hui disparue « Bonjour » dont il a fait quelques tirages à part (3).

 

 

LA FONCTION DES PRONOMS PERSONNELS

 

A chacun de ces niveaux de langage correspondent des pronoms personnels spécifiques, mais, nous allons le voir, leur fonction différent fondamentalement de la leur dans notre langue dans laquelle ils désignent simplement le genre et le nombre. Ils sont souvent éludés dans le langage familier voire dans celui de la conversation. Ainsi nos épouses nous comprennent parfaitement si nous leur disons « je vais acheter de la bière » - paisuebia (ไปซื้อเบียร์) – littéralement « aller-acheter-bière » nous sommes compris mais nous avons éludé le pronom personnel qui convient à notre statut. Nous parlons le thaï comme le français un habitant d’Haïti.

 

 

 

Cette suppression n’existe pourtant pas dans la langue écrite, même dans les ouvrages pour les tout-petits où nous retrouvons ces pronoms personnels utilisés de la façon la plus grammaticale et la plus orthodoxe qui soit (4).

 

Si vous pourrez lire (Guides touristiques en particulier !) que la grammaire thaïe est « basique » pour ne connaître – en particulier – ni singulier ni pluriel c’est une stupidité fondamentale dans la syntaxe et l’utilisation des pronoms personnels. Ils désignent bien sûr le genre et le nombre : le « je » des femmes n’est pas celui des hommes et le « il » n’est ni le « elle » ni le « ils ».

 

Par contre les pronoms de la première et de la deuxième personne et éventuellement la troisième sont en sus utilisés pour marquer l’âge, le grade, le statut, la position sociale et la nature des situations hiérarchique dans une société qui reste verticale.

 

 

Un excellent manuel d’apprentissage de la langue, anglophone malheureusement (5), nous donne pour le pronom « je » (« I ») 10 versions, masculine, féminine, familière, vulgaire, insultante, marquant les liens de parenté, les degrés de familiarité ou la supériorité ou l’infériorité hiérarchique. En ce qui concerne le pronom « tu » ou « vous » (« you »), nous en avons 9 variétés.

 

 

Un site Internet également remarquable nous donne 12 variantes du mot « I » et 15 variantes du mot « you » avec une brève explication sur les conditions d’utilisation, de nombreux exemples qui nous plongent dans le contexte, y rajoutant en outre le poétique et l’archaïque (6).

A 274 - UN EXEMPLE SINGULIER DE L’ANGLICISATION DE LA LANGUE THAÏE : INTRODUCTION D’UN PRONOM PERSONNEL À L’INTENTION DES HOMOSEXUELS

La grammaire thaïe nous met en garde au premier chef contre une utilisation fautive qui pourrait être mal interprétée ce qui est un challenge en fonction du contexte puisqu’un pronom personnel que vous pouvez utiliser en vous adressant à votre chien ou à un gamin devient insultant hors contexte et un pronom que vous pouvez utiliser en Isan devient vulgaire à Bangkok. Ceci dit pour les niveaux 4 et 5, elle les catégorise en pronoms utilisés dans une conversation au sein du même niveau social entre deux hommes, entre un homme et une femme dans les deux sens. Dans une conversation entre membres de la famille, il faut distinguer la hiérarchie, l’inférieur parlant à un supérieur ou vice-versa. Dans une conversation entre étrangers de rang social différent, les hommes et les femmes utiliseront des pronoms différents. Il en est de même dans les rapports avec les autorités, niveaux 1, 2 et 3. Il en est ainsi une bonne cinquantaine dont vous ne rencontrerez la plupart que dans des écrits y compris des dizaines de façons de dire « je » et « vous » pour ne parler que de la première et la deuxième personne, en fonction, entre autres, des relations sociales entre les locuteurs (7).

 

 

L’ARRIVÉE DES HOMOSEXUELS SUR LE LANGAGE DE LA TOILE

 

Notons que nous parlons d’homosexuels et non d’homosexuelles, nous reviendrons sur celles-ci. Notons en première observation que quand un concept est inconnu des Thaïs, il faut bien se voiler la face de temps à autre, il n’a pas de mot spécifique et l’on importe des mots d’origine étrangère (8). Pour ces messieurs (dames ?), puisque le concept était évidemment inconnu, il n’y a pas de qualificatif spécifique (9). Ils sont donc devenus des เกย์ (ké) directement importé de l’anglais gay. Ceci dit, il est incontestable qu’il y a des homosexuels en Thaïlande et que la nécessité s’est parait-il fait sentir, malgré cette longue théorie de pronoms personnels disponibles, d’en trouver un qui leur convienne.

 

 

C’est le contact avec l’anglais en tant que langue envahissante en particulier par le biais des médias virtuels qui a déjà conduit à l'emprunt de pronoms anglais, mais ce n’est pas notre sujet. Cependant, le pronom SHE à la troisième personne écrit en majuscule et en général en caractères romains a également été observé sur Internet par nos deux universitaires utilisé par ou envers les homosexuels. Ils nous donnent d’ailleurs dans leur article une surabondante bibliographie sur le caractère spécifique des pronoms personnels en thaï, leur fonction grammaticale et leur signification sociale.

 

Pourquoi en caractères romains ? Les Thaïs qui naviguent sur la toile doivent connaître suffisamment d’anglais au moins l’alphabet et sa prononciation anglophone. Il y a peut-être déjà un certain snobisme (10) ? Par ailleurs, une fois choisi ce pronom personnel dont nous ne vous apprendrons évidemment pas qu’il signifie « elle » en anglais, il y a aussi un obstacle à le transcrire en caractères thaïs, une difficulté d’ailleurs que n’abordent pas nos universitaires. Il existe en effet au moins deux « chi » en thaï », le premier, ชิ très exactement transcrit « chi » est une très grossière exclamation que l’on peut traduire sans erreur par « oh, merde ! ».

 

 

Le second qui n’en diffère que par la tonalité et la longueur de la prononciation, ชี également transcrit « chi » est une religieuse bouddhiste ou chrétienne. Le risque de confusion malséante est grand. Il se pose d’ailleurs une difficulté similaire avec les homosexuelles dont nous parlerons in fine . Toutes les citations données par nos deux universitaires, à une exception près, sont des phrases écrites en thaï à l’intérieur desquelles nous trouvons une SHE ainsi écrit.

 

 

Deux sites Internet ont ainsi été analysés donnant lieu à l’établissement de fort savants tableaux et de très savantes statistiques. Le premier site https://pantip.com/ est un site de partage d’impressions sur tous les sujets, divertissement, actions, beauté, voyages, voitures, sports, téléphones portables, alimentation, politique, famille, maison, science, santé, affaires exclusivement en thaï. Il est extrêmement populaire chez les thaïs, il a naturellement sa page Facebook sur laquelle il revendique plus de 2.500.000 « j’aime ».

 

 

Le second site http://palm-plaza.com/ cible généralement les utilisateurs homosexuels même s’il déborde sur des sujets plus généraux. Il porte surtout des bannières et des publicités pour les produits cosmétiques pour hommes, les compléments alimentaires, les articles sexuels, des images masculines et le mode de vie des homosexuels qui sont les seuls à pouvoir être concernés.

 

 

L’étude de nos universitaires a trouvé après une analyse minutieuse de ces sites des connotations variables allant du positif au négatif en passant par le neutre. Mais, semble-t-il, lorsque le pronom SHE est utilisé par un hétérosexuel, c’est surtout dans un sens négatif. C’est bien évidemment l’inverse lorsque l’utilisateur est homosexuel. Ceux-ci d’ailleurs l’utiliseraient délibérément pour se différencier idéologiquement comme appartenant à leur groupe spécifique y compris dans ses tentacules internationales ?

 

Ils ne nous donnent malheureusement que trois citations :

 

Ces exemples cités ont été reproduits, nous disent-ils, sans aucun changement. Nous les reproduisons tels quels, seule la traduction est de notre fait.

1) Exemple d’une utilisation négative : Une femme hétérosexuelle se plaint de l’habitude de sa belle-mère étrangère de quitter la salle de bain nue.

แม่สามีมาเมืองไทย ทีไรออกจากห้องน้ำ้ำก็เดินแก้ผ้าไปทั่วลูกชายเค้าบ่น SHE บอกว่าคนกันเองทั้งนั้น เห้อ

« La mère de mon mari vient en Thaïlande. Quand elle sort de la salle de bains nue, son fils se plaint ce à quoi SHE répond « mais on est en famille.  Oh là là ».

En l’occurrence il est difficile de traduire SHE par autrement que « cette idiote ».

 

2) Autre exemple d’une utilisation négative : un homme hétérosexuel se plaint que sa fille ne boit pas le lait en poudre que le médecin a conseillé pour résoudre son  problème d’insuffisance pondérale. Le père de SHE se plaint de l’entêtement de sa fille :

ลูกสาวผม น้ำหนัก ตัวตกเกณฑ์ หมอให้นมผงเสริม เพื่อทำ น้ำหนักตัวเพิ่ม เราพยายาม แต่ SHE ไม่กิน

« Ma fille est en insuffisance pondérale. Le médecin lui a recommandé du lait en poudre pour qu’elle regagne du poids. Nous avons essayé mais SHE ne veut pas en boire ».

Il est difficile ici aussi de traduire SHE par autrement que « cette idiote ».

 

 

3)  Autre exemple d’une utilisation négative :                                    

Lorsqu'il est utilisé par des homosexuels avec une connotation négative, le pronom SHE est souvent utilisé pour désigner d'autres hommes homosexuels ou perçus comme tels. Dans cette phrase, le locuteur homosexuel se plaint d'un ami qui va se marier mais qu’il pense néanmoins  être « de la confrérie ». Non seulement il utilise SHE en écriture thaïe pour désigner son ami mais pour bien marquer son camp il utilise la particule de fin de phrase « kha » (คะ) réservé au sexe féminin au lieu du « krap » (ครับ) qu’utilise les vrais hommes. C’est d’ailleurs la particule finale utilisée systématiquement par les transsexuels dont nous vous avons parlé (11).

 

 

ตกใจมากคะ (khà) เพราะว่าได้ข่าวว่าตุ๊ดนางหนึ่งที่บริษัทกำลัง จะแต่งงาน ว้าย ชี แอ๊บขนาดนั้น ชะนีดูไม่ออกเหรอน

« Je suis étonné (kha) parce qu’un homosexuel du bureau va se marier. Je me méfie de  ชี  (SHE). Son épouse n’est-elle pas capable de s’apercevoir de ce qu’il est ? ».

Traduction suggérée «… Je me méfie de ce c… ».

Trois hirondelles ne font pas le printemps, fut-il celui des homosexuels

A 274 - UN EXEMPLE SINGULIER DE L’ANGLICISATION DE LA LANGUE THAÏE : INTRODUCTION D’UN PRONOM PERSONNEL À L’INTENTION DES HOMOSEXUELS

L'introduction de SHE comblerait alors un vide sémantique permettant au locuteur homosexuel de se positionner au sein de cette communauté d'une manière qui ne lui serait pas accessible autrement ?

 

Nos auteurs en concluent que l’utilisation de ce pronom dans les discussions sur Internet ne remplace pas mais enrichit le répertoire et comble un vide sémantique de la langue.

 

Nous leur laissons l’entière responsabilité de ces propos.

 

ET LES HOMOSEXUELLES ?

 

 

Ici encore, comme le concept est inexistant, les Thaïs font référence à l’anglais en les appelant de façon correcte ทอม (tom) simple transcription abrégée de l’anglais tomboy  qui est familier mais non grossier (12). Nos universitaires les ont écartés de leur étude sans nous en expliquer les raisons. Peut-être la dilection qu’ils manifestent ouvertement à l’égard des homosexuels ne s’étend pas à l’engeance féminine ? Pourrait-on leur attribuer le pronom personnel de la troisième personne du singulier HE (« il ») ou l’est-il déjà ? Cela pose tout de même un amusant problème. La première qui nous semble sémantiquement la plus orthodoxe serait หี transcrite « hi » mais c’est un mot que n’utilisent pas les gens convenables pour parler du sexe féminin. En occultant le « H » อี transcrit « i » serait pire encore puisqu’il signifie précédant un nom ou un prénom tout simplement « salope » ce qui est non seulement grossier mais désobligeant. En ce qui concerne la première personne du singulier, I = en prononciation anglaise ไอ้ ou éventuellement อ้าย  c'est en quelque sorte putain de toi et ไอ้ placé devant le nom ou le prénom d’une personne, ça devient une pute. Restons-en là.

 

 

Que la langue évolue, rien de plus normal puisqu’elle est vivante et bien vivante. Cette évolution sur laquelle nos deux universitaires s’étendent sur 16 pages bien denses pose deux questions :

 

1) Est-il bien nécessaire d’ajouter à une collection de plusieurs douzaines de pronoms personnels un autre qui n’est que de l’anglais transcrit ?

 

2) Par ailleurs beaucoup de thaïs considèrent non sans de solides raisons que l’utilisation pure et simple de mots anglais transcrits en thaï pour faire évoluer le langage est néfaste. Nous le voyons dans les nouvelles technologies en particulier où cela frise une anglomanie maladive : alors qu’un dossier s’appelle tout simplement แฟ้ม (faem) il devient sur  nos ordinateurs ไฟล์ (fai c’est-à-dire le file anglais) et notre petite souris หนู (nou) devient  เมาส์ (maos c’est-à-dire le mouse anglais transcrit à la va-comme-je-te-pousse). Il ne reste plus guère que les machines à calculer qui échappent à ces horreurs et qui restent encore des เครื่องคิดเลข (khrueangkhitlek), littéralement machine-penser-chiffre, beaucoup plus sympathique, non ? (13).

 

3) Par ailleurs nos universitaires ne nous citent que trois phrases extraites de ces sites Internet qui utilisent toutes le mot SHE dans un sens tout à fait négatif mais dont deux d’ailleurs concernent des femmes et une seule un homosexuel. Dans cette hypothèse, il y a suffisamment de pronoms personnels thaïs disponibles, méprisants ou insultants sans qu’il faille en rajouter ? En ce qui concerne la troisième personne féminine, il en existe au moins deux, แก (kae) et ยัย (yai) qui auraient parfaitement convenu dans l’ambiance de dénigrement des exemples ci-dessous.

 

 

Ils ne nous citent pas d’exemple d’utilisation neutre ou positive, il y en a peut-être mais nous avons des occupations plus intéressantes que de parcourir les sites d’homosexuels thaïs. Cette carence nous conduit tout de même à nous poser des questions sur le sérieux de cette étude. La  bibliographie citée dans l’article est impressionnante peut-être (16 articles) mais aucun des ouvrages cités ne traite directement du sujet.

***

Il est permis de se demander en conclusion ce que peut gagner l’Université de Khonkaen et la revue trimestrielle de cet article. Parler d’enrichissement de la langue vernaculaire par l’introduction parfaitement superfétatoire d’un mot venu de l’anglais soit mais paradoxalement c’est difficile à comprendre dans une revue qui refuse actuellement la publication des articles en thaï  (14) !

 

 

 

NOTES

 

(1) « The Pronoun SHE in Thai Informal Style » publie dans Journal of Mekong societies, volume 14 n° 2 de mai-août 2018 sous la signature de Kittinata Rhekhalilit et Thom Huebnerb. Le premier est docteur en philosophie et enseignant au département des langues étrangères à l’Université Kasetsart de Bangkok (มหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์) et le second est le spécialiste de la linguistique à l’Université d’état San José de Californie. Sans faire le moindre mauvais esprit, rappelons que la Californie de tous les états des États-Unis est le paradis des homosexuels. Le journal est numérisé sur le site https://mekongjournal.kku.ac.th/

 

(2) Citons en particulier, mais on le trouve dans toutes les grammaires, ภาษา ไทย (phasathai) ISBN 974-279-0108.

 

(3) « Petit  lexique  du  thaï licencieux et graveleux » (คำหยาบคายไทย) par B. Lavocat. Le petit volume « Thai for lovers » de Nit et Kack Ajee est tout au plus du niveau des gros mots pipi-caca des enfants du catéchisme (ISBN 1-887521-04-6).

 

 

(4) Nous en trouvons une très subtile utilisation dans les albums de Tintin traduits en thaï notamment celui que nous venons d’emprunter à un petit neveu (Khatha Khu Banlang - คฑาคู่บัลลังก์ , littéralement les deux couronnes : « le sceptre d’Ottokar »). L’aventure de Tintin se déroule dans le royaume de Syldavie, en particulier dans l’entourage royal en sorte que nous y trouvons les pronoms personnels utilisés à tous les niveaux, sauf le 6 évidemment.

 

 

(5) Trois remarquables volumes de Madame Benjawan Poomsan Becker (เบญจวรรญ ภูมิเสณ เบคเกอร์) : Thai for beginners (ISBN 1-887521-00-3), Thai for intermediate readers (ISBN 1-887521-01-1) et Thai for advanced readers (ISBN 1-887521-03-8). Les pronoms personnels sont étudiés dans le second volume. L’ensemble a l’incontestable mérite de coupler l’apprentissage de la langue à celui de la lecture et de l’écriture sans lesquels les locuteurs restent borgnes et boiteux.

 

 

(6) http://www.thai-language.com/  Ce site malheureusement anglophone assez extraordinaire comporte 20.022 clips audio et près de 70.000 entrées de dictionnaires dans les deux sens.

 

(7) Nous utilisons la grammaire thaïe en 8 fascicules (หนังสือชุด รักภาษาไทย - nangsuechut rakphasathaisérie de volumes, j’aime la langue thaïe) dont le deuxième volume (ชนิดของคำ chanitkhongkhamles différents types de mots) (ISBN 974-08-4632-7) consacre un chapitre aux pronoms personnels et à leur bon usage.

 

(8) Nous savons que le mot gratuit n’existe pas en thaï puisque le concept y est inconnu, on utilise donc l’anglais free (ฟรี).

 

(9) Le mot กอ (ko) est d’une épouvantable grossièreté. Vous ne le trouverez pas dans les livres de prières. Il est aussi inconvenant que négatif.

 

(10) Il n’est pas rare que lorsqu’on s’adresse à un thaï dans sa langue maternelle, il se croit obligé pour montrer l’étendue de ses connaissances linguistiques de vous répondre en anglais s’imaginant que c’est une langue que connaissent tous les occidentaux.

 

(11) Voir notre article A 222. « LES LADY BOYS EN THAILANDE », UN DOCUMENTAIRE DE CARMEN BUTTA. » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/04/a-222.les-lady-boys-en-thailande-un-documentaire-de-carmen-butta.html

 

 

(12) ตีฉิ่ง (Tiching), littéralement « frapper la cloche » est particulièrement vulgaire.

 

(13) Voir à ce sujet l’article de Julian Gearing : « Guérilla linguistique »  Publié en 2003 in « Courrier International » (Revue de l’Unesco) :

« L’anglais gagne peu à peu du terrain dans la vie quotidienne des Thaïlandais. Le thaï est-il une langue menacée ? Si l’on en juge d’après la bataille qu’a perdue le mois dernier à Bangkok un groupe d’étudiants, la réponse est oui. La Cour suprême administrative a débouté 10 étudiants qui demandaient à pouvoir rédiger leur mémoire de maîtrise dans leur langue maternelle. M. Saran et ses camarades sont thaïlandais, ils étudient en Thaïlande mais, s’ils veulent obtenir leur maîtrise à l’université Mahidol de Bangkok, ils doivent rédiger leur mémoire en anglais. D’autres universités de haut niveau, comme Chulalongkorn et Thammasat, permettent aux étudiants de choisir entre le thaï et l’anglais. Mais Mahidol tient « à former des diplômés qualifiés et reconnus internationalement » - d’où l’importance capitale qu’elle accorde à l’anglais. Mme Amor Taweesak, maître-assistant qui enseigne à Mahidol, comprend le mécontentement des étudiants. Forcer les élèves à écrire en anglais « ne leur donne pas grand avantage » car ils maîtrisent mal cette langue. Elle ajoute que l’université accorde des exemptions pour des cas particuliers, par exemple « si le doyen considère qu’un mémoire sera meilleur s’il est rédigé en thaï ». La Thaïlande est-elle assiégée par la langue anglaise ? A Bangkok, certains jeunes parlent de « guérilla à petite échelle » plutôt que d’attaque massive. La langue de Shakespeare pimente le discours des politiciens, des pop stars et des étudiants. Ainsi, un jeune Thaï branché dira : « Mai tong worry » (Don’t worry - T’en fais pas). Chayaporn Kaew-wanna, réceptionniste dans une société de télécommunication, ne pense pas que la prolifération de l’anglais constitue une menace. « Nous ne pouvons pas refuser cette langue », déclare-t-elle, ajoutant que l’anglais est important si le pays veut continuer à se développer. Certes, la Thaïlande veut se développer, mais son tissu culturel est menacé. Le mois dernier, le ministre de l’Education a ordonné que les chiffres traditionnels et le calendrier bouddhiste soient utilisés à l’école « afin de contrecarrer l’influence occidentale et de préserver l’identité culturelle du pays ». Mais la plupart des étudiants, « accros » à leurs téléphones portables et à leurs calculettes, ont tout simplement oublié les arabesques des chiffres thaïs ».

