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  • : Le blog des Grande-et-petites-histoires-de-la-thaïlande.over-blog.com
  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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6 février 2019 3 06 /02 /février /2019 22:31

 

Un livre de Marie-Sybille de Vienne (1).

 

 

Les études  sur la Thaïlande écrites en français sont rares, et peu se sont risquées à étudier  l'évolution de « la royauté bouddhique » et du pouvoir royal depuis l'avènement de la dynastie Chakri en 1782, et surtout « le système royal » depuis 1949. Notre auteur va donc nous aider à comprendre dans sa 1ère partie (Nous suivons ici sa table des matières) : « La royauté Chakri entre tradition, Nation et constitution. », avec « La modernisation de la royauté et ses aléas, 1826-1945 », initiée sous les règnes de Rama II et III et surtout ensuite sous le règne du roi Mongkut (Rama IV)  et les réformes du roi Chulalongkorn (Rama V) (1868-1910) qui vont profondément changer le pays et  seront  poursuivies par Rama VI (1910-1925).

 

 

 

Nous les avons longuement exposées dans « Notre Histoire de la Thaïlande », comme d'ailleurs les changements profonds qui vont advenir sous le règne de Rama VII (1925-1935), avec la fracture des élites, la crise mondiale de 1929, et le coup d'État de 1932 qui mettra fin à la monarchie absolue et instituera une monarchie constitutionnelle, pour  « réduire la royauté  à sa plus simple expression (1934-1945) », avec l'abdication du roi Rama VII en 1935 et la nomination de Rama VIII, alors âgé de 11 ans et vivant en Suisse et ne revenant effectivement qu'en décembre 1945, après le seconde guerre mondiale pour  « régner »  moins de 6 mois dû à son décès « accidentel » avec une arme à feu.

 

 

Aussi nous nous intéresserons  surtout au long règne du roi Rama IX (9 juin 1946-13 octobre 2016) que Marie-Sybille de Vienne va aborder en plusieurs étapes chronologiques en distinguant la restauration royale et l'urbanisation (1946-1988) ; La fusion royauté-démocratie (1988-2006) et la liquéfaction institutionnelle (2006-2016).

 

En effet, le rôle du roi Rama IX et du pouvoir royal ne sera pas le même selon les  périodes  en fonction des événements historiques, politiques et économiques et de ses relations avec les différents gouvernements, les  pouvoirs militaires, et les différents réseaux militaro-politico-affairistes, les coups d'État, les crises institutionnelles, les manifestations violentes (1973, 1976, 1992, 2010). Un pouvoir qui s'exercera  en son nom après  2009, avec son hospitalisation presque  permanente jusqu'à son décès en 2016. 

 

On va donc suivre avec  elle le long règne de 70 ans du roi Rama IX dont le pouvoir va se modifier au gré des événements historiques et politiques et de ses propres décisions et activités. Si Bhumibol Adulyadej  est nommé roi le 9 juin 1946, il ne revient en Thaïlande qu'en 1950 pour se marier avec la princesse Sirikit Kitiyakorn et se faire couronner.( Le 5 mai 1950).

 

 

Le pays est de nouveau sous le pouvoir du maréchal Phibun (08/04/1948-16/09/1957) et le roi devra attendre la chute de Phibun et surtout la prise de pouvoir par le maréchal Sarit (1959-1963) pour profiter, nous dit-elle, de la mise en place d'une stratégie qui va lui redonner sa légitimité et sa préséance sur la Nation.

 

 

La Constitution de 1959  va conférer au roi le titre de chef des armées et rappeler que sa personne est « sacrée et inviolable ». Sarit va aider le roi à réactiver les grands rituels royaux, à  lui donner le pouvoir de nommer le Patriarche suprême, à mettre en valeur les activités du roi et les multiples cérémonies auxquelles il participe. Tous ses faits et gestes  seront mis en scène dans les médias quotidiennement, qui n'oublieront pas de montrer ses compétences et son savoir, qui en font un roi moderne et attentif à ses sujets. La Couronne, poursuit-elle, va étendre ses réseaux de clientèle au-delà de sa parentèle. « La royauté adopte ainsi la structure qui demeurera la sienne pendant le demi-siècle qui suivra, celle d'une royauté bouddhiste dotée d'une solide assise patrimoniale, à même d'intégrer les élites entrepreneuriales à deux niveaux : par le truchement moderne du capital, avec des partenariats entre le Bureau des propriétés de la Couronne (CDP) et les firmes sino-thaïes, et le truchement du mérite, via les kathin royaux ». (Etudiés dans le prochain article)

 

 

Elle nous rappellera les « deux phénomènes qui vont modifier les équilibres de la société thaïlandaise » : la guerre du Vietnam (Avec la guérilla communiste) et l'aide financière américaine et le développement économique avec l'essor du salariat et l'émergence d'une classe moyenne provoquant des tensions  internes que le roi essayera d'apaiser en se positionnant au-dessus de la mêlée des appareils politico-militaires et en dénonçant l'égoïsme et le profit et en prônant dans les années 90, une philosophie de la modération.

 

 

 

Mais en 1973, lors des événements sanglants d'octobre,  le roi sera contraint d'intervenir en nommant un civil à la tête du gouvernement, Sanya Thammasak, recteur de Thammasat et président de son Conseil privé et en désignant une convention nationale chargée de choisir en son sein une assemblée constituante. De même lors des « événements de 1976 » le roi va de nouveau intervenir en renvoyant le général Praphas à Taïwan (Le maréchal Thanom eut l'intelligence de prendre l'habit monastique) et en avalisant un coup d’État, proclamer la loi martiale et nommer comme 1er ministre, le juriste Thanin Kraivachen. (Pour en savoir plus sur les événements de 1973 et de 1976. Cf. Nos 4 articles . (2))

 

 

 

 

Elle ne peut que constater un « Virage à 180 degrés et (l') essor parlementaire (1980-1988) » (Titre du chapitre). En