 

(14) Un universitaire d’Ubon de nos relations, Suthida  Tanloet (สุธิดา ตันเลิส), qui enseigne à la faculté des arts libéraux de cette ville et auteur d’un excellent article ชาวฝรั่งเศสในเมืองอุบลราชธานี ช่วงปีค.ศ.1867-1925 (Les Français dans la région d’Ubonrachathani dans les années 1867-1925) s’est tout simplement heurté à une fin de non-recevoir. Il a été en définitive accueilli dans les colonnes du Journal of Cultures and Languages, publication de l’Université Mahidol qui publie autant en thaï qu’en anglais. http://www.lc.mahidol.ac.th/lcjournal/FullPaper/JLC36-2-Sutida-TL.pdf

 

 

 

 

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2 octobre 2018 2 02 /10 /octobre /2018 08:19

Khun Chang - Khun Phaen (ขุนช้าง ขุนแผน) est un texte  marquant du folklore thaï et l’une des œuvres les plus importantes de  la littérature. Cette histoire d’amour est l’équivalent thaï de Roméo et Juliette. Khun Phaen est encore le nom d’une amulette bénéfique fort répandue (Phra Khun Phaen – พระขุนแผน).

 

 

Nous avons rencontré brièvement ce texte à l’occasion de notre article sur le grand artiste contemporain Hem Vejakorn qui en a illustré une édition récente (1). Il aurait très partiellement inspiré Phra Aphai Mani (พระอภัยมณี) le poème épique en 48.686 vers (que certains considèrent comme indigeste) de Sunthorn Phu (สุนทรภู่), dont nous avons dit quelques mots (2).

 

 

Nous ne sommes plus dans ces contes fantastiques venus probablement des Indes depuis la nuit des temps dont nous vous avons plusieurs fois entretenus (3). Pas de créatures célestes, ni géants, ni ogres ni ogresses, comme  la plupart des œuvres majeures de la littérature ancienne thaïe mettant en œuvre des dieux, des créatures célestes, des rois, des reines, des princes, qui se déroulent entre ciel et terre ou en des lieux symboliques comme le Mont Sumeru ou le Mont Krailat.

 

 

Khun Chang - Khun Phaen est une exception majeure puisque les personnages principaux sont tirés de la petite bourgeoisie provinciale et l’intrigue n’est faite que de réalisme. La localisation géographique n’est pas imaginaire puisque la plus grande partie de l’action se déroule entre Suphanburi, Kanchanaburi, Phichit et Ayutthaya, soit en des lieux parfaitement identifiables.

 

La maison de Chang reconstituée à Suphanburi :

 

 

La maison de Phaen reconstituée à Suphanburi :

 

 

Il en est de même pour la campagne militaire à Chiang Mai même si les puristes relèvent de petites erreurs qui démontreraient que le ou les auteurs connaissaient mal la région du nord-ouest.

 

Si le surnaturel et la magie y sont omniprésents comme nous le verrons - ce qui est peut-être difficile à comprendre pour nos esprits occidentalisés- n’oublions pas qu’ils font toujours partie du quotidien des Thaïlandais d’aujourd’hui.

 

 

LES ORIGINES DE CETTE ÉPOPÉE.

 

Elles ont fait l’objet de recherches érudites, compte-tenu de l’immense popularité de ce texte, dont les petits thaïs apprennent toujours des versets par cœur,  Elle vient incontestablement de l’époque d’Ayutthaya et elle est le souvenir probable d’événements historiques et non plus imaginaires ou venus des tréfonds de la protohistoire.

 

Le prince Damrong Rachanubhab (สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ พระองค์เจ้าดิศวรกุมาร กรมพระยาดำรงราชานุภาพ) en a réalisé la première édition exhaustive en langage contemporain en trois volumes en 1917-1918 publiés par la Wachiraya Library (วิชรณาณ)

 

 

L’ouvrage a été réédité en 1939 sous le contrôle du Prince.

 

 

Les 43 chapitres sont numérisés sur le site de la bibliothèque : http://vajirayana.org/ขุนช้างขุนแผน-ฉบับหอพระสมุดวชิรญาณ/ตอนที่-๑-กำเนิดขุนช้างขุนแผน

 

 

Il a compilé quatre séries de manuscrits sur papier (สมุดไทย - samut thai)

 

 

et divers fragments sur feuilles de latanier. Le plus ancien des manuscrits date du quatrième règne (1851-1868).

 

 

Le prince y a sélectionné ce qu'il pensait être les meilleures versions de chaque épisode en y ajoutant des liens et supprimant certains passages qu'il considérait comme obscènes et d'autres qu’il considérait comme d’humour douteux. Cette édition considérée comme standard comporte environ 20.000 lignes divisées en 43 chapitres. L'histoire principale se termine au chapitre 36, mais sept autres chapitres ont été rajoutés, car ils contenaient des épisodes bien connus et déjà développés par des artistes et des poètes. Il  existe en outre des chapitres prolongeant l’histoire de Khun Phaen sur trois générations que le Prince a écartés, mais qui ont été publiés par ailleurs.

 

 

Pour le Prince, l'histoire de Khun Chang - Khun Phaen était basée sur des événements réels qui se seraient déroulés vers 1500 sous le règne du roi Ramathibodi II (สมเด็จ พระเชษฐาธิราช) (1491 – 1529). Il fonde son analyse sur les écrits de prisonniers thaïs en Birmanie après la chute d’Ayutthaya en 1767. Un autre manuscrit mentionne le nom de Khun Phaen dans le récit d'une campagne militaire d’Ayutthaya contre Chiang Mai. Cette campagne contre Chiang Mai est selon lui calquée sur des événements qui apparaissent dans les chroniques d'Ayutthaya et du Lanchang pour les années 1560. La datation reste toutefois fuligineuse puisqu’elle peut naviguer entre bien avant 1600, 1549/50 …et 1669/70 ou 1789/90. Nous n’avons pas trouvé trace de cette guerre entre Ayutthaya et le Lanna mais à une époque où l’on se battait pour la possession des éléphants blancs, un conflit pour celle d’une femme n’a rien d’étonnant.  On peut penser qu’il s’agit d’un amalgame d’histoires vraies et de contes locaux. Certains épisodes ont été écrits récemment et incorporés au dix-neuvième siècle.

 

 

Un ancien missionnaire, Samuel Smith, avait  imprimé la première version du livre en 1872,

 

 

en utilisant probablement un manuscrit appartenant à Somdet Chaophraya Borommaha Sisuriyawong (สมเด็จเจ้าพระยา บรมมหาศรีสุริยวงศ์).

 

 

Une autre version imprimée fut publiée en 1889 par le Wat Ko Press, et une autre partielle encore vers 1890.

 

 

S’il existait des manuscrits datant de l’époque d’Ayutthaya, ils ont en tous cas disparus lors du sac de la ville par les Birmans.

 

La longue histoire de ce récit a fait l’objet d’un très complet article de Chris Baker et Pasuk Phongpaichit dans le Journal de la Siam Society en 2009 (4). Ils en ont tous deux publié une traduction complète en anglais en 2010 en plus de 1000 pages. Le Prince Prem Purachatra (เปรมบุรฉัตร) en avait donné une version anglaise  abrégée en plusieurs volumes entre 1955 et 1959, « The Story of Khun Chang Khun Phaen ».

 

 

Une traduction très abrégée - elle fait 159 pages- de J. Kasem Sibunruang a été publiée en français en 1960 « La femme, le héros et le vilain. Poème populaire thai : Khun Chang, Khun Phen par les éditions du Musée Guimet. 

 

 

Quelques épisodes ont été publiés en 1997 par Maurice Coyaud (5). Les deux ouvrages sont en vers livres.

 

 

LA FORME DE L’ÉPOPÉE.

 

Elle fut originellement purement orale à une époque où l’immense majorité de la population de savait pas lire et où en outre l’imprimerie n’existait pas (6). La lecture était le privilège des plus hautes classes de la société et il était de bon ton d’en exclure les femmes. A sa naissance, elle a été développée par des conteurs qui en récitaient les épisodes pour le public local à la veillée et transmettaient l'histoire de bouche à oreille. Il est probable aussi que des scènes en étaient et en sont probablement encore illustrées dans les peintures murales des temples dont les fresques sont parfois profanes. Au dix-huitième siècle ces spectacles étaient devenus la forme de divertissement la plus populaire au Siam. Les conteurs narraient l'histoire dans une récitation stylisée, en utilisant deux petits bâtons de bois nommés sepha krap  (เสภา กรับ)  

 

 

pour donner du rythme et de l'emphase et ce de soir en soir, de veillée en veillée, embellie au fil des décennies sinon des siècles. Ils sont à l’origine du nouveau genre littéraire connu sous le nom de sepha (เสภา) (7).

 

 

Il nous faut dire quelques mots de cette forme singulière qui nous est étrangère. Elle trouve son origine dans les interprétations des troubadours. Ce genre fut jusqu’au quatrième règne (1851-1868) pratiquement réservé aux interminables épisodes de Khun Chang - Khun Phaen. Nous bénéficions de deux très érudites études déjà anciennes de cette forme particulière de narration du Prince Bidyalankarana (8). Que pouvons-nous faire de mieux que de vous laisser écouter deux très brefs extraits de ces psalmodies ?

Ces récits, il faut l’avouer, nous sont aussi difficile d’accès que pourrait l’être un texte de Louis-Ferdinand Céline à un thaï parfaitement francophone.

 

 

Ce n’est pas donc dans ces sepha qui sont surabondants sur Internet que nous avons puisé le résumé que nous allons tenter de vous livrer de cette épopée en 20.000 vers sepha mais beaucoup plus modestement dans quelques petits ouvrages de littérature populaire narrant de nombreux épisodes de cette épopée dont il nous est difficile de donner les références puisque tous publiés sans nom d’auteur-traducteur, ni de dessinateur et sans références ISBN. Les versions sont toutes plus ou moins similaires. Dans son article de 1941 le prince Bidyalankarana en fait un résumé en une vingtaine de pages que nous avons évidemment utilisé (8), Souhaitons ne pas avoir, en quelques pages, trahi l’esprit d’un poème de 20.000 vers.

 

Un apperçu partiel de notre petite bibliothèque : 

 

 

LE RÉCIT.

 

Khun Chang et Khun Phaen en sont les deux héros masculins, des amis d’enfance qui vont devenir rivaux. À cette époque Khun est le titre de noblesse le plus bas de la hiérarchie nobiliaire. L’histoire est celle d’un triangle amoureux qui se finira dans le sang. Phlai Kaeo (ไพลแกว) qui recevra plus tard le titre de Khun Phaen (ขุนแผน) est aussi beau qu’intelligent mais pauvre car le roi a exécuté son père et saisi les biens de la famille.

 

 

Le prince Damrong le fait naître en 1485. Khun Chang (ขุนช้าง) est aussi riche que laid, il est né sans cheveux et resté chauve, mais fort introduit en cour à Ayutthaya.

 

 

Son père est le maître des éléphants royaux. Ils vivent à Suphanburi (สุพรรณบุรี) au sud d’Ayutthaya.

 

 

Khun Phaen est entré en religion comme novice dans le très ancien temple Wat Palai  (วัดป่าเลไลย์) dans cette ville et se signale rapidement dans ses compétences dans l’art du combat et des formules magiques.

 

 

Il y est formé au « chemin intérieur » (ทางใน - thang nai) une forme ésotérique de bouddhisme qui fait référence aux croyances en les pouvoirs surnaturels qui existent chez les êtres humains et qui peuvent être activées par des exercices appropriés. Les instruments de ces pouvoirs surnaturels seront utilisés par Khun Phaen lorsqu’il se trouvera affronté à diverses épreuves, guerrières ou judiciaires. Nous vous en donnons une description détaillée (9). Il est ainsi insensible aux coups d’épées et les balles des armes à feu ne peuvent l’atteindre. Il ne manque évidemment pas de consulter les oracles avant d’affronter les difficultés. Rompu à toutes les connaissances en matière de formules magiques, il connait également les formules d'amour pour capturer celui des femmes ou calmer les colères royales.

 

Tout au long des chapitres du poème, nous verrons Khun Phaen utiliser les connaissances enseignées (วิชา - wicha), la science de la sagesse (วิทยา - witthaya), le Véda (เวท), les écritures brahmaniques (มนตร์ - mantra), les prières bouddhistes (คาถา - katha), les formules magiques (thaï: อาคม – akhom ou agama), tout étant le fruit de son apprentissage sacré. Enfin, Khun Phaen va bénéficier des secours d’un esprit particulièrement puissant celui du fœtus d’un fils mort-né, esprit connu sous le nom de Kuman Thong (กุมาร ทอง - un enfant en or).

 

 

Nang Phim Philalai (พิมปีลาลาย) qui deviendra plus tard Wanthong (ว่านทอง)  est la reine de beauté de Suphanburi. Elle est la fille d’un officier de haut rang. À l’âge de 15 ans la belle rencontre Phlai Kaeo lors des fêtes de Songkran en mettant de la nourriture dans son bol d’aumône et ce fut le coup de foudre.

 

 

Ils ont une liaison passionnée qui se « partage » entre le temple et la chambre à coucher de la belle.

 

 

Mais Khun Chang de son côté est également épris de Phim et tente d’user de sa richesse et de son statut privilégié pour la séduire. Il propose même de donner à la mère de Phim son poids en or.

 

 

Malgré cela, Phlai Kaeo et Phim se marient.

 

Khun Chang ne perd toutefois pas espoir et va tenter quelques manœuvres tortueuses pour conquérir le cœur de la belle : Il va user de son influence auprès du roi pour envoyer Phlai Kaeo à la guerre… dont celui-ci revient victorieux. Il est alors honoré du titre de « Khun ». Khun Chang va alors comploter pour le faire bannir d'Ayutthaya au motif qu’il avait négligé les services gouvernementaux d’entretien de son temple. Or Phlai Kaeo (devenu Khun Phaen) est revenu des champs de bataille avec une nouvelle femme Nang Laothong (นางลาวทอง).

 

 

De rage, Phim le quitte pour vivre avec Khun Chang, profitant de son amour, de son influence et de sa richesse. Celui-ci fait alors enfermer Nang Laothong la seconde épouse de son rival dans le palais du roi. Khun Phaen est alors pris de remords, il s’introduit de nuit dans la maison de Khun Chang et enlève Wanthong.

 

 

Ils s’enfuient et partent vivre des jours aussi idylliques que frugaux dans les bois.

 

 

Khun Chang ne désarme pas. De rage, il accuse Khun Phaen de trahison en disant au roi que Khun Phaen fomente une rébellion. Le roi envoie alors une armée que Khun Phaen défait, tuant deux des principaux officiers royaux. Un mandat est délivré pour son arrestation. Wanthong tombe alors enceinte. Khun Phaen décide de quitter la forêt et de se rendre. Lors de son procès, les accusations de rébellion sont réfutées et démontées par les ordalies (« jugement de Dieu »), il est acquitté et Khun Chang comme délateur de mauvaise foi est condamné à une lourde  amende. Mais Khun Phaen va irriter le roi en demandant la libération de Laothong. Il sera emprisonné pendant douze ans. Khun Chang en profite pour enlever Wanthong avec laquelle il part vivre à nouveau à Suphanburi. Wanthong donne naissance à Phlai Ngam (พลายลงาน) né des œuvres de Khun Phaen. Quand celui-ci atteint l’âge de huit ans, Khun Chang tente de le tuer. Il prend alors la fuite pour vivre à Kanchanaburi (กาญจนบุรี) avec sa grand-mère qui l’enseigne dans les sciences religieuses et militaires de Khun Phaen après lui avoir appris le secret de sa naissance. 

 

 

Lorsqu’éclate une querelle entre les rois d'Ayutthaya et de Chiang Mai au sujet de la très belle fille du roi de Vientiane, Phlai Ngam se porte volontaire pour diriger une armée contre Chiang Mai mais demande et obtient la libération de son père Khun Phaen. Sa campagne est couronnée de succès, il capture le roi de Chiang Mai et revient avec la princesse de Vientiane et un immense butin.

 

 

Khun Phaen y gagne le statut de gouverneur de Kanchanaburi. Phlai Ngam est nommé Phra Wai (พระไวย) et officier des pages royaux. Nous allons retrouver Khun Chang au mariage de Phra Wai, et son ivresse réactive les vieilles rivalités. Phra Wai enlève de nouveau Wanthong sa mère de la maison de Khun Chang et sollicite du roi une solution définitive. Le belle Phim est appréhendée à Phichit. Un procès s’ensuit au cours duquel le roi exige que Wanthong choisisse entre Khun Chang et Khun Phaen. Elle ne peut  s’y résoudre ! Le roi ordonne alors sa mise à mort. « C’est une femme pleine de vices, elle a deux cœurs ». Phra Wai plaide alors avec succès auprès du roi pour obtenir un sursis, mais l’ordre royal arrive trop tard après que l’exécution ait eu lieu et que la tête soit tombée.

 

 

UNE LECTURE CRITIQUE

 

La longueur de l’ouvrage

 

Voilà bien une question que nous n’avons pas souvent vu aborder. Il ne faut d’ailleurs pas s’étonner que Suthorn Phu y ait mis son grain de sel, lui-même auteur des 48.686 vers de son Phra Aphai Mani (พระอภัยมณี). Le lecteur contemporain n’est pas familier avec ces interminables épopées auquel il préfère incontestablement le roman historique immortalisé en particulier par Balzac et Alexandre Dumas. Qui peut prétendre avoir lu les 9.000 vers de la Chanson de Roland  écrit en outre dans une langue qui nécessite une traduction, donc par définition  une trahison ?

 

 

Nous citons seulement pour mémoire la Henriade de Voltaire qui n’a rien ajouté à sa gloire.  Nul ne la lit plus. Qui pourra prétendre avoir lu les 61 chapitres et les 25.000 vers de la monumentale Légende des siècles de Victor Hugo dont il ne reste pour souvenirs tout au plus que quelques vers dans la mémoire des écoliers ? L’un et l’autre dans leurs jours de modestie se sont pris pour Homère. C’est tout simplement oublier qu’Homère n’était pas écrit mais chanté par les aèdes, comme  notre vieille poésie française. Ainsi la Chanson de Roland n’était pas écrite mais chantée par nos trouvères, nos troubadours et nos jongleurs. Les vers de Roland tout comme ceux d’Homère  étaient destinés à être écoutés et pas à être lus. Ils ne s'adressaient pas aux yeux, mais à l'oreille. Ces « jongleurs de gestes » parcouraient alors l'Europe avec de petits manuscrits en poche, de simples mémentos. Lorsqu’ils avaient de la chance, ils étaient hébergés dans les châteaux où ils trouvaient le gite et le couvert agrémentant les soirées des occupants dont la plupart, seigneurs compris, ne savaient ni lire ni écrire. Ils y chantaient et ne lisaient pas quelques centaines de vers épiques agrémentés au fil des mois au gré de leur imagination poétique en faisant bien évidemment « durer le plaisir » jusqu’au prochain épisode le soir prochain !

 

 

Ainsi bien des siècles plus tard fut inventé le roman - feuilleton qui permit aux journaux de fidéliser leurs lecteurs pendant des mois… « La suite au prochain numéro » qui valut à la littérature française quelques romans fleuve qui ne sont pas forcément de mauvaise tenue.

 

 

Tel fut très certainement le cas de cette épopée fleuve initialement chantée ou psalmodiée non pas dans la salle d’un château, mais soir après soir dans les salas des temples inspirant aussi de temps à autre quelque épisode pour une décoration murale.

 

 

Nous sommes aujourd’hui à l’ère de la lecture. Chacun des épisodes de notre épopée fleuve peut se lire, puisque de nos jours tous les Thaïs savent lire indépendamment du précédent ou du suivant. Ceci explique la floraison de ces petites brochures de la littérature populaire, nous en avons repéré quelques dizaines, dont le tirage dépasse très certainement de lui celui de l’œuvre du prince Damrong ou la traduction de Baker. Les deux traductions partielles de J. Kasem Sibunruang et de Maurice Coyaud ne contiennent d’ailleurs que quelques-uns des épisodes qui se suffisent parfaitement (5).

A 273 -  ขุนช้าง ขุนแผน - UNE OEUVRE MAJEURE DE LA LITTÉRATURE THAÏE : KHUN CHANG - KHUN PHAEN OU L’HISTOIRE DE PHIM, « LA FEMME AUX DEUX CŒURS ».

Le fond de l’ouvrage

 

Il n’est pas sans intérêt pour comprendre la façon dont les Siamois vivaient à en ce temps-là : enregistrement des coutumes, des traditions et du mode de vie de l'époque d'Ayutthaya jusqu’à l'époque du roi Rama IV. L’un des plus célèbres admirateurs de l’œuvre est Kukrit Pramot (คึกฤทธิ์ ปราโมช) qui la considère comme « une grande histoire et un répertoire unique de l'ancienne culture thaïlandaise ».

 

 

Un autre écrivant, Sulak Sivaraksa (สุลักษณ์ ศิวรักษ์) en a dit  « Cette histoire immortelle est numéro un dans la littérature thaïlandaise et ne cède rien aux œuvres littéraires majeures d’autres nations ».
 

 

 

Rong Wongsawan (รงค์ วงษ์สวรรค์), autre écrivain  contemporain écrit « J'aime Khun Chang Khun Phaen et je le lis toujours aujourd'hui. C'est le travail littéraire qui reflète le mieux la vie des Thaïlandais. En termes simples, il est la voix du peuple ».

 

 

Pour Naowarat Phongphaibun (เนาวรัตน์ พงษ์ไพบูลย์) « Chaque Thaïlandais de plus de 30 ans devrait lire au moins quatre ou cinq livres, à commencer par Khun Chang Khun Phaen ».

 

 

Vu avec notre vision occidentale, cette œuvre ancienne peut nous permettre d’expliquer certains comportements contemporains et n’est peut-être pas totalement démodée. Phim est considérée comme l’archétype de la femme volage, inconstante, irresponsable et indécise. Mais n’a-t-elle pas appliqué avec exactitude ce qui est inculqué aux femmes dans la société thaïe ? Mariée légalement tour à tour à ces deux hommes, Phim est devenue le stéréotype de la femme idéale, effacée et discrète. Selon les règles attachées au mariage, elle leur doit de manière égale, le même respect, la même fidélité, la même soumission, c’est en réalité le thème central de l’œuvre qui nous éclaire sur la condition féminine en Thaïlande.

 

On peut sans trop se hasarder -même si nous extrapolons quelque peu- voir dans le héros Khun Phen l’homme thaï, et dans  le vilain Khun Chang l’homme occidental ? Le premier est l’homme dont la femme thaïlandaise est amoureuse, mais avec lequel elle ne serait pas forcément heureuse. Il répond en tout point aux stéréotypes masculins de la société, tels qu’être brave, indépendant, maître de soi-même, loyal vis-à-vis de ses amis. Mais son tempérament impétueux l’entraîne à commettre des fautes. Phim le trouve beau ; il lui suscite des sentiments amoureux sincères. Mais il la trahit, la trompe, la délaisse. Il prend une seconde épouse et a de nombreuses maîtresses.

 

« Elle ou une autre, cela m'est indifférent,
J'en vois tant autour de moi... oui, voilà ma devise, amour et liberté »  (Verdi, Rigoletto) :

Le second est celui qu’elle n’aimera pas au premier abord, et qu’elle n’aimera sûrement jamais, mais sur qui elle pourrait compter, celui qui lui promettra un avenir certain. Il est laid, chauve et maléfique. Il cumule tous les vices. Mais il est riche, sincère dans ses sentiments pour Phim, fidèle et toujours là lorsqu’elle a besoin de lui.

 

L’histoire suscite bien évidemment l’irritation des féministes qui font de Wanthong une malheureuse victime. Il fallait s’y attendre, brisons là !

 

 

Il est enfin une analyse, plus d’ailleurs qu’une critique, qu’il faut signaler : Lors de la publication de l’ouvrage en 1917-1918, le Prince Damrong Rajanubhab était président de la bibliothèque royale de Vajirayan et le pays venait de connaitre la « révolution de palais » de 1912. Lors de la réédition de 1939, il était en pleine effervescence nationaliste. Le prince a-t-il alors cherché à « préserver en permanence une littérature thaïlandaise bien connue » ou s’en est-il servie politiquement pour susciter la loyauté de la population à l’égard du régime monarchiste et au respect des normes sociales ? L’ouvrage va évidemment en ce sens (10).

 

 

Lorsque la mondialisation aura dévoré la culture thaïlandaise et que les traditions seront perdues, il  restera au moins le souvenir par ces textes.

 

 

NOTES

 

(1) Voir notre article « A 261- HEM VEJAKORN (เหม เวชกร), FIGURE MAJEURE DE L’ART « POPULAIRE » THAÏ, FILS SPIRITUEL DE CARLO RIGOLI ET MENTOR DU ROI RAMA IX » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/06/a-261-hem-vejakorn-figure-majeure-de-l-art-populaire-thai-fils-spirituel-de-carlo-rigoli-et-mentor-du-roi-rama-ix.html).

(2) Voir notre article

A119. « Sunthorn Phu (1786-1855). L'un des plus grands poètes thaïlandais » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a118-sunthorn-phu-1786-1855-l-un-des-plus-grands-poetes-thailandais-118861232.html

(3) Voir nos articles

A 215 – « เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-215-la-legende-des-sept-deesses-de-songkran.html

A 271 - « L’HISTOIRE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE »

A 272 -  « L’HISTOIRE DE PHRA ROTSÉN ET DE MÉRI : LA PRÉCÉDENTE VIE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE »

 

(4) Chris Baker et Pasuk Phongpaichit « The Career of Khun Chang Khun Phaen » in Journal de la Siam Society, volume 97, pp. 1-42. À partir du dix-huitième siècle, des épisodes marquants de l'histoire siamoise ont été écrits. Après la fondation de Bangkok en 1782, la nouvelle dynastie s'efforça de récupérer toutes sortes de textes ayant survécu au sac d'Ayutthaya quinze ans plus tôt. Les épisodes de Khun Chang Khun Phaen ont été alors été transcrits à partir de textes antérieurs, ou adaptés à partir des récits de conteurs, aucun manuscrit n'ayant survécu. Il devint alors d’usage de transcrire ces versions écrites dans la forme poétique du vers octosyllabique (กลอน แปด – klonpaet). Populaire à la Cour et dans l’aristocratie, Sous le deuxième règne (1809-1824), on y joignit souvent de la musique. À partir du quatrième règne (1851-1868), on y rajouta la danse. Plusieurs chapitres ont été rédigés par des membres du salon littéraire du roi Rama II (1809-1824) mais aucun n’est signé bien que certains soient traditionnellement attribués au roi Rama II et au futur roi Rama III (1824-1851) ou au poète Sunthorn Phu (สุนทร ภู่). Un autre membre de la famille, le prince Mahasak Phonlasep (สนามกอล์ฟค่ายมหาศักดิ์พลเสพ) fils du roi Rama Ie (1782-1809) et cousin du roi Rama II, pourrait également avoir contribué ? Plusieurs autres chapitres ont été compilés plus tard, probablement sous le règne du roi Rama III, par Khru Jaeng (ครู แจง) dont on ignore tout. Pour plus de la moitié des 43 chapitres de la version standard, l'auteur reste inconnu.

 

(5 ) Maurice Coyaud  in « Poésie thaï », 1997, Paris, P.A.F. p. 87-136. Il s’agit d’un texte original avec transcription phonétique, mot-à-mot et traduction française. Les extraits proposés sont les Demandes en mariage (สู่ขอ - Su Kho) (p. 87-111), les Préparatifs de la noce (แต่งงาน - Taeng Ngan), La maladie (ป่วย – Puai),  Appeler les esprits pour un bébé d’un mois (ทำขวัญเดือน - Tham Khwan Duean), Couper le toupet (โกนจุก - Kon Chuk).  Dans ce recueil, Marcel Coyaud attribue à Sunthorn Phu la paternité de Khun Chang Khun Phaen. Il est vrai qu’il y a probablement collaboré ainsi que le roi Rama II mais il est impossible distinguer ce qui est l’œuvre de l’un ou l’autre.

 

(6) Voir notre article A 270 « LES DÉBUTS DE L’IMPRIMERIE AU SIAM ».

 

(7) Au dix-neuvième siècle, divers épisodes ont été adaptés pour des pièces de théâtre avec ballets (ละครใน - lakhon), et likay (ลิเก) qui correspond peu ou prou à nos opérettes. Nous le retrouvons au siècle dernier sous la forme poétique du nirat (นิราศ) et sous la forme musicale du phleng choi (เพลง ฉ่อย).

 

 

Il y a eu au moins cinq versions filmées, la première fut un film muet en deux parties de Bamrung Naewphanit (บำรุง แนวพาณิชย์) en 1936. La plus récente (à notre connaissance) est celle de Thanit Chitnukun (ธนิตย์ จิตนุกูล) en 2002. La télévision ne fut pas en reste : Une première version télévisée est apparue en un seul épisode en 1955. Une version de 1970 narrant les exploits de Khun Phaen en tant que gouverneur de Kanchanaburi a duré 500 épisodes. Thai Channel 3 a diffusé une version en série sous le nom de Phim Phlilalai en 1985, et Thai Channel 5 a diffusé un feuilleton Khun Phaen en 1998. Une version en bande dessinée de Sawat Jukarop, est parue dans le Siam Rath (สยามรัฐ) pendant dix-huit ans, de 1932 à 1950. La plus récente des versions en bande dessinée a été compilée par Sukrit Boonthong en 2005. Nous connaissons bien sûr l’édition illustrée par Hem Vejakorn (1).

 

 

Citons, détail amusant, l’impression en 1917 par la multinationale British American Tobaco Co Ltd présente en Thaïlande d’une série de 100 paquets de cigarettes comportant des illustrations de cette histoire.

 

 

Il y a eu plusieurs adaptations romanesques, la première de Malai Chuphinit (มาลัยชูพินิจ) en 1932. La plus connue, Khun Phaen, est de Po Intharapalit (ป. อินทรปาลิต) et date de 1972. D’autres récits en prose et en langage contemporain ont été publié, le plus sérieux serait celui de Premseri (เปรมสิริ) en 1964. Citons encore une publication de Suphon Bunnag (สุพล บุนนาค) en 1960 avec des annotations et des explications sur le langage archaïque et des coutumes en passe d’être oubliées. Kukrit Pramoj (คึกฤทธิ์ ปราโมช) a également écrit une série d'articles dans Siam Rath (สยามรัฐ), réunis dans un volume en 1989. En 2002 enfin, Sujit Wongthet (สุจิตต์ วงษ์ เทศ)) a publié une analyse dans une série d'articles dans la revue Sinlapa Watthanatham (ศิลปะและวัฒนธรรม - Art et culture) contenant deux versions manuscrites d’un chapitre qui auraient été occultées dans l’édition du prince Damrong.

 

Cholthira Satyawadhna (ชลธิรา สัตยาวัฒนา)  enfin, citons là par honnêteté, féministe sinon pétroleuse notoire, est responsable d’une thèse de maîtrise en 1970 qui prétend analyser l‘œuvre de de façon « freudienne ». À chacun ses délires féministes.

 

 

(8) « THE PASTIME OF RHYME-MAKING AND SINGING IN RURAL SIAM » in Journal de la Siam Society, volume XX-2 de 1926-1927 et  « SEBHA RECITATION and THE STORY OF KHUN CHANG KHUN PHAN » in Journal de la Siam Society, volume XXXIII-1 de 1941

 

(9) Les méthodes pour activer ces pouvoirs latents comprennent la méditation et la récitation de mantras (มนตร์) c’est-à-dire de formules rituelles. Ces pouvoirs peuvent également être activés par des diagrammes mystiques  appelés yantra (เลขยันต์ - lek yan) probablement originaires des Indes.

A 273 -  ขุนช้าง ขุนแผน - UNE OEUVRE MAJEURE DE LA LITTÉRATURE THAÏE : KHUN CHANG - KHUN PHAEN OU L’HISTOIRE DE PHIM, « LA FEMME AUX DEUX CŒURS ».

Souvent tatoués (sak yan - สักยันต์). Ils sont composés de formes géométriques magiques aux significations symboliques disposées en motifs symétriques ou de caractères pali. Le mandala (มันดาลา) en est une forme. Dans la tradition thaïe ces diagrammes incluent également des nombres dans des séquences au sens surnaturel, des images de dieux et d'animaux puissants (lion, tigre, éléphant) ainsi que des formules écrites en pali ou en khmer.

 

 

Pour avoir du pouvoir, ces diagrammes doivent être dessinés par un adepte sous des règles de procédure strictes, en récitant des formules en continu et en réalisant le dessin en une seule fois. On peut les trouve encore imprimés sur une chemise ou une écharpe (ประเจียด - prachiat) nouée autour de la tête, du bras ou de la poitrine, une ceinture, imprimés sur du papier, du tissu ou même de la peau humaine.

 

 

Ils sont ensuite roulé et tressé dans une bague (แหวน พิรอด - waen phirot)

 

 

ou porté comme une amulette dans un petit étui (ตะกรุด - takrut).
 

 

Le but principal de ces différentes formes de conceptions – nous ne parlons évidemment pas de superstition - est évidemment de procurer l’invulnérabilité ou de protéger contre les menaces. Dans le même souci, nous pouvons trouver des amulettes fabriquées à partir de matériaux naturels et présentant des propriétés inhabituelles contre nature, une pierre précieuse qui ressemble à l'œil d'un animal,

 

 

ou le « métal fluide » (เหล็กไหล - lek lai), une substance semblable à du métal et malléable sous la chaleur de la flamme d’une bougie.

 

 

(10) Voir Kittisak Jermsittiparsert : « Political Implication in Sepha Khun Chang - Khun Phaen » in  Research on Humanities and Social Sciences, Vol.3, N.10, 2013

 

 

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27 septembre 2018 4 27 /09 /septembre /2018 13:14

 

PROLOGUE

 

Nous avons précédemment conté l’histoire d’amour de Phra Suthon (พระสุธน) et de Manora (มโนราห์) (1). Ils étaient, avions nous dit, la réincarnation dans leur nouvelles vie de Phrarotsén (ou Phrarot – พระรถเส่น -พระรถ) et de la belle Méri (เมรี). Cette histoire vient, comme la précédente, des tréfonds de la mémoire collective et fait l’objet d’une immense « littérature populaire » comme nous le verrons. Elle est parfois connue sous le nom de « légende des douze princesses » (nithan nangsipsongนิทานนางสิบสอง). Elle est tout comme la précédente répandue dans tout le légendaire de la région. Nous avons en outre la chance d’en avoir deux versions traduites par des érudits d’une époque où cette littérature n’était pas considérée avec condescendance : Auguste Pavie nous en a donné en 1898 une version khmère sous le titre « Les douze jeunes filles – Histoire de Rothisen » (2). Les illustrations dont il nous dote « ont été faites d’après les textes », probablement des gravures murales de temples. Louis Finot en 1917 dans son monumental article sur la littérature du Laos nous donne un excellent résumé de la version venue de la rive gauche du Mékong (3). L’un et l’autre ont eu connaissance de textes sur manuscrits de latanier provenant de collations tardives d’une tradition orale venue des tréfonds de la mémoire populaire et ont probablement la même origine, les textes provenant des Pannasajataka (ปัญญาสชาดก) bien antérieurs au bouddhisme.

 

Manuscrit siamois reproduit par Pavie  :

La version que nous vous donnons est la version thaïe qui ne diffère des versions khmères et laos que par les noms propres : Rothisen et Néang-Kangrey chez les Khmers, Phuthasen et Kankhari au Laos. Nous avons puisé dans quelques petits ouvrages de littérature populaire dont il nous est difficile de donner les références puisque tous publiés sans nom d’auteur-traducteur et sans références ISBN. Les versions sont toutes plus ou moins similaires.

 

 

L’ambiance est totalement différente de l’histoire plus édifiante des amours de Phra Suthon et de sa belle Kinari Manora. Si l’histoire repose également sur une histoire d’amour, elle baigne dans une abominable cruauté au sein du royaume des ogres féroces.

 

 

L’HISTOIRE

 

Il y avait autrefois un commerçant très riche. Il avait pour nom Non (นนท์). Il subit des revers de fortune qui le conduisirent à la plus extrême pauvreté. Lui et son épouse, Phrammani (พราหมณี) se trouvèrent dans l’impossibilité de nourrir leurs douze filles.

 

Les illustrations de ce chapitre sont extraites de l'oeuvre d'Auguste Pavie (2) :

 

 

Ils durent se résigner à les abandonner dans la forêt où elles errèrent en pleurant conduites par la plus jeune appelée Phao (เภา).

 

 

C’est alors qu’une géante nommée Santhamala (สันธมาลา) les rencontra, les prit en pitié et les adopta comme ses filles. Mais peu de temps plus tard elles se rendirent compte après avoir visité une grotte profonde au fond de laquelle se trouvaient des ossements humains que leur mère adoptive était en réalité une ogresse qui se repaissait de chair humaine. Elles décidèrent alors de s’échapper pour ne pas avoir à lui servir de garde-manger ce qui causa à l’ogresse une colère épouvantable.

 

 

En chemin elles rencontrèrent une jeune homme, le prince Phrarotsit (พระรถสิทธื) qui régnait en son pays. Il en tomba amoureux et les épousa toutes les douze. Tout le monde était heureux. Mais le malheur allait bientôt s’abattre sur eux comme la foudre. L’ogresse avait appris qu’elles étaient devenues les épouses du prince Rotsit. Elle se rendit alors dans son royaume et prit la forme d’une jeune fille superbe. Le prince en tomba alors éperdument amoureux et en fit sa première épouse.

 

 

Elle utilisa alors des artifices pour qu’elle puisse lui donner une fille appelée Méri (เมรี). Elle fit enfermer toutes les sœurs dans une grotte profonde après leur avoir fait arracher les yeux et ordonné qu’elles soient privées de nourriture jusqu’à ce que mort s’en suive.

 

 

Toutefois, elles étaient entrées déjà enceintes et durent manger leur progéniture pour survivre.

 

 

Seule Phao put cacher son fils qu’elle avait appelé Phrarotsén (พระรถเส่น). Celui-ci grandit. Ayant trouvé un artifice pour sortir de la grotte, il avait élevé un coq qui gagnait tous ses combats lui procurant des gains substantiels lui permettant d’aller nourrir dans le plus grand secret sa mère et ses tantes dans leur grotte.

 

 

Le roi en entendit parler et l’invita au palais où ils s’affrontèrent aux jeux de dés dans lesquels le monarque était particulièrement habile. Mais l’ogresse découvrit, ce qu’elle ignorait jusqu’alors, que douze les sœurs étaient encore vivantes. Elle imagina un stratagème : elle feignit une maladie et dit au roi que seul un certain fruit poussant dans le royaume des ogres pourrait la guérir. Seul Phra Rotsén - dont elle avait appris qu’il était en réalité le fils de Phao, car il ressemblait étrangement à sa mère -  était en mesure d’aller le chercher. Le roi céda à son caprice. Santhamala écrivit donc dans la langue des ogres une lettre à sa fille Méri qui vivait alors au royaume des ogres : « Si ce jeune homme arrive dans le royaume le matin, dévore-le le matin; mais s'il arrive dans la nuit, dévore-le la nuit ».

 

 

En chemin, Phra Rotsén rencontra un vieil ermite qui lui donna l'hospitalité. Il lui donna aussi un cheval volant et pendant qu’il dormait, le sage homme qui connaissait la langue des ogres modifia le sens de la lettre en remplaçant les mots « dévorer » par « épouser ».

 

 

Quand Phra Rotsén arriva au royaume des ogres il alla donner la lettre à Méri. Celle-ci après l’avoir lue tomba immédiatement amoureuse de ce beau jeune homme et l’épousa selon les instructions de sa mère. Ils vécurent alors heureux. Mais Phra Rotsén se souvenait de sa mère aveugle et de ses tantes toujours enfermées dans une grotte obscure. Méri lui avait appris qu’une pièce secrète du palais contenait les yeux de sa mère et de ses tantes.

 

 

Il l’endormit alors en lui faisant boire du vin drogué, s’empara des yeux des douze sœurs et repartit sur son cheval volant.

 

 

Lorsque Méri se réveilla, elle chercha son mari et le vit au loin dans les airs. Elle se transforma alors en géant, pouvoir qu’elle tenait de sa mère et qu’ont tous les ogres et le suivit en pleurant. Comme elle se rapprochait, Phra Rotsén lança un rameau magique qui transforma l'espace qui les séparait encore en un lac profond et une haute montagne. Voyant son mari s'échapper, Méri pleura de désespoir, lui demandant de s'arrêter. Phra Rotsén fut ému mais lui répondit qu’il reviendrait après avoir rempli sa mission et il s’envola la laissant en larmes au bord du lac. Arrivé dans son pays, il se rendit au palais, tua l’ogresse, se rendit dans la caverne pour replacer les yeux de sa mère et de ses tantes au moyen d’un onguent magique. Elles quittèrent la grotte pour revenir au palais retrouver leur rang.

 

 

Phra Rotsén préféra retourner vivre avec Meri qui l'attendait. Mais celle-ci était morte de chagrin et avait tant versé de larmes qu'elle était devenue aveugle. Avant sa mort, elle avait solennellement promis qu'elle suivrait Phra Rotsén dans chacune de ses futures réincarnations. Quand il arriva au royaume des ogres, il était trop part. Il mourut à son tour de chagrin en tenant le corps de sa femme dans ses bras en faisant la même promesse. Leurs âmes s’envolèrent ensemble jusqu’à leur prochaine renaissance où ils furent à nouveau réunis.

 

Dessin de Mademoiselle Amélie Strobino (2) :

 

 

LA DIFFUSION

 

 

Cette triste histoire a toujours une diffusion énorme. Elle est probablement beaucoup mieux connue des Thaïs que la littérature contemporaine dont les auteurs, aussi talentueux soient-ils, ne connaissent jamais de tirages dépassant les quelques milliers d’exemplaires (4). L’impact de cette littérature populaire a fait l’objet d’une étude en thaï en 2013 de Madame Nammon Yuin (น้ำมนต์ อยู่อินทร์) (5). Ces contes dans l’étude desquels elle inclut le nôtre sont – nous dit-elle - nés d'une tradition orale de situations d’abord récitées puis écrites sur des livres en feuilles latanier et ensuite diffusées d’abondance lors du développement de l’imprimerie sous les rois Rama IV et plus encore Rama V ce qui en a encore développé la diffusion.

 

Edition non datée (début du siècle dernier ?) : 

 

 

Ils se sont également répandus sous forme de pièces de théâtre, de ballets, de chansons

 

 

et ensuite encore via les nouveaux médias, cinéma et la télévision dès ses débuts.

 

Deux affiches de films : 

 

 

 

 

La multitude de ces formes de diffusion s’explique, nous dit-elle, car ces histoires correspondent tout simplement aux goûts populaires dont le merveilleux et le mystère ne sont jamais absents. Elle nous donne de toutes les formes de reproduction de ces œuvres une liste significative de leur impact, jusqu’à des jeux de carte (6).

 

 

Les formes audiovisuelles sont omni présentes sur Youtube, une chaine fort prisée des Thaïs, ce qui laisse à penser que ces histoires ne sont pas sur le point de tomber en désuétude. Il est impossible de faire l’inventaire d’une foultitude de petits livres de douze ou quinze pages : Pavie a traduit une version cambodgienne mais il nous donne la reproduction photographique du manuscrit de la même histoire en thaï qui fait sept pages. Le coût de ces petites brochures est dérisoire. Ils sont toujours, il faut le signaler, écrits dans un thaï très académique, ce ne sont pas des mangas encombrés d’onomatopées. Nous vous en donnons quelques reproductions ci-dessous.

 

 

LES ORIGINES ? MIGRATION DES MYTHES OU TRADITION PRIMORDIALE ?

 

 

Notre précédent article nous avait conduit à nous interroger – au vu de coïncidences au moins troublantes – sur les origines des mythes homériques et sur une possible interpénétration des deux cultures, la culture védique ou brahmanique et celle des Athéniens de l'époque hellénistique. Nous voilà ici dans le domaine des géants, des ogres et des ogresses. Nous connaissons les géants de la Bible, décrits dans la Genèse (7) dont la datation reste sujette à querelles d’experts (1500 ans avant Jésus-Christ ? Plus probablement 800 ou 900 ans avant Jésus-Christ ?). Sans être bienfaisants, ils ne sont pas toutefois malfaisants.

 

 

Nous allons retrouver le mythe homérique de Cronos dévorant ses enfants

 

 

et l'ogre Polyphème d’Ulysse, fils de Cyclope.

 

 

Les écrits homériques sont probablement de la même époque. Nous retrouvons les ogres des Contes de Perrault dont on ne sait trop dans quelles sources il a puisé, celui du Petit Pousset bien sûr mangeur de chair fraiche.

 

 

Ils savent aussi changer de forme tel celui, stupide, du Chat botté qui a le pouvoir,  tel Protée, de prendre une forme quelconque. Le Chat botté le mange après l'avoir mis au défi de se transformer en souris (8).

 


 

N’oublions pas le mythe du rameau d’or  magique de l’Énéide.

 

 

Ces curieux rapprochements observés, cette ressemblance foncière entre les mythes, les légendes, les contes, pourquoi nous apparaissent-ils partout si semblables, ont été le point de départ de fort érudites études. Ces histoires de fées, d’ogres et d'ogresses, ces monstruosités absurdes et cruelles se retrouvent aux quatre coins du monde. Viennent-elles d’un centre unique ou quelles furent leurs migrations ?

 

 

Nos contes siamois (ou laotiens ou cambodgiens) ont incontestablement une origine indienne datant de l’époque védique dont les écrits antérieurs aux écrits brahmaniques datent d’au moins 1500 ou 2000 ans avant Jésus Christ, beaucoup plus selon certains érudits indiens. De là sont-ils passés vers l’Est lors des grandes migrations indo-européennes que l’on date de 1800 ans avant Jésus-Christ, vers l’est en direction de l’Iran, l'Anatolie, le proche Orient, le monde celtique, Rome, la Grèce (9), la Germanie  et plus tard bien sûr vers l’Asie du sud-est lors de la diffusion missionnaire du Bouddhisme ?

A 272 - พระรถเส่น - เมรี - L’HISTOIRE DE PHRA ROTSÉN ET DE MÉRI : LA PRÉCÉDENTE VIE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE

Mais quid du chemin qui aurait conduit ces mêmes contes en Afrique et en Amérique chez les Cherokees, dans de nombreuses tribus indiennes et en Amérique du sud ? Faut-il faire référence alors à la notion de tradition primordiale, connaissance universelle d'origine non-humaine, développée à l'époque contemporaine et en Occident par l'œuvre de René Guénon pour lequel la tradition primordiale est védique (10) ?

 

 

Nous croyons pouvoir appliquer à tous ces peuples et à toutes ces légendes ce qu’écrivait Philon de Biblos vers la fin du Ie siècle dans son fragment de Sanchoniaton disant des Grecs: « ils ont altéré et exagéré toutes les histoires anciennes, n'ayant cherché qu'à divertir par leurs récits, et dès lors ils ont dénaturé ces mêmes histoires. C'est de là qu'ils ont forgé des théogonies (récits mythologiques), des gigantomachies (combat de géants), des titanomachies (combats de Titans) et tant d'autres inventions sous lesquelles ils ont étouffé la vérité  » (11).

 

 

L’adéquation de ces vieilles légendes avec une quelconque vérité historique ou protohistorique reste toutefois à démontrer et ne l’a en réalité jamais été. Le meilleur sinon le seul exemple était celui de la découverte de Troie par Schliemann, amateur éclairé, qui fut persuadé d’avoir découvert le site de l’antique cité homérique. Les recherches contemporaines réalisées au début de ce siècle semblent démontrer qu’il n’y a pas corrélation entre les découvertes d’un conflit dont les traces subsistent et le récit rapporté par Homère ?

 

 

Nous en revenons aux conclusions de Madame Nammon Yuin selon laquelle ces histoires correspondent tout simplement aux goûts populaires des Thaïs dont le merveilleux et le mystère ne sont jamais absents.

 

 

NOTES

 

(1) Voir notre article A 271 « L’HISTOIRE DE PHRA SUTHON ET DE MANORA – UNE LÉGENDE POPULAIRE DE LA THAÏLANDE ».

(2) Auguste Pavie « Contes populaires du Cambodge, du Laos et du Siam » pp. 48-69, 1903.

 

 

Il s’agit d’un tirage à part extrait de « MISSION PAVIE INDO-CHINE 1879-1895 ÉTUDES DIVERSES – I - RECHERCHES SUR LA LITTÉRATURE DU CAMBODGE, DU LAOS ET DU SIAM », 1898. L’ouvrage a fait l’objet d’une réédition en 2016 (Éditions Ozanne - ISBN : 9782880864385) superbement illustrée par Amélie Strobino.

 

 

(3) Louis Finot « Recherches sur la littérature laotienne » In : Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 17, 1917. pp. 133-135.

(4) Voir notre article 23 : « NOTRE ISAN : INTRODUCTION À LA LITTÉRATURE THAÏLANDAISE ? » : http://www.alainbernardenthailande.com/article-23-notre-isan-la-litterature-thailandaise-1-79537350.html

(5) น้ำมนต์ อยู่อินทร์ : พัฒนาการของนิทานจักรๆ วงศ์ๆ สู่ภาพยนตร์แนวแฟนตาซีในสังคมไทย In « The Journal » (Vol.9 n°1 de 2013, pp. 27-62 (phatthana kankhongnithanchakchakwongsuphapphayonnaeofaentasinaisangkhomthai -Développement des contes fantastiques dans la société thaïe et de leur narration  dans les films). L’auteur est maître de conférences en langue et littérature thaïe à l’Université Mahidol, département des arts libéraux.

(6) Nous avons ainsi relevé pour cette histoire aux moins deux films cambodgiens (Puthisen Neang Kong Rey en 1968 et Rithisen Neang Kong Rei  en 2000). Du côté thaï, nous ne sommes pas en reste : Phra Rotmeri rue Nangsipsong (พระรถเมรีหรือนางสิบสอง) - Phra Rotmeri (พระรถเมรี) de 1981  - de nombreuses pièces de théâtre (Lakon – ละคร) intitulées Nangsipsong (นางสิบสอง) en 1983, en 1987, en 2000, une autre intitulée Phra Rothasen (พระรถเสน) – des dessins animés, des spectacles de danses et de chanson.

(7) « Les géants étaient sur la terre en ces temps-là. Il en fut de même après que les fils de Dieu furent venus vers les filles des hommes, et qu’elles leur eurent donné des enfants, ce sont ces héros qui furent fameux dans l’antiquité » (Genèse VI)

(8) Il est probable que Perrault a puisé dans un vieux folklore initialement transmis par tradition orale bien antérieur à l’expansion du christianisme.

(9) On suppose que les Achéens indo-européens ont envahi la Grèce à cette époque et, ce n’est qu’une hypothèse parmi beaucoup d’autres, qu’Homère qui aurait vécu au VIIIe siècle avant Jésus-Christ aurait été originaire de Smyrne en Anatolie.

(10) Sans entrer dans le détail d’une littérature érudite qui est volumineuse, citons deux articles de l’orientaliste belge, Charles Martens : « L'origine des Contes populaires » In : Revue néo-scolastique, 1 année, n°3, 1894. pp. 235-262 et « L'origine des contes populaires (suite) »  In : Revue néo-scolastique 1 année, n°4, 1894. pp. 359-384. Les écrits de Guénon ne sont pas d’accès facile. Ceux de Georges Dumézil, ethnologue parlant à peu-près toutes les langues anciennes connues  (« Étude de mythologie comparée indo-européenne » publié en 1934) ne le sont pas moins.

(11) Cité par l'abbé Jules Corblet « Parallèle des traditions mythologiques avec les récits bibliques », 1845.

 

 

 

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24 septembre 2018 1 24 /09 /septembre /2018 22:06

 

 

PRÉSENTATION

 

Nous nous sommes penchés à plusieurs reprises sur des légendes dont les Thaïs sont friands avec leur part de merveilleux oubliant souvent leur sens critique. (1). Contes ou légendes ? La légende appartient toujours peu ou prou à l’histoire réelle ou supposée du pays et fait incontestablement partie de sa mémoire collective. Le conte lui s’inscrit dans un ordre plus mythique, récit imaginaire (encore que …) et est en général un récit anonyme transmis oralement depuis des siècles, mais il n’est pas certains que les Thaïs soient sensibles à ces différences.

 

 

Les seules histoires sans mensonges que l’on pourrait écrire devraient l’être sur un beau livre de papier blanc.

 

 

Certitudes ? Vérités ? Pourquoi ne pas aller de temps à autre puiser aux sources de l’imaginaire ?

 

Les contes locaux mis tardivement sous forme écrite ont fait l’objet de peu de traductions et encore mois d’études des érudits occidentaux. Auguste Pavie a mis en forme quelques contes concernant partiellement le Siam recueillis soit sur des manuscrits sur feuilles de latanier soit par tradition orale.

 

 

Il les a probablement sauvés de l’oubli (2). Notre ami de « Merveilleuse Chiangmaï » a mis en forme quinze de ces contes du Lanna dont l’origine remonte aux jatakas (ชาดก), récits mis en forme aux alentours de 300 avant Jésus-Christ mais qui pourraient être antérieurs au bouddhisme (3-1). 

 

 

Il nous faut également signaler la publication en 2014 du livre « Légendes du Laos », un recueil de contes traditionnels dont la traduction française a été assurée en particulier par notre ami Jean-Michel Strobino. Nous y retrouvons la version laotienne de Phra Suthon et Manora sous le nom de « Sithon et Manola » (3-2). 

 

 

Présentation de l'ouvrage dans le Bulletin de l'association internationale des collectionneurs de timbres-poste du Laos du deuxième trimestre 2014 :

 

 

L’histoire de Phra Suthon (พระสุธน - parfois transcrit Sudhana) et de Manora (มโนราห์ – parfois transcrit Manohara) proviendrait des Pannasajataka (ปัญญาสชาดก), un texte pali qui aurait été mis très tardivement en forme par un moine bouddhiste à Chiangmai vers 1450-1470 et dont on retrouverait des traces dans des bas-reliefs de Borobodur en Indonésie qui datent du IXe siècle de notre ère (4).

 

 

Elle a inspiré des pièces de théâtre, des danses et des ballets et toute une énorme littérature populaire, petits fascicules à l’usage des enfants, bandes dessinées, dessins animés, toute littérature regardée avec condescendance par les spécialistes occidentaux de la littérature thaïe… dans laquelle nous avons puisé la traduction que nous allons vous livrer.

 

Toujours connue des Thaïs, certes puisqu’elle a en outre inspiré plusieurs séries à la télévision en 1987 et la dernière sur la 7 en 2002 (5) bien que  la littérature érudite à son sujet est squelettique (6).  Nous ne connaissons qu’une version française de ce conte (7). Tous les textes que nous avons consultés et traduits en font une histoire « venue de l’époque d’Ayutthaya » ce qui peut-être confirmé par la date ci-dessus mais provenant de toute évidence d’une tradition orale beaucoup plus ancienne. Elle est l’une des plus belles histoires de la forêt de l'Himmapan (ป่าหิมพานต์), forêt légendaire entourant le mont Meru (ภูเขา เมรุ) de la mythologie hindoue .

 

 

L’HISTOIRE : UNION – SÉPARATION – RÉUNION

 

Il était une fois, il y a très longtemps, une ville magnifique appelée Panchanakhon (ปัญจานคร). Son roi s’appelait Phrachao Athichuang (ou Athityawong - พระเจ้าอาทิจวงศ์) et la reine Phranang Chanthathewi (พระนาง จันทราเทวี). À l’époque du Bodhisattva (พระโพิ์สัตว์) elle donna le jour à un enfant qui reçut le nom de Phra Suthon  (พระสุธน).

 

 

A la même époque, il existait une autre ville appelée Mahapanchanakhon ou Panchanakhon la grande (มหา ปัญจานคร) dont le roi s’appelait Phrachao Nantharat (พระเจ้านันทราช). Son pays souffrit alors d’une épouvantable sécheresse à tel point que sa population fut contrainte à l’exil et dans son immense majorité vint s’installer dans le pays de Panchanakhon. Nantharat s’inquiéta auprès de son premier ministre : « pourquoi notre population s’est-elle enfuie, il ne reste plus que les vieillards et les infirmes ? ».

 

 

Celui-ci répondit « votre population s’est réfugiée à Panchanakhon parce que le roi des Nagas et des serpents souterrains, Chomphuchit (ชมพูจิต) favorise la bonne venue des récoltes ». Le roi furieux se demanda alors comment faire pour se débarrasser de ce démon souterrain et ne trouva pas d’autre issue que de le faire tuer.

 

 

Un brahmane se porta alors volontaire pour accomplir cette mission. Il alla lui-même voir un chasseur de la forêt appelé Buntharik (บุณฑริก) qui prétendait savoir comment tuer le roi des nagas mais néanmoins demanda au Brahmane de lui donner des conseils de magie pour l’aider à accomplir cette mission.
 

 

Buntharik partit alors en chasse dans les bois. Le hasard lui fit alors rencontrer sept kinaris (กินรี), fille du prince et savant appelé Thao (seigneur) Phumrat (ท้าวภูมิราช) et de la princesse Chantakinari (จนทกินรี). Ils habitaient les montagnes de Krailat (ภูเชาโกรลาส). Elles étaient toutes très belles et étaient descendues dans la plaine d’humeur joyeuse pour jouer dans l’eau d’un torrent en riant et folâtrant.

 

 

Demi-femmes et demi cygnes, les kinaris (ou thep kinari เทพกินรี) appartiennent à ces créatures célestes de la mythologie hindoue. Belles comme le jour, elles chantent et dansent à ravir. Elles peuvent à volonté se débarrasser de leurs ailes – qui leur permettent de voler – et de leurs queues pour retrouver forme humaine et ressembler à des femmes.

 

 

Le mont Krailat est un lieu sacré de la mythologie hindoue, situé dans la chaine himalayenne.

 

 

Le chasseur Buntharik eut alors l’idée d’enlever l’une d’entre elle, la plus belle,  pour en faire présent à Phra Suthon. Il savait en effet que celui-ci, seul enfant du roi  Athichuang et la reine Phranang Chanthathewi était devenu un jeune homme accompli, beau, intelligent et ayant acquis d’exceptionnelles qualités en particulier dans le tir à l’arc. Par ailleurs, il savait aussi que le couple royal, fier de leur fils était désireux de lui trouver une épouse digne de son rang. Or, une première candidate avait une voix rocailleuse, une autre se déplaçait sans grâce, une troisième n’avait aucune intelligence, une quatrième avait le teint blême, la suivante était incapable de chanter, une autre de danser et la septième passait son temps à rire de façon stupide et intempestive. Le royaume était alors inquiet de l’avenir de sa dynastie. Lorsque Buntharik vit les sept paires d'ailes qui gisaient sur l'herbe sur la rive, abandonnée par les kinaris pour pouvoir batifoler dans l’eau. Sur les conseils du brahmane, il utilisa les services d’un vieux serpent complaisant, en fit un lasso magique, se faufila furtivement le long de la rive et captura ainsi Manora, la plus jeune et la plus belle de toutes les jeunes filles.

 

 

l la conduisit ensuite au palais et la présenta au roi Athichuang et la reine Chanthathewi. « La Princesse Manora fera une épouse idéale pour notre prince Suthon » pensèrent le roi et la reine.

 

 

Sa beauté et son charme firent l’admiration de tous les membres de la famille royale. Le prince Suthon et la princesse tombèrent éperdument amoureux l’un de l’autre et tout le royaume se  réjouit de la nouvelle de leur mariage. Ils avaient, il est vrai, déjà été mari et femme dans une vie antérieure, Suthon sous le nom de Phrarot (พระรถ) et Manora sous celui de Méri (เมรี). L’histoire de leur vie antérieure fit d’ailleurs également l’objet d’un conte traditionnel.

 

 

Pour remercier le chasseur, Suthon lui offrit mille lingots d’or. Le jour du mariage, le prince dit à son épouse: «Manora, je suis le plus heureux des mortels. Tout ce que tu me demanderas pour assurer ton bonheur, je le ferai ». La belle Manora lui répondit « Suthon, tout ce que je te demande est que tu ne me quittes jamais. Quand tu es près de moi, je suis heureuse mais si je suis seule, je pense à mon père et à mes sœurs et je deviens triste ». Ils connurent dès lors un grand bonheur. Malheureusement, le roi avait un conseiller fourbe et cruel – il y en a toujours un aux côtés d’un bon roi dans ces belles histoires – qui craignit de perdre son pouvoir lorsque Suthon monterait sur le trône et chercha le moyen de se débarrasser de lui.

 

 

A cette époque, le roi Nantharat, probablement irrité de ce que son chasseur n’avait pas accompli sa mission qui n’était pas de trouver une épouse à Suthon mais de tuer le roi des nagas, prit la décision d’envahir le pays de Panchanakhon. Le conseiller fourbe et cruel conseilla au roi d’envoyer Suthon à la tête des armées en espérant que son inexpérience le conduirait à la mort. Le roi Athichuang tomba dans le panneau. « C’est une bonne chose, ce sera l’occasion pour mon fils de faire ses premières armes et de s’endurcir au combat ». Suthon fut donc contraint de quitter Manora, c’était peu après leur mariage : « Je dois partir conduire les troupes de mon père pour vaincre les ennemis qui ont attaqué la frontière du nord ». « Je comprends » répondit-elle.

 

 

Le prince demanda à un ami fidèle de s'occuper de Manora en son absence : « Garde-la bien, elle est le joyau de notre royaume et le trésor de ma vie. Ami, ne la néglige pas. Surveille-la nuit et jour, et en récompense de ton service, à mon retour, je te ferai mon principal conseiller juridique royal ». Malheureusement, le conseiller fourbe et cruel avait entendu cette conversation qui lui laissait penser qu’il perdrait son poste si Suthon montait sur le trône. Quand Suthon fut parti, le roi fut pris de douleurs violentes et fit un rêve étrange dont il entretint son mauvais conseiller « Dans mon sommeil, j'ai vu mon intestin se dérouler et sortir de mon corps ». Le conseiller malveillant lui affirma qu’il s’agissait de signes prémonitoires annonçant la chute de la ville et la mort de ses habitants. Il n’y avait qu’une ressource : seul un sacrifice humain, celui de Manora la femme-oiseau, apaiserait la colère des dieux. Le roi crut ces paroles mais la reine ne fut pas dupe.

 

 

Conscient de l’horreur de cette décision, le roi prit soin s’isoler la reine et de placer des gardes à sa porte. Celle-ci pensait que son mari avait perdu la raison. Elle tenta de consoler Manora en lui disant « Ne t'inquiète pas, mon enfant, nous trouverons un moyen de te sauver ». « Mère, vous savez que Suthon ne voudrait pas ma mort, s'il vous plait, apportez-moi mes ailes », supplia-t-elle.

 

Quand l’heure du sacrifice fut venue, elle annonça qu’elle devait accomplir une danse rituelle comme il était d’usage des kinaris avant leur mort. La foule s'était rassemblée pour voir le sacrifice du sang. Manora avait attaché ses ailes gracieuses. Elle se balançait doucement comme une fleur au vent. Ses bras bougeaient lentement et ses jambes guidaient ses pas. Soudain, ses ailes s'étirèrent vers l'extérieur et, aussi discrètement qu'une hirondelle, elle  s’envola, survolant le palais, vers le ciel. « Puisse-t-elle arriver chez elle en toute sécurité » murmura la reine. « Je le lui souhaite aussi » murmura son époux.

 

 

Avant de rejoindre la montagne de Krailat, Manora se rendit dans la cabane d’un vieil ermite non loin de l’endroit d’où elle avait été enlevée par le chasseur Buntharik et lui dit « Saint homme, si mon mari vient à ma recherche, donnez-lui mon anneau de rubis rouge, je vous prie ». Celui-ci lui répondit « femme-oiseau, vous savez que le prince vous cherchera jusqu'au bout du monde. Je lui donnerai votre bague et ma bénédiction ». En larmes, Manora lui répondit « Je vous remercie. S'il vous plait, essayez de le protéger du mal, apprenez lui les incantations qui l’en protégeront ». Le saint homme lui répondit « Je le ferai et plus encore, Manora. Je lui apprendrai le langage des oiseaux et des animaux et je lui donnerai des pouvoirs magiques ». Battant alors des ailes, Manora s'envola dans le ciel en direction du mont Krailat où son père et ses six sœurs l’attendaient.

 

Quand Southon revint vainqueur de la guerre, il partit à la recherche de son épouse. Celle-ci lui avait dit « je suis venue dans cette vie mais je reviendrai dans une autre ». Pendant des jours, il arpenta des pays inconnus. Partout il demandait la route vers le pays des oiseaux mais nul ne pouvait lui répondre, jusqu’au jour où il découvrit le saint ermite. Celui-ci lui remit la bague de rubis et lui dit « Oui, je peux vous indiquer le chemin vers le pays des femmes-oiseaux. La route est périlleuse mais si vous connaissez les incantations que je vais vous apprendre et que vous portez mon amulette magique, je pense que vous  y arriverez en toute sécurité. Je vous confie mon singe domestique. Ne mangez surtout  jamais une baie ou un fruit à moins que le singe ne le mange d’abord ». L'ermite lui remit l'anneau de rubis de Manora, lui enseigna des incantations ainsi que le langage des animaux et des oiseaux et lui indiquant la direction du nord.

 

 

Il voyagea ainsi dans la jungle, les forêts, les montagnes affrontant des animaux sauvages et des géants démoniaques (yakmara -  ยักษ์มาร). L’un d’entre eux était sept fois plus grand que lui. Il soufflait des flammes par les narines. Suthon prononça alors les incantations que lui avait appris l’ermite et le yak s’inclina devant lui. Il lui fallut ensuite traverser une rivière de feu. Suthon prononça encore les incantations et immédiatement un serpent géant s’étendit qui lui permit de marcher sur son dos et de traverser. Ce fut finalement un oiseau magique tout d’or et d’argent sur lequel il put chevaucher qui le conduisit jusqu’à Krailat.

 

 

La montagne sacrée était sous la juridiction de Phumrat. Celui-ci consentit alors à lui rendre sa fille à la seule condition qu’il réussisse cinq épreuves avec son arc, que sa flèche traverse sept planches, sept rochers, sept plaques de fer, sept plaques de cuivre et ensuite la mer et les montagnes.

 

 

Lorsque la flèche disparut, le roi le soumit encore à une dernière épreuve, ses sept filles étant toutes aussi belles, il fallait que Suthon reconnaisse Manora. Le dieu Indra (พระอินทร์) vint alors à son secours en le prenant en pitié, il se transforma en mouche d’or et se posa sur le front de Manora. « Prince Suthon, vous pouvez emmener la princesse Manora ma fille dans votre pays » lui dit alors Phumrat. Ils revinrent tous deux chevauchant l’oiseau d’or et d’argent.

 

Le voyage avait duré sept ans, sept mois et sept jours.

 

 

 

OÙ EST LE MONT KRAILAT ?

 

 

Nous l’avons déjà rencontré, lieu de séjour sacré de créatures célestes à propos de « La légende des sept déesses de Songkran » (1).

 

 

Il abrite les kinaris (ou thep kinari เทพกินรี), demi-femmes et demi cygnes, ces créatures célestes de la mythologie hindoue. Belles comme le jour, elles chantent et dansent à ravir. Elles peuvent à volonté se débarrasser de leurs ailes – qui leur permettent de voler – et de leurs queues pour retrouver forme humaine et ressembler à des femmes. Notre ami Jean-Michel Strobino que nous venons de citer au sujet de sa contribution à la traduction en français de la version laotienne de ce conte et qui par ailleurs connait bien la mythologie liée au « Kailash » nous a donné quelques explications dont nous le remercions :

 

« A l’origine était le mont Méru… ».

 

 

En effet tous les textes sacrés des trois principales religions centre-asiatiques (bouddhisme, hindouisme, jaïnisme), depuis les plus anciens, parlent d’une montagne qui correspond dans leurs cosmologies respectives à l’axe du monde, le centre de tous les univers : physique, métaphysique et spirituel. Celle-ci porte le nom de Meru ou Su Meru (le grand Meru, le saint Meru) en sanskrit, lingua franca de l’époque où sont apparues ces religions (en thaï contemporain Khao Phra Meru ou Khao Phra Sumeru  - เขาเมรุเขาพระสุเมรุ

 

« Et le mont Méru s’est fait chair… ». Cette montagne n’a longtemps été qu’une représentation purement symbolique qui n’existe pas réellement. Cependant, pour permettre aux profanes une meilleure compréhension de cette notion abstraite, le Mont Meru a fait l’objet de nombreuses tentatives de description et de localisation plus ou moins concrètes. Ainsi, le traité d’astronomie indienne Surya Siddhanta  (VIe siècle avant J.C), le situe « au milieu de la terre », sans indiquer si c’est en surface ou au centre.

 

 

Un autre texte le décrit comme une montagne immense de 84.000 yojana d’altitude (soit plus d’un million de kilomètres !). Enfin un ancien traité de cosmologie représente le Mont Meru encadré aux quatre points cardinaux par quatre autres montagnes dont le Mont Kailasha au sud.

 

 

Ce dernier qui existe vraiment (situé dans l’ouest du Tibet) et qui possède des caractéristiques exceptionnelles (pic proéminent de 6.638 m. qui peut faire penser à un linga, situation dominante au bord du lac Manasarovar rappelant l’océan primordial, nombreux fleuves d’Asie méridionale - Indus, Sutlej, Brahmapoutre, Gange – prenant leur source à proximité…), s’est facilement imposé et substitué au fil du temps au Mont Meru originel dont il a hérité de tous les pouvoirs.  Voilà comment on est passé du Mont Meru mythologique au Mont Kailash bien réel !

 

 

 

Par la suite le terme sanscrit Kailasha (qui signifie « cristal ») a subi toutes les déformations possibles selon les adaptations et transcriptions qui en ont été faites au fil des siècles dans les différentes langues des pays d’Asie : Chine, Thaïlande (Krailat), Laos, Cambodge, Birmanie, Sri Lanka et jusqu’en Indonésie. Mais les deux formes (Meru et Kailasha) dans leurs différentes transcriptions continuent de coexister, selon que l’on se réfère à la montagne mythologique ou au lieu sacré où l’on effectue le pèlerinage (ou yatra).

 

 

Petite anecdote : le point culminant de l’île de Java est le Mont Semeru (3.676 m.) qui n’est autre que la transcription très peu altérée du Su Meru originel. Dans ce cas, il est curieux de remarquer que les habitants n’ont pas eu besoin de choisir le lointain Kailash pour se représenter le mythique Mont Meru puisqu’ils avaient sous leurs yeux cet impressionnant volcan local à la forme particulière avec son petit panache de fumée qui faisait amplement l’affaire ! Un Kailash local en quelque sorte auquel a donc été donné le nom d’origine ! Ce qui confirme un peu plus cette démonstration… (J.M. Strobino).

 

 

UN PARALLÈLE DES TRADITIONS  MYTHOLOGIQUES ?

 

Cette histoire se retrouve dans le folklore du Laos, du Myanmar, du Cambodge, du Sri-Lanka, du nord de la Malaisie et de l’Indonésie avec bien évidemment des variantes (8). Reflète-t-elle un très ancien épisode historique, une sécheresse exceptionnelle entraînant des migrations et des guerres, une époque restée présente dans la mémoire collective et transmise de génération en génération après avoir été embellie ?

 

 

Si les deux cités de Panchanakhon et Panchanakhon-la-grande sont probablement imaginaires, la référence au Bodhisattva (l’illumination) situerait l’histoire à l’époque de Bouddha.

 

 

Mais il est des coïncidences singulières :

 

Souvenons-nous du sacrifice d’Iphigénie, fille d’Agamemnon et de Clytemnestre (9)

 

 

ou encore des multiples transformations de Zeus en animal et celle de la nymphe océanide Métis, déesse à part entière, qui se transforme en mouche.

 

 

 

N’oublions pas les sirènes de la mythologie grecque, qui sont aussi des femmes mi-oiseaux qui chantent et dansent à la perfection,

 

 

et le long voyage de retour d’Ulysse qui dura 10 années au cours desquelles il dût faire face au chant des sirènes, affronter le géant Cyclope

 

 

et enfin montrer son habileté à l’arc pour retrouver son épouse bien aimée.

 

 

Faut-il y voir le signe d’une interpénétration des deux cultures, la culture brahmanique et celle des Athéniens de l'époque hellénistique ? (10)

NOTES

 

(1) : Voir en particulier nos articles :

A 215 – « เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN   »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-215-la-legende-des-sept-deesses-de-songkran.html

INSOLITE 4. « THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES … »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-4-thailande-bouddhisme-hindouisme-et-animisme-avec-le-culte-des-esprits-et-autres-croyances-mythiques-et-legendaires.html

A 51. « Cinéma thaïlandais : La légende de Suriyothai »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-51-cinema-thailandais-la-legende-de-suriyothai-95050366.html

A 115. « Revenons sur les rapports entre l'histoire et "la légende de Suriyothaï" » http://www.alainbernardenthailande.com/article-a114-revenons-sur-les-rapports-entre-l-histoire-et-la-legende-de-suriyothai-i-118521492.html

 

(2) Auguste Pavie « Contes populaires du Cambodge, du Laos et du Siam », Paris, 1903. Louis Finot a été plus complet mais ne nous parle que des contes du Laos : « Recherches sur la littérature laotienne » in Bulletin de l’école française d’Extrême-Orient, 1917, tome 17, pp 1-218.

 

(3-1) https://www.merveilleusechiang-mai.com/articles/15-contes-legendes

(3-2)  Mixay Somsanouk « Légendes du Laos » (ISBN : 974843432X,  Éditeur WHITE LOTUS PRESS.

Une édition anglaise a également été publiée : 

 

 

(4) https://en.wikipedia.org/wiki/Manohara

 

(5) La série comporte 11 épisodes de 45 minutes et commence avec les précédentes vies de Suthon (พระรถ) et Manora (เมรี) disponibles sur Youtube.

https://ipfs.io/ipfs/QmXoypizjW3WknFiJnKLwHCnL72vedxjQkDDP1mXWo6uco/wiki/Prasuton_Manorah_(TV_series).html

 

(6) Henry D. Ginsbur Hemmet « THE MANORA  DANCE-DRAMA : AN INTRODUCTION » in Journal de la Siam society, 1960-II, pp.169-181.

Christine Hemmet y fait allusion : « Le Nora du sud de la Thaïlande : un culte aux ancêtres »  In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, Tome 79 n°2, 1992. pp. 261-282;

 

(7) « Histoire de Nang Manora et Histoire de Sang Thong : deux récits du recueil des cinquante Jataka » aux Presses Salésiennes, Tokyo, 1947.

 

 

Il existe une version anglaise numérisée :

https://www.gotoknow.org/posts/458723

 

(8) Voir Henry D. Ginsburg « The Sudhana – Manohara – a tale in Thai », 1994.

 

(9) Au début de la guerre de Troie, la flotte des Achéens était bloquée dans le port d’Aulis à la suite d’une faute commise par Agamemnon contre la déesse Artémis. Afin de faire partir cette flotte, Agamemnon interrogea le devin Calchas qui lui répondit qu’il ne pourrait apaiser la colère de la déesse qu’en lui sacrifiant Iphigénie, sa propre fille. Comme tout bon père, Agamemnon s’opposa à ce sacrifice, mais Ulysse et Ménélas parvinrent à le convaincre d’accepter. Il dut monter un stratagème avec l’aide de la déesse Artémis qui l’avait prise en pitié pour que sa fille fût remplacée in extrémis  par une biche.

 

(10) Voir Marie-Pierre Delaygue : « Les Grecs connaissent-ils les religions de l'Inde à l'époque hellénistique ? » In : Bulletin de l'Association Guillaume Budé, n°2, juin 1995. pp. 152-172;

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11 septembre 2018 2 11 /09 /septembre /2018 01:16

 

LES DÉBUTS  ET UNE CONTROVERSE SUR  LEUR  DATE

 

L’orientaliste Gérald Duverdier dans une très complète étude sur l’histoire de l’imprimerie au Siam situe son apparition peu après 1830 (1). Il s’appuie sur des témoins dignes de foi, Monseigneur Pallegoix tout d’abord (2),

 

 

John Bowring ensuite (3)

 

 

et Léon de Rosny enfin (4).

 

 

Avant cette date, la reproduction des écrits aurait donc été faite par des copistes sur manuscrits ?

 

Mais cette version est formellement contredite par un article beaucoup plus ancien de P. Petithuguenin (5). Selon lui « La Mission Catholique établie à Ayuthia en 1662 parait avoir imprimé en caractères romains un certain nombre d'ouvrages religieux en langue siamoise, une grammaire et un dictionnaire. Ces œuvres étaient dues à Mgr. Louis Laneau, évêque de Metellopolis. Apres la destruction d'Ayuthia Ia Mission se réorganisa à Bangkok et imprima, en 1794, toujours en caractères romains, un catéchisme et d'autres ouvrages actuellement perdus ». Et il continue : « En 1830 l'imprimerie de la Mission était en pleine activité mais ce ne fut qu'en 1850 qu'elle publia pour la première fois un livre contenant des caractères siamois ».

 

 

Monseigneur Louis Laneau, vicaire apostolique du Siam et Evêque « in partibus » de Métellopolis en 1669

 

Monseigneur Laneau pour sa part jouissait sinon de l’amitié du moins de la confiance du Roi Naraï. Adrien Launay, l’historien des Missions étrangères, nous dit « … Cette petite course apostolique si heureusement consommée augmenta si fort le zèle de M. Laneau pour tous les Siamois, qu'il se pressa d'achever l’étude des langues de Siam et baly (Pali), dont la dernière est absolument nécessaire pour acquérir la connaissance parfaite de la religion du pays et c'est pour cette raison qu'il fit une grammaire et un dictionnaire de l'une et de l'autre langue. Il tourna aussi en Siamois les prières et la doctrine chrétienne et composa en même langue un petit écrit divisé en quatre parties, dont la première traite de l'existence de Dieu; la seconde, des mystères de la Trinité et de l'Incarnation la troisième, des marques de la vraie religion et la quatrième les erreurs de la religion du pays »…. « Le plus grand service que M. l'évêque de Métellopolis ait rendu à ces missions, et principalement à celle de Siam, sont les livres qu'il a composés. Ce prélat paraissait né pour l'étude c'était peut-être un des plus savants … Le feu roi de Siam prenait beaucoup de plaisir à lire ces livres qui commençaient à se répandre entre les mains des Siamois » (6).

 

 

 

Comment ces ouvrages se répandirent-ils ? Sous forme imprimée ou sous forme de multiples copies ? Nous avons une certitude en tous cas, c’est qu’ils n’utilisent pas les caractères thaïs mais une transcription utilisant des caractères romains.

 

 

Pour Gérald Duverdier « Ces livres existent en effet, mais manuscrits, et nous avons déjà vu … que l'on prenait trop souvent le mot « publier » dans le sens d'imprimer et que l'on confondait l'impression avec la rédaction d'un livre….Pour les livres siamois de Mgr Laneau au contraire, rien n'indique qu'ils aient jamais été imprimés » (7).

                  

Pour lui, il s’agit d’une légende qui aurait pu naître de la visite de l'Imprimerie Royale en décembre 1686 par les ambassadeurs du Siam et dont le « Mercure galant » en fit une relation qui montrait les Siamois fort enthousiastes (8).

 

 

Est-il possible que, utilisant les services de ses chrétiens portugais, Monseigneur Laneau ait fait construire à Ayutthaya une petite presse et leur ait fait tailler des fontes en bois ou en terre cuite ? La presse attribuée à Gutenberg n’est pas d’une grande complexité et sa confection est à la portée du premier menuisier venu ? Elle n’a rien à voir avec la complexité du matériel utilisé par l’Imprimerie royale alors à la pointe du progrès ? Pourquoi pas ?

 

 

C’est toutefois une possibilité antérieure à la révolution de 1688 qu’exclut Gérald Duverdier tout autant que la possibilité de l’installation d’une imprimerie sous le règne de Naraï. Monseigneur Laneau est toutefois cité sur plusieurs sites Internet thaïs comme étant l'un des missionnaires catholiques français à avoir créé en 1662 la première imprimerie au Siam pour diffuser les enseignements chrétiens, un catéchisme, des prières chrétiennes, un traité religieux, les évangiles rédigées en siamois, éditer une grammaire du thaï et du pali et un dictionnaire thaï et pali le tout, la traduction des lettres envoyées au roi de Siam par Louis XIV et par Clément IX ...

 

 

avec des caractères romains, mais tous ces ouvrages ont disparu (9). Les ouvrages catholiques antérieurs à l'invasion birmane de 1766, qui dispersa la communauté chrétienne de Siam, sont assez rarissimes car, lorsque les missionnaires purent reprendre leurs prédications, ils ne retrouvèrent plus les livres sacrés et il leur fallut les rédiger à nouveau. A cette époque d’ailleurs, il se serait perdu un grand nombre d'ouvrages profanes dont on n'a plus retrouvé d'exemplaires.

 

On peut aussi et enfin penser que Monseigneur Pallegoix, arrivé au Siam en 1830 aurait signalé - s’il en avait eu connaissance- l’existence d’une imprimerie même sommaire à Ayutthaya un siècle et demi auparavant ?

 

 

Le titre d'évêque de Métellopolis a été porté par trois vicaires apostoliques du Siam : Mgr Lanneau mort en 1696 dont nous venons de parler, Mgr Lebon mort en 1780 dont nous ne trouvons trace dans l’histoire de l’imprimerie catholique et enfin Mgr Garnault.

 

Monseigneur Arnaud-Antoine Garnault,  vicaire apostolique du Siam et Evêque « in partibus » de Métellopolis en 1785

 

 

Gérald Duverdier signale une possible confusion entre un autre évêque de Métellopolis, Monseigneur Arnaud-Antoine Garnault, nommé en 1785 (10) qui aurait créé une imprimerie à Bangkok en 1772 et qui fut victime de la catastrophe de 1787. Pour lui, la prononciation siamoise des noms Garnault et Laneau aurait créé cette confusion ? L’explication nous semble toutefois totalement fuligineuse. Monseigneur Garnault fit imprimer des ouvrages religieux en siamois à l’attention des fidèles siamois mais transcrits en caractères romains depuis Pondichéry et ensuite depuis l’île de Penang aux mains des Anglais où il était réfugié pour échapper aux persécutions siamoises. Dans diverses correspondances adressées à ses supérieurs, il réclame l’envoi de caractères d’imprimerie qui ne lui furent envoyés que tardivement compte tenu des troubles révolutionnaires en France (11). Néanmoins Monseigneur Pallegoix ignore l’existence de son imprimerie alors qu’elle était bien réelle.

 

 

LE PREMIER OUVRAGE IMPRIMÉ AU SIAM : 1796 ( ?)

 

L’imprimerie de Monseigneur Garnault fut installée dès qu’il revint au Siam (1795 ou 96) dans l'église de Sainte-Croix (« nai wat sancta Cruz, Bangkok »), la paroisse portugaise de la ville ainsi qu’il apparait de la reproduction de la page de garde d’un ouvrage religieux daté de 1796 « ère de la rédemption du monde »,( l’année où il put se réinstaller à Bangkok), intitulé « Kham son Christiang », transcription de คำสอน คริสเตียน (Khamson Khrittian) ce qui signifie « enseignement chrétien ». Gérald Duverdier le qualifie de « première impression de Bangkok »… sinon la première, la première retrouvée et connue en tous cas.

 

 

Il est imprimé en caractères romains. La vignette de la page de garde porte le portrait du jésuite italien saint Louis de Gonzague, ce qui semble montrer que les fontes proviennent d’une imprimerie de jésuites, probablement de Goa, Macao ou Manille, où les jésuites étaient fortement installés.

 

 

C’est tout simplement un catéchisme dont Monseigneur Garnault est  le rédacteur selon le site des Missions étrangères. La piètre qualité de l’impression nous laisse à penser qu’il s’agit de gravures sur bois ou sur terre cuite ce qui suppose un matériel rudimentaire. Dans l’une des correspondances adressées à ses supérieurs (11), il se plaint en effet de l’usure rapide des fontes, ce qui établit qu’elles n’étaient certainement pas en métal. Comme le signale Gérald Duverdier, seul Adrien Launay, l'historiographe des Missions étrangères mentionne cette impression (12). Il en existe plusieurs reproductions sur Internet ce qui laisse à penser qu’il connut une certaine diffusion.

 

 

Les missionnaires protestants

 

Ce n’est qu’en 1828 que nous verrons apparaître un ouvrage imprimé avec des fontes thaïes en provenance de Serampore (au Bengale) et imprimé à Calcutta (au Bengale aussi) celui du Capitaine James Low (13). Les fontes thaïes proviendraient d’un premier catéchisme imprimé aux Indes en 1819 ? Selon Gérald Duverdier, Low, capitaine de l’armée des Indes à Madras ...

 

 

avait composé sa grammaire en 1822, l'année où le gouverneur des Indes avait envoyé à Bangkok John Crawford pour obtenir l'ouverture du Siam au commerce anglo-indien. L'échec de la mission Crawford explique peut-être que l’impression de cet ouvrage fut tenue en sommeil. James Low en déposa le manuscrit à l'Asiatic Society de Calcutta dont il était membre. C’est en raison du succès de la mission Burney en 1826 que l’ouvrage fut ensuite publié deux ans plus tard sous l’égide de la Baptist Mission Press de Calcutta.

 

 

Bien que truffée d’erreurs grammaticales et de fautes d’impression – Low en mission en Malaisie ne put superviser les épreuves définitives et donner le  « bon à tirer » - et bien que comportant des fontes dont la qualité esthétique n’est pas la qualité majeure, sa grammaire a le mérite d’exister.

 

 

Du Bengale, l’imprimerie passera ensuite à Singapour sous l’égide de la London Missionary Society (L.M.S.) et après quelques péripéties judiciaires dont nous vous faisons grâce, à une « Singapore Institution ». Nous connaissons, imprimé à Singapour en 1835, un petit fascicule intitulé Khamson phrasasana (คำสอนพระสาศะหนา - enseignement de Dieu). C’est un petit livret contenant un résumé de l'Évangile de Saint Matthieu. Il est probablement l’un des premiers à utiliser la typographie thaïlandaise pour l'impression de textes en langue thaïe ? Peut-être est-il de Low ?

 

 

Nous avions déjà vu arriver à Bangkok en 1813 les missionnaires baptistes de l' « American Board of Commissioners for Foreign Missions »  (A.B.C.F.M.) (อเมริกั คู่สังกัดคณะ - Amerikan khusangkatkhana) qui se lancèrent dans l’imprimerie à Bangkok cette fois dès 1833 avec de gros moyens matériels, les presses et les fontes venues des États-Unis. En 1842 John Taylor Jones, missionnaire baptiste,

 

... publie « Briefs grammatical notices of the siamese language ».

 

 

L’ouvrage oublie singulièrement 8 des 44 consonnes de l’alphabet et la qualité des fontes n’est pas encore au rendez-vous.

 

Il publie l’année suivante une traduction du Nouveau testament en thaï réédité en 1850. Il semble d’ailleurs avoir reçu l’aide de Monseigneur Pallegoix partant d’une version des évangiles en grec :

คือคำภีร มงคลโอวาดอันสำแดง คำสาญใหม่ ซึ่ง พระเยซูคริศเจ้า ให้ประกาษ ไว้แก่มนุษ ท้างปวง -

khuekhamphira mongkhonowatansamdaengkhamsanmaisueng phrayesukhritchao  haiprakatwaikaemanutthangpuang.

 

 

En 1835 était arrivé de Singapour l’infatigable et très érudit Daniel Beach Bradley qui aura rapidement la responsabilité de l’imprimerie de Bangkok (14).

 

 

Monseigneur Pallegoix.

 

Du côté catholique, l’arrivée de Monseigneur Pallegoix en 1830 va relancer l’imprimerie de Bangkok qui, créée en 1836, tournera à plein à partir de 1838. Nous connaissons de son imprimerie un petit ouvrage en thaï romanisé intitulé

« akson europa cheek tam phasa thai samrab dek phu'ng hat rien nangsu  » daté de 1838 : อักษรยุโรปแจกตามภาษาไทยสำหรับเด็กพึ่งหัดเรียนหนังสือ « Caractères européens tirés de prières, destinés aux enfants qui commencent juste à apprendre à lire et à écrire ». Il n’est d’ailleurs pas exclusivement religieux : destiné aux prêtres catholiques qui enseignent le catéchisme aux Siamois, il contient une introduction  des notions de base sur la langue un chapitre destiné à enseigner à un prêtre catholique thaïlandais ce qu’il doit faire pendant la messe. Notons qu’un exemplaire de cet ouvrage a été mis en vente il y a peu de temps sur le site d’une maison de négoce de livres anciens pour une somme de 20 euros ce qui laisse à penser qu’il a connu une grande diffusion ?

 

 

 

L’imprimerie de l’Assomption utilisera des caractères siamois à partir de 1850 dont il est probable qu’ils lui ont été fournis par la mission baptiste ? Il faut mettre à l’actif du prélat, ce que nul ne semble avoir fait à ce jour, une innovation majeure dans les fontes thaïes. Nous connaissons son œuvre grammaticale toujours de référence dont la qualité sur le fond dépasse largement celle de la grammaire de Low et celle de Taylor-Jones (15). Elle fut imprimée à Bangkok à l’imprimerie du collège de l’Assomption.

 

 

Nous avions constaté que les fontes utilisées notamment dans son grand Dictionarium linguœ thaï, étaient d’une qualité bien supérieure à celles, baveuses, épaisses et sans élégance, qu’avaient utilisées ses deux prédécesseurs. Il est probable que Monseigneur Pallegoix a mis, pour sa rédaction, à contribution le futur roi Rama IV (16).

 

En 1854, fort du soutien de Napoléon III, il fit éditer par l’Imprimerie impériale aujourd’hui nationale son dictionnaire, un vrai dictionnaire, fruit de plus de 20 ans d’un travail de bénédictin, le premier vrai dictionnaire multilingue. Pour des raisons propres aux besoins de sa mission, le livre est rédigé en trois langues européennes et se présente donc ainsi : écriture thaïe – thaï phonétique (prononciation) – latin – français – anglais. Il revint en France pour l’y faire imprimer. Sur ordre de l’Empereur, l’Imprimerie impériale fit graver par Bertrand Lœuillet un corps complet de types siamois sur 18 points typographiques, avec lettres crénées fondues suivant un procédé conforme à celui dont on fit usage pour les caractères grecs dits du Roi (17). Une frappe de matrices de ce caractère avait été demandée à l'Imprimerie impériale pour le service du roi. N’entrons pas dans des détails qui relèvent de la typographie qui n’est pas de notre compétence. Si ces difficultés sont aujourd’hui réglées avec nos systèmes de traitement de texte, il n’en fut pas toujours ainsi : problème d’accentuation ou de signes diacritiques sur les majuscules. C’était le cas avec les lettres grecques comportant des accents et des « esprits » (signe diacritiques). Le problème se compliquait avec le thaï, même s’il ne connait pas la majuscule, lorsque la consonne peut être surmontée vers le haut de deux signes (voyelle et diacritique) ou d’un signe vers le bas (voyelle) et d’un signe diacritique vers le haut. Le choix de la taille du 18 points rend la lecture plus lisible pour celui qui est habitué aux caractères romains. Le crénage  est l'ajustement de l'espacement entre les lettres d'une police de caractères à chasse variable (la largeur du dessin) ou l’espacement entre la lettre et les diacritiques. Dans une fonte de caractère créée dans les règles de l'art, le crénage est fait manuellement par le fondeur pour toutes les paires de caractères une à une. La police des « Grecs du roy » de Claude Garamont figure toujours dans votre traitement de texte sous le nom de Garamond (18). Beaucoup plus fine que celle que nous utilisons, elle a un avantage inappréciable en imprimerie, c’est tout simplement d’économiser l’encre : voir les pâtés des caractères de Low et de Jones (19). Ce ne sont peut-être guère que de vulgaires détails techniques mais d’une importance essentielle pour la facilité de la lecture et l’esthétique.

 

La réédition de cet ouvrage supervisée par Monseigneur Vey se fera à l’imprimerie de la mission en 1896 ...

 

 

avec les mêmes caractères. L’imprimerie thaïe doit à Monseigneur Pallegoix et à l’Imprimerie impériale parmi les plus belles de ses fontes à cette époque. Il est fort probable que l’imprimerie officielle siamoise dont nous allons parler utilisa les fontes de Monseigneur Pallegoix provenant de l’Imprimerie impériale.

 

 

Le passage de l'imprimerie missionnaire à l'imprimerie administrative,  commerciale, scolaire et toujours religieuse.

 

Ainsi, les premiers livres imprimés en thaï furent essentiellement la traduction de textes chrétiens par les missionnaires étrangers, catholiques ou protestants. Nous connaissons toutefois sortant de ce cadre religieux le Nirat muang London (นิราษเมืองลอนดอน) publié en 1881 par les presses de Bradley, un petit ouvrage de 95 pages décrivant les beautés de Londres par Mom Rajoday, qui était l'interprète en chef de l'ambassade du Siam à Londres en 1857-1858.

 

 

Bradley est également à l’origine du premier journal thaï publié en 1844 et 1845 puis suspendu pendant 20 ans et réédité à partir de 1865, à la fois en édition thaïe (หนังสือจดหมายเหตุ) et anglaise sous le nom de Bangkok recorder dans lequel celui qui n’était pas encore le roi Mongkut ne dédaignait pas d’écrire.

 

 

Bradley publie aussi à partir de 1847 le « Bangkok Calendar » en anglais. C’est une espèce d’almanach contenant des renseignements pratiques à la seule intention des anglophones et dont tout message religieux est absent.

 

 

Mais cette nouvelle technique intéressa très vite la Cour qui en fit usage en 1839 pour publier une proclamation royale interdisant le fumage et le commerce de l'opium sous le règne de Rama III (Nang Klao) qui le fit tirer sur les presses de   l’A.B.C.F. en 9.000 exemplaires.

 

En 1858, le roi Mongkut (Rama IV) présida à la création d’une imprimerie officielle en particulier pour imprimer à partir de 1858 la Gazette Royale (ราชกิจจานุเบกษา - ratchakitchanubeksa), ainsi que les documents administratifs, les lois et décrets tirés en général à 2.000 exemplaires mais aussi des rapports de voyage, des discours, et des descriptions des provinces de Thaïlande et des pays étrangers.

 

 

Nous en avons un exemple avec une édition posthume en 1923 de l’ouvrage du roi Chulalongkorn sur la tribu des Négritos บทละคอนเรื่องเงาะป่า  (Botlakhon ruang Ngo Pa).

 

 

L’imprimerie utilisa immédiatement des fontes métalliques mais dut importer du papier d’Europe le papier khoi local (Samut Khoi  - สมุดข่อย), tiré de l’écorce de l’arbre Streblus asper Lour utilisé pour les manuscrits se prêtant mal à l’impression.

 

 

ET LES  CHINOIS ?

 

 

 

Si l’imprimerie est apparue tardivement au Siam, XVIIe ou XVIIIe siècle, l(absence des Chinois en ce domaine est singulière : Ils sont présents dans le pays depuis des centaines d’années, à Ayutthaya dès le XIIIe siècle, ils sont maîtres de son économie et connaissaient depuis le début de notre ère la xylographie (20). Au XIe siècle environ ils auraient inventé la véritable imprimerie en pratiquant la typographie avec des caractères mobiles en bois, en terre cuite ou en porcelaine, beaucoup plus tard en métal.

 

 

On peut se demander, mais la question restera sans réponse, s’il n’existait pas au sein de la communauté chinoise des documents imprimés qui n’ont pas débordé en dehors de leur cercle ? Étonnons-nous toutefois que la question n’ait pas – sauf erreur – été étudiée à ce jour. Si l’on en croit Monseigneur Pallegoix, il y avait au Siam à son époque 1.500.000 Chinois sur une population de 6, le quart et à Bangkok 200.000 sur une population de 400.000, la moitié. Tous ne sont pas des coolies illettrés.

 

S’il y eut des imprimés chinois, peut-on expliquer qu’il n’en reste trace ? Gérald Duverdier fait fi d’un phénomène naturel qui explique la possible disparition d’imprimés datant de plus d’un siècle, ce sont tout simplement les effets du climat tropical, son soleil et son humidité, des termites, des fourmis, des souris et des insectes.
 

 

Nous en avons deux bons exemples :

 

- Gérald Duverdier cite d’abondance le « Bangkok Calendar » mais le plus souvent au vu de références à d’autres ouvrages qui le citent, notamment le « Siam repository » dont beaucoup d’exemplaires ont été numérisés dans les Universités américaines.

 

 

Comme beaucoup de ces premières impressions, les exemplaires ont disparu des bibliothèques siamoises : Il nous indique que le British Museum détient les seules années 1859, 1860, 1861, 1863, 1864, 1866 et 1869 alors que l’ouvrage fut imprimé à partir de 1839. Deux exemplaires seulement (1862 et 1865) sont numérisés sur un site californien.

 

 

- Il ne semblait pas qu’il y ait existé jusqu’en 1985 dans les bibliothèques siamoises privées ou publiques une collections complète du Bangkok recorder  si ce n’est les seize numéros publiés entre juillet 1844 et octobre 1845 à la bibliothèque nationale de Bangkok : effets du climat tropical, des termites, des souris et des insectes. Quant à la nouvelle édition du Bangkok Recorder à partir de janvier 1865,  elle était absente de la bibliothèque nationale pour l’édition en anglais et deux volumes seulement pour l’édition en thaï (21).  Cette année-là pourtant les descendants de M. Hamilton King, ancien ambassadeur des États-Unis de 1898 à 1912 (22) ont transmis à la Bibliothèque nationale un ensemble relié de 14 volumes du Bangkok recorder (23), un ensemble presque complet de 160 numéros puisqu’il n’en manque que deux, dont la plupart seraient comme neuf et contenant les années disparues. Pendant 140 ans ce trésor historique, la collection complète du premier journal imprimé au Siam (24) était considéré comme au moins partiellement perdu. Sera-t-il-numérisé un jour ?

 

 

S’il y eut des impressions chinoises à cette époque à l’intention de la seule colonie chinoise, elles ne devaient guère sortir de la colonie chinoise et ont parfaitement pu disparaitre du circuit pour des raisons identiques comme vraisemblablement de nombreux ouvrages imprimés depuis les débuts de l’imprimerie et plus encore les anciens manuscrits sur feuilles de latanier qui dorment dans les secrétaires des temples.

 

 

L'imprimerie est désormais depuis le règne de Rama IV en quelque sorte dans le domaine public. Notre propos s’arrête donc là.

 

 

NOTES

 

(1) Gérald Duverdier « La transmission de l'imprimerie en Thaïlande : du catéchisme de 1796 aux impressions bouddhiques sur feuilles de latanier » In  Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 68, 1980. pp. 209-260;

 

(2) Mgr Pallegoix : Description du royaume thaï ou Siam (1854, volume 2, page 304) : « Jusqu'en 1835 l'imprimerie était inconnue à Siam. Il n'existait alors qu'un très-petit nombre de livres de religion, composés par les anciens missionnaires, que les élèves du collège transcrivaient avec beaucoup de peine et perte de temps. D'ailleurs, le style de ces livres était suranné, incorrect et dépourvu d'élégance. Après avoir acquis une connaissance exacte de la langue, nous avons corrigé les livres qui existaient, et nous en avons composé d'autres »

 

(3) John Bowring : « The Kingdom and people of Siam » (1857, volume 1, p. 279): « Siamese types for printing were first prepared by the Protestants missionaries in 1835 » (Les fontes siamoises furent pour la première fois préparées par les missionnaires protestants en 1835)

 

(4) Léon de Rosny « Notice sur l’écriture thaïe ou siamoise » in Archives paléographiques de l’Orient et de l’Amérique » (tome I de 1869 pp 61-77) est plus prolixe : « L’imprimerie est très récente dans le royaume de Siam. Parmi les ouvrages publiés par les Européens dans ce pays, le plus ancien qui soit parvenu jusqu’à moi porte la date de 1839. Avant l’arrivée des Européens, les Siamois ne possédaient que des manuscrits dans leurs bibliothèques, et les bons calligraphes étaient en grand honneur parmi eux. De nos jours encore, les  manuscrits sont de beaucoup préférés aux imprimés, et les artistes indigènes se plaisent à les orner de  toutes sortes de peintures. Ces manuscrits sont pour  la plupart pliés en paravents et écrits à l’encre noire sur carte blanche ou à l’encre jaune ou blanche sur carte noire. Il existe également des manuscrits siamois gravés au stylet sur feuilles d'olles » (latanier).

 

 

Nous pouvons ajouter à ces citations – la liste n’est pas limitative -  Bruzen La Martinière qui écrit en 1735 «  L'Histoire Siamoise est pleine de fables. Les Livres en sont rares, parce que les Siamois n'ont point l’usage de l'Imprimerie » (« Introduction à l’histoire de l’Asie, de l'Afrique et de l'Amérique » - tome I, p. 241) ou encore François Turpin qui écrit en 1771 « Ce peuple n'a jamais connu l'art de l'Imprimerie, qui seul peut consacrer les vertus  et les faiblesses de ceux qui président aux destinées publiques » (Histoire civile et naturelle du royaume de Siam – tome 2, p.4)

 

(5) P. Petithuguenin : « L'Imprimerie au Siam »  In  The Journal of the Siam society, vol. 8, 1911, pp. I-IV.

 

(6) « Monseigneur Louis Lanneau fut nommé en 1673 évêque de Métellopolis, et vicaire apostolique de Nankin et du Siam, il fut sacré à Juthia le 25 mars 1674, et alla ensuite s'installer à Bangkok. Il obtint du roi un terrain sur lequel il construisit une église dédiée à l'Immaculée-Conception … » nous dit sa biographie sur le site des Missions étrangères de Paris : https://archives.mepasie.org/fr/notices/notices-biographiques/laneau

(7) Adrien Launay « Histoire de la mission de Siam – documents historiques », tome I,  Paris, 1929, pp. 22 et 334. Le même ouvrage sous le titre « Ouvrages de doctrine ou de controverse » (pp. 92-93) nous donne une liste datée de 1687 des ouvrages dont il fut l’auteur, œuvres d’apologétique, certains en langue siamoise, les autres en latin.

 

(8) « Mercure galant », janvier 1687, 2e partie, pp. 261-268

 

 

(cité également par Petithuguenin et Gérald Duverdier : « On les a aussi menés à l'Imprimerie du Roy, dont Mr Mabre Cramoisy est Directeur. II y avait fait mettre plus purs brasiers, afin qu'il s'y répandit par tout un air chaud. Il les conduisit d'abord au lieu où sont les casses des Composteurs, pour leur faire voir comment on assemble les caractères. Ils furent surpris de la vitesse avec laquelle les ouvriers levaient les lettres, et particulièrement les petites·; car l'Ambassadeur fit de lui-même la différence des gros et des petits caractères qu'il confronta les uns contre les autres. Il demanda à Mr. Cramoisy de quel métal ces lettres étaient si on les faisait en France. ….Ils s'attachèrent ensuite à examiner le travail de chaque presse, et l’ambassadeur fit plusieurs questions à Mr Cramoisy …

 

 

(9) Par exemple (en thaï) https://www.smile-siam.com/history-printing-of-thailand/ sous le titre ประวัติการพิมพ์ของไทย จักต้องรู้ไว้นะออเจ้า (Prawattikanphimkhongthai  Chaktongruwainaochao – Histoire de l’imprimerie thaïe – ce que vous devez savoir). Voir également « notice des manuscrits siamois de la bibliothèque nationale » par le Marquis de Croizier, à Paris, 1883.

 

(10) Voir sa biographie sur le site des Missions étrangères :

https://archives.mepasie.org/fr/notices/notices-biographiques/garnault

 

(11) 13 mars 1787 – 7 janvier 1788  - 12 mars 1789. Il accuse réception des fontes seulement le  3 juillet 1798 depuis Bangkok. Ces correspondances sont reproduites par Adrien Launay « Histoire de la mission de Siam – documents historiques », tome II,  Paris, 1929, pp. 338-339.

 

(12) Adrien Launay « Mémorial de la Société des missions étrangères ». Paris, 1916, vol. 2, p. 266.

 

(13) James Low « A Grammar of the Thai or Siamese language », publiée par la Baptist Mission Press de Calcutta, 1828.

 

(14) Possédant parfaitement la langue thaïe, il est l’auteur d’un « Dictionary of the siamese language » le premier dictionnaire thaï-thaï publié l’année de sa mort en 1873. Commencé en 1838 et achevé en 1855, ce dictionnaire est justement célèbre pour être le premier dictionnaire thaï monolingue. C’est la seule qualité qui lui reste. Il est totalement inutilisable pour une raison essentielle c’est qu’il ne respecte pas l’ordre alphabétique utilisé par Monseigneur Pallegoix et qui était pourtant d’ores et déjà standardisé. Ne parlons pas d’une typographie désolante.

 

 

(15) Voir notre article A.58 « Les premières grammaires de la langue thaïe. (2e Partie) » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-58-les-premieres-grammaires-de-la-langue-thaie-2eme-partie-100841578.html

 

(16) N’oublions pas que ce monarque, monté sur le trône en 1851, cédât à la mort de son père le trône à son plus jeune frère et passa dix-sept ans dans un temple voisin de la paroisse de Monseigneur Pallegoix avec lequel il se lia d’amitié, auquel il apprit le thaï et le pali et duquel il apprit le latin.

 

(17) Sur ce graveur talentueux formé par la dynastie Didot, voir Edmond Werdet « Études bibliographiques sur la famille des Didot, imprimeurs, libraires, graveurs, fondeurs de caractères, fabricants de papier », 1864 et « L'art du livre à l'Imprimerie nationale des origines à nos jours » (Catalogue de l’exposition à la Bibliothèque nationale, Galerie Mazarine, 1951).

 

(18) Les ouvrages de la Bibliothèque de la Pléiade sont typographiés dans un Garamond, dit « Garamond du Roi ».

 

(19) Des « experts » prétendent que si le gouvernement américain décidait d'abandonner les polices Times New Roman et Century Gothic au profit du Garamond, il pourrait économiser au niveau fédéral 136 millions de dollars soit environ 30 % de ses dépenses en encres. Pourquoi pas ?

 

(20) La xylographie est un procédé de reproduction multiple d'une image sur un support plan, papier ou tissu, en utilisant la technique de la gravure sur bois, ou xylogravure, comme empreinte pouvant être reproduite par impression, l'image reproduite pouvant être celle d'un texte.

 

 

La plupart des affiches qui ont inondé la France en mai 1968 étaient de la xylographie quand elles n’étaient pas faites au pochoir (sérigraphie). Gutenberg se contentera quelques siècles plus tôt d’améliorer le procédé en utilisant la presse, ce que ne faisaient pas les Chinois, et en fondant les caractères en plomb.

 

 

(21) Voir l’article de Robert Lingat « Les Trois Bangkok Recorders » In  Journal de la Siam Society, vol. 28 de 1935, pp. 203-213.

 

(22) Nous avons quelques éléments sur la vie de cet érudit, ancien professeur de grec dans une école religieuse du petit village de Olivet dans le Michigan. Il fut choisi, en raison de sa culture classique, pour être ambassadeur en Grèce puis à Bangkok. Il entretenait les meilleurs rapports avec le roi Chulalongkorn et avec son fils ce qui lui valut d’assister aux cérémonies du couronnement en place d’honneur (Voir William F. Strobridge : « Mrs. Hamilton King's Bangkok Diary, 1911 », Journal de la Siam society, volume 63 – I de 1975).

 

A droite sur la photographie :

 

 

(23) Extraites des sites suivants, en thaï :

http://valuablebook2.tkpark.or.th/2015/13/document22.html

https://www.youtube.com/watch?v=52oMa9k43u4

https://teen.mthai.com/education/57288.html

 

(23) On ne peut considérer la Gazette royale, forme locale de notre Journal officiel comme un vrai journal.  

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3 septembre 2018 1 03 /09 /septembre /2018 22:03

 

Ignorée du « tourisme de masse », la province un peu assoupie n’attire guère que les voyageurs intéressés par le plus grand site de dinosaures du pays  - des sauropodes  de 120 millions d'années - à Phu Kum Khao (ภูกุมข้าว) dans le district de Sahatsakhan (สหัสขันธ์) (1).

 

D’autres plus curieux se rendront sur le site de Muang Fadaetsongyang (เมืองฟ้าแดดสงยาง) proche de Kamalasai (กมลาไสย) où se trouvent à la fois un très ancien et très vénéré chédi, lieu de pèlerinage bouddhiste, le Phrathat Yakhu (พระธาตุยวคู)

 

 

situé au centre des vestiges de la cité légendaire de Kanok Nakhon (กนกนคร) qui fut probablement l’un des sites majeurs de l’empire du Dvaravati (ทวารวดี), ignoré longtemps de tous les explorateurs, dont l’existence n’a été signalée qu’en 1922 et la sauvegarde n’a commencé qu’en 1938 (2).

 

 

Notre voyageur se contentera le plus souvent de traverser la ville mais aura son attention attirée, face à la grande poste, par la statue de Phraya Chaisunthon (พระยาไชยสุนทร), fondateur de la cité et premier gouverneur

 

 

et 800 mètres plus loin sur la grande avenue de l’hôpital par un étrange et gigantesque xylophone en bois massif, le Ponglang (โปงลาง) devenu le symbole de la province.

 

 

L’histoire de cet instrument est singulière, il ne fut « découvert » par les érudits mélomanes thaïs de Bangkok et de la Siam Society qu’à partir de 1970, ils commencèrent à s’y intéresser ce qui nous permet d’écrire son histoire (3) sur laquelle plane des zones d’ombre, une suite en quelque sorte aux deux articles que nous avons consacré à la musique traditionnelle du nord-est (4). Toutefois l’histoire de cette province longtemps à l’écart par son enclavement et l’absence de moyens de communication explique cette méconnaissance. Rappelons qu’il y a moins de 100 ans, pour se rendre à Phimai (พิมาย), site majeur de la présence khmère en Thaïlande, il fallait plus d’une semaine depuis Bangkok (5).
 

 

LA PROVINCE

 

Aujourd’hui, selon le recensement de 2015, elle est peuplée d’un peu moins d’un million d’habitants, la capitale proprement dite de moins de 50.000. Elle comprend  18 amphoe (อำเภอ) 134 tambon (ตำบล) et 1509 villages (หมู่บ้าน) sur près de 7000 kilomètres carrés. Elle est enclavée par les provinces qui sont en partant du nord dans le sens des aiguilles d'une montre Sakonnakhon (สกลนคร), Mukdahan (มุกดาหาร), Roiet (ร้อยเอ็ด), Mahasarakham (มหาสารคาม), Khonkaen (ขอนแก่น) et Udonthani (อุดรธานี). Si les liaisons routières sont bien assurées aujourd’hui, la construction d’une ligne de chemin de fer depuis Khonkaen jusqu’au Mékong reste à l’état de projet pieux.

 

 

 

La construction du barrage de Lampao (เขื่อนลำปาว) construit entre 1963 et 1968 stocke près de 2 millions de m³ d'eau pour la prévention des inondations et les besoins de l'agriculture. Il a enseveli le village originel de Sahatsakhan. Le lac artificiel s’étend du nord au sud sur plus de 20 kilomètres

 

 

Il a toutefois coupé la moitié nord de la province, rendant les communications avec le chef-lieu difficile. Il fallut attendre le 20 novembre 2006 pour que soit inauguré le pharaonique pont Thepsuda (สะพานเทพสุดา) qui relie le district de Sahatsakhan à l'est à celui de Nong Kung Si (หนองกุงศรี) à l'ouest

 

 

remplaçant des ferries brinquebalants et transformés en restaurants flottants,

 

 

économisant plus d’une heure de route. Il en a été de même vers le nord-ouest où un pont plus modeste construit à la même époque permet de rejoindre au nord le district de Wangsammo (วังศามหมอ) au sud de la province d’Udonthani.

 

 

La chaîne de montagnes de Phuphan (ทิวเขาภูพาน) marque la frontière avec la province de Sakhonnakhon, dont une partie est préservée en tant que parc national

 

 

C’est une région sauvage s’il en fut et s’il en est encore ? Les habitants chassaient encore le buffle sauvage, une espèce qui a totalement disparu, en 1933 (6).

 

 

Il existait encore à cette époque des crocodiles tout aussi sauvages dans les rivières Huai Yang (ห้วยยาง) et Lampao qui alimente le lac artificiel du même nom. Une partie du parc de Phuphan dans le district de Somdet (สมเด็จ), les falaises de Sawoei Phuphan (ผา เสวยภูกุม), est interdite d’accès compte tenu de la dangereuse présence d’éléphants sauvages (7).

 

 

La région aurait été initialement peuplée de l’ethnie Lawa (ลัวะ ou ละว้า) il y a 1600 ans.

 

 

Son histoire prend corps en 1793 seulement quand un groupe de 4.000 personnes ayant quitté la Principauté de Vientiane pour on ne sait quelles raisons décidèrent de s'installer dans un petit village du nord-est appelé Ban Kaengsamrong (บ้าน แก้งสำโรง), leur chef en fut nommé gouverneur (8).

 

 

C’est l’homme de la statue à la posture fort martiale et cette ville devint le centre de C’est l’homme de la statue à la posture fort martiale et cette ville devint le centre de la province de Kalasin (กาฬสินธุ์) dont le nom signifie « eaux noires » (9).  Elle est actuellement peuplée de plusieurs ethnies, nous avons étudié la plus nombreuse, les Phuthai (ผู้ไท) qui forment probablement 10 % de la population (10).

 

 

Devenue province en 1932 (changwat - จังหวัด) elle fut ensuite rétrogradée en simple district du monthon (มณฑล) de Roiet puis de Mahasarakham mais retrouva son rang de province le 1er octobre 1947.  

 

 

Province essentiellement agricole, la population vit de la canne à sucre (oy – อ้อย),

 

 

de l’hévéa (yangpara - ยางพารา),

 


du manioc (mansampalang  - มันสำปะหลัง),

 

 

de la pisciculture (liang pla – การเลี้ยงปลา) sur les rives du lac de Lampao,
 

 

et bien évidement du riz auquel nous avons consacré un article (11).
 

 

N’oublions pas une activité de vannerie (khrueang chaksan – เครื่องจักสาน) spécifique aux villages Phuthai

 

 

et enfin la soie (phraewa - แพรวา), spécialité incontestée de la province dont le centre de production se trouve aux alentours du village de Banphon (บ้าน โพน).

 

 

Et pour en venir – enfin – aux Ponglang il y a de nombreux centres de fabrication artisanale, plus particulièrement Ban Kutwa (บ้านกุดหว้า) dans le district de Kuchinarai (กุฉินารายณ์), Ban Nong So (บ้านหนองสอ) dans le sous-district de Lampao (ลำปาว), district de Muang (เมือง), Ban Phonthong (บ้านโพนทอง) dans le sous-district de Phonthong (โพนทอง), district de Muang (เมือง) et ce en dehors d’un savoir transmis de famille en famille à l’origine de l’élaboration d’instruments n’entrant pas dans le circuit commercial.

 

 

LE PONGLANG

 

Il est parfois aussi appelé kholo (ขอลอ) ce  qui va probablement nous expliquer son origine. N’épiloguons pas sur l’étymologie du mot ponglang (โปงลาง), il n’est pas thaï  Nous y voyons, à tort ou à raison, tout simplement une double onomatopée, pong étant le son grave et lang le son aigu (11). Les  érudits de Bangkok ont découvert dans les années 1970 l’existence de ce xylophone vertical inconnu dans toutes les autres régions du pays, Isan compris. Un orchestre traditionnel isan organisa un concert à la Siam Society à Bangkok en 1972.

 

 

À la fin des années 1970 déjà le ponglang avait suscité un regain d'intérêt, un film à succès Khru Bannok (ครูบ้านนอก – « instituteur à la campagne ») faisant intervenir un orchestre traditionnel de l’Isan.

 

 

Nous érudits ont envisagé l’hypothèse qu’il pourrait être l’ancêtre du xylophone horizontal présent dans tous les orchestres traditionnels, le ranat (ระนาด) dont on connait deux sortes, ranat-ek (ระนาดเอก) et ranat-thum (ระนาดทุ้ม), conçus probablement sous le règne de Rama III (1824-1854) mais construits sur une caisse de résonnance ce qui change totalement la qualité des sons.

 

 

L’incontestable isolement de la province rendait toutefois cette hypothèse douteuse. Par ailleurs, le ponglang est de confection beaucoup plus rustique que les ranat souvent fait de fort belle ébénisterie. Ils se sont alors rendus en 1973 à Ban Najan (บ้าน นาจารย์) dans le district de Muang qui est toujours le centre de l’activité bong-lang, en y interrogeant à la fois les musiciens et les personnes les plus âgées qu’ils purent trouver.

 

Il apparut que l’instrument semble avoir été pratiquement inconnu en dehors du district de Muang, dans la province de Kalasin, jusqu'à une date alors récente. En 1974, un sieur Tawng-si Hawirot alors âgé de 71 ans (1974) de Ban Jaeng (บ้าน แจง) dans le sous-district de Muanglat (มวงลาด), district de Muang dans la province de Roi-et, limitrophe du sud de la province de Kalasin déclara qu’il avait découvert  le kolo aux environs de 1969 quand un homme d’un village du district de Muang de la province de Kalasin était venu au village jouer du kolo à sept barres. Il avait alors supposé à l'époque qu'il s'agissait d'un instrument nouvellement inventé puisqu'il ne l'avait jamais vu auparavant. Une informatrice la plus âgée de Ban Najan alors âgée de 94 ans n’avait pas souvenir d’avoir jamais vu cet instrument. Prado, un moine de quatre-vingt-un ans, se souvenait en avoir vu dès 1904 comportant entre douze et quatorze touches. Ils auraient alors été gardés dans les abris au milieu des rizières et l’on en jouait pour repousser les tigres et les éléphants sauvages aujourd’hui disparus. Par contre, il connaissait les ranat pour en avoir entendu jouer dans des ensembles thaïs centraux venus jouer pour un gouverneur qui n'était pas de naissance locale. Une autre vieille dame, Pao Gaeo-saat, âgée de 75 ans et née dans le district de Selaphum (เสลภูมิ) dans la province de Roiet se souvenait avoir entendu des kolo pour la première fois quand elle était âgée d'environ dix-sept ans donc vers 1915 dans le sud de la province de Roi-et. Un joueur de kolo de Ban Najan enfin dit qu'on en jouait en solo dans les abris de campagne quand il était jeune, vers 1936, et qu'ils comportaient entre sept et neuf rondins. On en trouvait alors dans de nombreux villages  mais d’après lui ils étaient limités au district de Muang dans la province de Kalasin. Des informations supplémentaires et aux conclusions similaires avaient été recueillies lors d'entretiens menés ailleurs dans la province. Il est donc à peu près certain que cet instrument de musique n’existait pas au-delà du début du XXe siècle et qu'il était pratiquement inconnu en dehors du district de Muang dans la province de Kalasin jusque dans les années récentes. Les deux articles de nos auteurs sont de 1979 et 1981.

 

 

Les xylophones horizontaux, ranat-ek (ระนาดเอก) au son haut 

et ranat-thum au son plus bas, ne sont pas, avons-nous dit, antérieurs au règne de Rama III. ​​​​​​​

Ils n’apparaissent dans aucune des descriptions du Siam par les Européens sur les instruments de musique utilisés à Ayutthaya au XVIIe et dans une certaine mesure au début du XVIIIe siècle. Nicolas Gervaise  écrit en 1688, Simon de La Loubère en 1693 et François Henri Turpin en 1771. Ce dernier ne décrit que le kongwong (ฃ้องวง) qui est effectivement un xylophone circulaire dont la conception est entièrement différente de celle des ranat et à fortiori ponglang.

 

 

Nous ne trouverons les ranat que dans les descriptions de John Crawford en 1828, celles d'Edmund Robert en 1837 et celles de Monseigneur Pallegoix 20 ans plus tard.

 

Il ne semble pas qu’il y ait de connexion possible entre le modeste ponglang et les ranat et plus encore le kongwong tous beaucoup plus élaborés.

Comment alors serait né ce xylophone dans l’une des régions les plus isolées du Siam ?

 

Les instruments actuels se composent en général de douze rondins (louk – ลูก) en bois dur, parfois jusqu’à quinze, tendus à partir d'un poteau ou d'un tronc d'arbre par une boucle de corde (chuak-roi -เชือก ร้อย) qui traverse les rondins de chaque côté de haut en bas. Il y a un nœud dans le cordon et un petit espace entre chaque bûche.

 

 

A l'origine, cependant, le cordon était enroulé autour des bûches comme c’est le cas dans la reproduction géante dans la ville, probablement la forme initiale. La boucle basse de la corde peut être fixée à une cheville enfoncée dans le sol ou autour de la cheville du joueur. La taille est variable mais le rondin supérieur a en général environ de six à dix centimètres de diamètre et soixante centimètres de long, les rondins inférieurs vont en se dégradant dans leur taille et leur diamètre. Pour faciliter le jeu, la face de chaque rondin est aplanie en son milieu.

 

 

L'instrument peut être joué par un joueur qui utilise alors deux mailloches en bois (maitiponglang – ไม้ตีโปงลาง – « bois pour frapper le ponglang ») ou par deux interprètes chacun utilisant un batteur, tous deux assis ou accroupis

Bien qu’il puisse être joué en solo, il fait le plus souvent partie d’un ensemble combinant d’autres instruments traditionnels, en général le pin (พิณ), une espèce de guitare à cordes pincées à trois ou quatre cordes et le khaenwong (แคนวง) version isan de la flute de Pan.

 

 

Son origine très probablement récente viendrait d’une espèce de sonnaille en bois pour les vaches connue sous le nom de kolo ou également de ponglang ou mak ponglang (หมากโปงลาง).

 

 

Il en est une autre possible qui n’est pas incompatible avec la précédente : Le terme kolo désignait aussi le gong fait d’une buche pleine ou d’un bambou fendu par lequel un chef de village procédait à ses annonces en le frappant d’une mailloche. On l’appelle aussi kro (เกราะ).

 

 

Si ces instruments ne sont plus utilisés par les chefs de village qui bénéficient présentement de haut-parleurs, on les trouve encore souvent suspendus dans les restaurants traditionnels pour appeler le personnel de service.

 

 

L’expérience, les observations et le bons sens démontrèrent de toute évidence à nos bons paysans de l’Isan qu’en modifiant le diamètre et la longueur de l’instrument, le son variait ce qui permit d’en faire des instruments de musique ne nécessitant qu’une matière première à moindre coût, un peu de travail sans nécessiter les compétences d’un luthier de Crémone. C’est tout simplement ce que Choderlos de Laclos appelait « le bon sens du maraud » qui a créé cet instrument il y a probablement moins d’un siècle dans la province de Kalasin où il est resté confiné quelques dizaines d’années.

 

 

La popularité de l’instrument a alors franchi les frontières de notre province à la vitesse de la poudre. Il est devenu omniprésent dans les provinces du nord-est. Nous allons le retrouver – ce n’est qu’un amusant détail - dans le logo de l’équipe de joueurs de ballon rond de Kalasin.

 

 

Plus sérieusement, le collège des arts dramatiques de Kalasin (Witthayalainattasinlapa Kalasin - วิทยาลัยนาฏศิลปกาฬสินธุ์a été créé en 1981 sous l’égide de S.A.R la princesse  Maha Chakri Sirindhorn.

 

 

Depuis 1990, il organise tous les ans entre le 26 février et le 6 ou 7 mars la grande fête du ponglang associé à la soie (nganmahathamom ponglang phrae wa – งานมหาธมมโปงลางแพรวา).

 

 

Lors de la cérémonie d’ouverture, on put y voir la princesse absorbée dans la contemplation d’un ponglang.

 

 

 

SOURCES INTERNET

 

http://kanchanapisek.or.th/kp8/krs/krs304.html (en thaï)

http://www.thaiheritage.net/nation/oldcity/kalasin7.htm (en thaï)

 

SOURCES IMPRIMÉES

 

กาฬสินธุ์ ISBN 9789744841872

กาฬสินธุ์ ISBN  9742775214

เที่ยวทั่วไปใน 76 จังหวัด, sans date ni référence ISBN, ouvrage datant d’une dizaine d’années.

David Morton : « The Traditional Music of Thailand », Bangkok, 1971.

Le « guide vert » de Michelin est le seul à donner quelques précisions sur les richesses culturelles de la province

NOTES

 

(1) Voir notre article 8. « NOTRE ISAN : AU TEMPS DES DINOSAURES » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-8-notre-isan-au-temps-des-dinosaures-71522507.html

 

(2) Voir notre article INSOLITE 6 – « AU CŒUR DE LA PROVINCE DE KALASIN, LA CITÉ MYSTÉRIEUSE DE KANOK NAKHON (กนกนคร) « LA VILLE D’OR », CITÉ MAJEURE DU DVARAVATI. » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/insolite-6-au-coeur-de-la-province-de-kalasin-la-cite-mysterieuse-de-kanok-nakhon-la-ville-d-or-cite-majeure-du-dvaravati.html

 

(3) Voir les articles de Terry E. Miller et Jarernchai Chonpalrot « THE MUSICAL TRADITIONS OF NORTHEAST THAILAND » in Journal de la Siam society, volume

67-1 de 1979 et « THE RAN AT AND BONG-LANG: THE QUESTION OF ORIGIN OF THE THAI XYLOPHONES » in Journal de la Siam society, volume 69 de 1981.

 

(4) Voir nos deux articles : ISAN 30. « LA MUSIQUE TRADITIONNELLE THAÏLANDAISE VUE PAR LES VOYAGEURS » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-is-30-la-musique-traditionnelle-thailandaise-vue-par-les-voyageurs-85320934.html

et

ISAN 31. « LA MUSIQUE TRADITIONNELLE THAÏLANDAISE. LA MUSIQUE EN ISAN » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-isan-31-la-musique-traditionnelle-thailandaise-la-musique-en-isan-85321059.html

 

(5) Voir notre article  INSOLITE 15 « UNE EXCURSION A PHIMAI … IL Y A UN SIÈCLE » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/01/insolite-15-une-excursion-a-phimai-il-y-a-un-siecle.html

 

(6) Voir notre article A 93. « UNE CHASSE AU BUFFLE DANS LA REGION DE KALASIN EN THAÏLANDE » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a9-une-chasse-au-buffle-dans-la-region-de-kalasin-en-thailande-114713457.html

 

(7)  Le 17 novembre 1976, à 4 kilomètres à l'est du barrage de Lam Pao, sur une zone de 225 hectares, les autorités ont constitué une réserve zoologique ouverte abritant de nombreuses espèces d’oiseaux et de singes, la « Station de conservation et de développement de la faune de Lam Paeo » (Sathanisueksathammachat lae sat lampao  - suansan - สถานีศึกษาธรรมชาติและสัดว์ลำปาว สวนสะออน).

 

 

Elles ont lancé à partir de 1980 un programme de réhabilitation du buffle sauvage, « la vache rouge »  (wuadaeng – วัวแดง  - bos javaniucus) probablement à partir de croisements avec des animaux domestiques ? Le parc est situé à peu de distances de la plage aménagée de la plage de Hat Dokket  (หาดดอกเกด la plage des fleurs) surabondamment fréquenté par les Thaïs.

 

 

Lorsque la plage est déserté, les animaux viennent y brouter paisiblement.

 

 

(8) Voir notre article H 19  -  « LE ROI CHULALONGKORN (RAMA V), MONARQUE ABSOLU MAIS AU POUVOIR LIMITÉ ET SANS RESSOURCES AU DÉBUT DE SON RÈGNE ».

 

(9) กาฬ (kan), = noir et สินธุ์ (sin) = eau. Le mot se lit par euphonie non pas Kan-sin mais Kalasin. Le sceau actuel et officiel de la province montre un étang aux eaux noires devant les montagnes Phu Phan qui forment la frontière de la province. Les nuages ainsi que l'eau symbolisent la fertilité de la province.

 

 

 (10) Voir notre article INSOLITE 20 – « LES PHUTAÏ, UNE ETHNIE DESCENDUE DU CIEL ? » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/insolite-20-les-phutai-une-ethnie-descendue-du-ciel.html

 

(11) Voir notre article A 226 – « DÉCOUVRONS LE « RIZ GLUANT » DE THAÏLANDE ET DE L’ISAN EN PARTICULIER ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/05/a-226-decouvrons-le-riz-gluant-de-thailande-et-de-l-isan-en-particulier.html

 

(12) La langue locale en est riche et plus encore, ne citons que le « miaou » du chat (แมว - maeo) ou le croassement du corbeau  (กา – ka) 

 

 

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8 août 2018 3 08 /08 /août /2018 22:26

 

La lecture de multiples ouvrages sur le Siam, son histoire, sa géographie et ses mœurs peut nous intéresser, parfois nous passionner, parfois nous irriter mais rarement nous faire sourire. La lecture du roman d’Albert Robida (1) « Voyages très extraordinaires de Saturnin Farandoul à la recherche l'éléphant blanc » y est parvenu. Nous sommes en 1879, La France et le Siam se sont retrouvés sous le second Empire avoir des rapports (presque) harmonieux après les rapports pathologiques terminés en 1688. Il règne une incontestable vague de « siamomanie » qui fait naitre une vague de souvenirs de voyages qui ne donnent pas toujours dans la littérature humoristique !

L’ouvrage de Robida abondamment illustré est  le quatrième d’une série de cinq mais il nous faut  avant de passer à la lecture des aventures ou plutôt des mésaventures de Farandoul et de l’éléphant blanc les survoler au moins en style presque télégraphique.  Nous allons trouver successivement  « le Roi des Singes »,

 

 

« le Tour du Monde en plus de 80 jours »,
 

 

« les Quatre Reines »,

 

 

notre « Recherche de l'Éléphant blanc » et « Son Excellence Monsieur le Gouverneur du Pôle Nord ».

 

 

Nous nous promenons dans des mondes fantastiques et délirants. Farandoul, ses deux amis Tournesol le Marseillais et Mandibule le Provençal accompagnés de quinze marins ont visité les cinq continents, les îles du Pacifique, le Pôle Nord, le fond des mers, le sein des nuages, les espaces interplanétaires jusqu’à la planète Saturne.

 

Jeté dès son plus jeune âge au milieu d'aventures inouïes Farandoul fut naufragé à quatre mois et demi, recueilli par une honnête famille de singes habitant une île de la Polynésie qui le soigne comme un fils ce qui inspirera peut-être Edgar Rice Burroughs, le créateur de Tarzan.

 

 

A onze ans, il est recueilli par le capitaine Lastic et devient son fils adoptif. Devenu capitaine à son tour, poussé par son amour des aventures, il quitte bientôt l'île des singes,  rencontre d'honnêtes marins dont il partage les dangers et les fatigues. Attaqués par d'affreux pirates malais, Farandoul sauve ses compagnons par son intrépidité et sa sagacité.

 

 

Il tombe éperdument amoureux de la belle Mysora, fille d’un rajah à laquelle il donne des rendez-vous en scaphandre, à vingt-trois mètres au-dessous des flots.

 

 

Interviennent alors une baleine et le savant Croknuff, directeur de l'aquarium de Melbourne, archétype de l’un de ces multiples savants fous que l’on retrouve chez Jules Verne et tombé amoureux de Mysora.

 

 

Il délivre Mysora retenue captive quatre ans dans cet aquarium avec l'aide d'une armée de singes, et du capitaine Némo rencontré au passage, ayant dû déclarer pour cela la guerre à l'Australie. A la tête de son armée de quadrumanes, il vole à la conquête de l'Australie sur les bimanes anglais.

 

 

Il explore les deux Amériques, puis l'Afrique. Après avoir été roi des singes et dictateur des bimanes, évêque mormon, peintre sur sauvages,

 A  262 - VOYAGES TRÈS EXTRAORDINAIRES DE SATURNIN FARANDOUL À LA RECHERCHE L'ÉLÉPHANT BLANC

grand cacique général en chef, dieu chez les nègres, Farandoul devient, en Asie mikado au Japon après avoir été presque colonel des amazones du roi de Siam ; il est avec ses amis condamné à mort un peu partout en Asie et  même jusque dans la planète Saturne où il affronte les Saturniens.

 

 

Jamais, on le voit, héros de roman n'a eu une existence mieux remplie. Par un hasard fatal, il se heurte toujours à l'un des héros de Jules Verne, les mythiques personnages de Jules Verne qu’il encanaille. Tous ces ouvrages sont remarquablement enluminés et illustrés par Robida lui-même (2).

 

 

Nous allons retrouver nos aventuriers sur les côtes africaines avec l'intention de prendre passage sur le premier paquebot venu à destination d'un rivage quelconque de la merveilleuse Asie. C’est un numéro du Times parcouru par Farandoul d’un œil distrait qui les a décidés, un entrefilet en première page :

 

DISPARITION MYSTÉRIEUSE DE L'ÉLÉPHANT BLANC DU ROI DE SIAM.

 

En conséquence, la gazette officielle de Bangkok a publié un décret royal  promettant une récompense de 20 millions de ticaux, ou 60 millions de francs, ou 2 millions 400,000 livres sterling à qui ramènerait l'éléphant blanc au palais de Bangkok à l’instigation de  S. Ex. Nao-ching„ mandarin de la police, désespéré de l'insuccès des  recherches. La récompense est belle; mais nous devons dire que, selon nous, les recherches rencontreront bien des difficultés dans ce mystérieux monde asiatique, si même elles aboutissent jamais.

« Correspondance spéciale de Bangkok. »

 

La décision est prise par les 18 et en avant ! 

Tournesol électrisé ajoute et bagasse  !  (2)

 

 

LES AVENTURES AU SIAM ET PREMIÈRES CONDAMNATIONS A MORT

 

Embarqués à Port Saïd avec leurs derniers sous  sur un navire anglais en première classe, ils débarquent après quelques semaines à Bangkok.

 

L'agitation extraordinaire causée par la disparition de l'éléphant blanc était loin d'être calmée. Talapoins et talapouines chargés des choses du culte se frappaient la poitrine et poussaient le désespoir jusqu'à négliger de recueillir les offrandes des fidèles !

 

Il faut courir au palais de son Excellence Nao-ching, mandarin de la police. On le retrouve en train de faire la sieste au bord de son bassin. Son extrême réticence à renseigner nos amis laisse planer un doute, il veut retrouver l'éléphant lui-même et palper les 60 millions !

 

 

Il faut donc aller voir le roi. Le palais est gardé par les amazones habillées d'un caleçon court, d'une veste et d'un képi rouge. Les marins, veulent entrer à force ouverte mais arrive la colonelle des amazones accompagnée de mandarins qui promirent une audience pour le mois suivant. Farandoul  qui s’est muni d’un interprète,

 

 

gardé par une escorte de douze amazones, passe ainsi six heures dans le palais à courir inutilement de mandarins en mandarins dans une ambiance hostile. Pendant ce temps, Mandibul, Tournesol et les marins plaisantaient avec les amazones. La colonelle a sympathisé avec Farandoul  et réussit tout de même à l’introduire avec ses amis auprès du roi.

 

 

Tous réunis militairement, ils pénètrent dans le palais sur les pas de la colonelle. En attendant le passage du roi, au milieu des amazones, Tournesol et quelques matelots, natifs des contrées brûlantes du Midi, sentaient un certain trouble monter à leur tête. Arrive alors Nao-ching qui les introduit par une porte. C’était un piège tendu par l’infernal mandarin qui les a ainsi introduit dans le harem royal. Le crime est irrémissible, c’est la mort. Arrive alors le roi, et derrière lui une foule de gardes et de grands dignitaires, parmi lesquels Nao-ching,  la figure illuminée d'un infernal sourire. Le scandale causé par l’intrusion des étrangers dans le harem est immense.

 

 

L’interprète explique alors à Sa Majesté qu’il s’agit d’une erreur dont la faute est celle du ministre de la police.  En conséquence, sa Majesté dans son immense bonté consent à ne pas faire périr les intrus immédiatement mais leur accorde la grande faveur d’être jugé selon les lois. Ah ! grand merci de la faveur... enchanté dit Farandoul à l’interprète mais explique au roi le but de notre visite, dis-lui que nous venions lui proposer de nous mettre à la recherche de l'éléphant blanc ?  Ces paroles furent accueillies avec un redoublement  de cris. Farandoul  décide alors de sa barricader dans le harem, qu'ils viennent nous prendre ! Nous sommes entrés dans les appartements des femmes du roi, eh bien, restons-y  ! la place est bonne, nous nous défendrons à outrance.  Curieusement, ni les gardes ni les amazones ne passent à l’attaque ? La raison en est simple explique l’interprète : Les prescriptions de la religion sont formelles ! Le roi est une émanation de Bouddha, ses 800 femmes participent à sa sainteté et sont considérées comme une parcelle de la divinité, émanation de l'émanation suprême ! Tout être humain qui pénètre dans les appartements est criminel de lèse-divinité et doit périr dans les tourments. Voilà pourquoi personne n'ose venir nous arrêter.

 

Nos amis s’installent, il y a des vivres, quand il y a à manger pour huit cent, il y a bien pour huit cent vingt. Les épouses ne sont pas effarouchées et Farandoul peut s’inviter à leur table. Il faut toutefois respecter la hiérarchie, les marins restent assis par terre. Farandoul et Mandibul furent seuls admis à la table des cinquante épouses de première classe, le reste des marins partagea le repas des épouses des rangs inférieurs.

 

 

Dans l'après-midi un grand bruit annonce l’ouverture d’une cérémonie, le procès mené par les bonzes de la grande pagode de Wat-chan. Nos amis sont sommés de se livrer au tribunal, mais sur leur refus, on se contenta de leur présence aux fenêtres du sérail pour ouvrir les débats. Farandoul explique leur entière bonne foi et Nao-ching rétorque en soulignant l'horreur du crime commis contre les lois religieuses. Après une courte délibération entre les bonzes et les ministres, l’assemblée condamna les coupables à avoir la tête tranchée par le sabre, pour ce crime atroce, inouï et à jamais exécrable d'avoir pénétré dans les appartements sacrés de la première épouse de première classe Lang-lo-chang. Il fallut ensuite statuer sur le crime d'avoir pénétré dans les appartements sacrés de la seconde épouse de première classe Kaïlaa…. Restons-en là, en deux heures, les marins furent encore condamnés à avoir la tête tranchée pour avoir pénétré dans les appartements sacrés de la quatrième, de la cinquième, de la sixième et de la septième épouse de première classe. Nous arrivons à un total de huit cent condamnations à la décollation au terme d’un procès qui durera en définitive plusieurs jours.

 

 

Tournesol indigné s’impatiente à tel point que, se considérant outragé, le Tribunal des bonzes prononce une  nouvelle condamnation pour lui, ce sera le pal.

 

L'interprète lui ayant expliqué la chose, Tournesol s'en alla tout fier de cette flatteuse distinction.  

 

 

Mais tout se passe bien au sein du harem puisque parmi les gardes nul n’ose pénétrer dans les appartements pour appréhender les condamnés, ce serait commettre un crime de lèse-majesté et encourir la mort !

 

Farandoul résuma la situation  Nous sommes condamnés à subir huit cents fois la décollation, plus quelques bagatelles pour l'un de nous, c'est très bien. Mais l'exécution de vos sentences va rencontrer quelques difficultés : 1° vous ne pouvez venir nous appréhender au corps sous peine d'encourir les mêmes châtiments et 2° nous n'avons pas du tout l'intention de nous livrer nous-mêmes!   Nous allons donc nous installer dans les appartements sacrés, y organiser notre vie le plus agréablement possible; les distractions ne nous manqueront pas; pendant ce temps, votre éléphant blanc que nous voulions retrouver aura tout le temps de disparaître à jamais, et votre monarque sera plus gêné que nous ! J’ai dit.

 

La situation est donc inextricable. Les marins préféreraient rester toute leur vie dans les appartements sacrés au milieu des huit cent épouses. L'horizon politique est sombre. Le roi, après huit jours de réflexion, ne vit plus qu'un moyen pour terrasser l'hydre de l'anarchie, reconquérir la tranquillité de son intérieur et surtout retrouver ses huit cent épouses, négocier avec les marins, leur offrir leur grâce et les lancer à la poursuite de l'éléphant sacré. Il ne demandait toutefois qu’une chose, c’est que, une fois grâce rendue pour les huit décollations, le supplice du pal fut maintenu, la population ayant grande hâte d’y assister.  Tournesol n’est évidemment pas d’accord mais il finit par obtenir sa grâce.

 

Le roi conduisit alors Farandoul au temple de l'éléphant blanc, lui remit une photographie grandeur naturelle de l'animal sacré pour servir aux constatations d'identité et maintient le chiffre de la récompense. Les marins doivent à regret faire  leurs adieux aux huit cents épouses sacrées bien que Tournesol prétendait y reste seul. Mais surgit un nouveau rebondissement, une révolte populaire vient d’éclater susciter par l’infâme Nao-ching et conduite par les amazones qui réclament l’exécution du jugement, le peuple furieux d’être privé de spectacle de huit cent décapitations et surtout d’un empalement.

 

 

Farandoul organise la défense du palais avec ses marins mais trouve un stratagème en accord avec le roi qui souhaite éviter un affrontement armé : Dans les écuries royales et sous les yeux du monarque, il fit tout simplement de la peinture : Des pots de blanc de céruse étaient disposés sur le sol. Lui-même et quatre marins armés de gigantesques pinceaux s'escrimèrent à couvrir de peinture un éléphant de grande taille en train de manger du sucre dans la main du roi. La tête seule restait, c'était le plus difficile. Farandoul s'en chargea, et pendant que l'on achevait les jambes, il badigeonna le crâne et la trompe de l'intelligent animal avec un art infini et un souci des nuances à rendre jaloux un miniaturiste. Pour remédier à l'odeur de peinture, Farandoul fit brûler une grande quantité d'encens dans des cassolettes disposées devant l'éléphant. Tout était prêt. Au vu de l’éléphant sacré, la révolte s’apaisa et  une longue file de population s'en vint présenter ses hommages à l'animal.

 

 

Farandoul et ses marins vont-ils enfin pouvoir quitter le palais ?

 

Catastrophe ! Le ténébreux Nao-ching et la colonelle des amazones s’étaient aperçus de la supercherie en caressant la croupe de l’éléphant et retirant leur main pleine de peinture.

 

Farandoul, Mandibul, Tournesol et les marins sont jetés dans une salle de police qui leur fait regretter les appartements sacrés. Mais un miracle survint. La colonelle avait un cœur de femme et était tombée en amour pour Mandibule. Nos amis sont à nouveau délivrés. Mandibule en effet, une fois ses liens détachés par la colonelle et lui-même ayant détaché  ceux de ses amis, s’empresse avec ingratitude de ficeler celle-ci à son tour. Galant homme tout de même, il dépose un baiser sur son front. Il revêt ensuite son uniforme, trouve la réserve du régiment et s’empresse de faire revêtir ses amis et l’interprète toujours fidèle des uniformes d’amazones.

 

 

Pour assurer leur fuite, ils choisissent dans les écuries royales six éléphants parmi les plus beaux et pour éviter que les gardes ne retrouvent leur trace et partent à leur poursuite, ils s’empressent de les enivrer au lait de coco fermenté.

 

 

La troupe, trois sur chaque animal, peut partir en direction du nord-ouest. L’intention de Farandoul est de se diriger vers Ayuthaya, remonter  le grand fleuve le Mae-Nam, la mère des eaux, jusqu'à Bank-Ta, où l'on pourrait passer à gué pour se diriger ensuite vers la Birmanie. Quelques mots saisis par l'interprète dans une conversation entre le mandarin de la police et la colonelle des amazones et rapportés à Farandoul lui avaient fait comprendre que l’animal sacré avait été volé par des pirates, vendu à l'empereur des Birmans et se trouverait à Amarapoura, la capitale située sur l'Irawady, le grand fleuve, à deux cent cinquante lieues de Bangkok. Il s’agirait alors  de chercher dans les temples, d'y découvrir l'éléphant et de l'enlever pour le ramener à son légitime propriétaire.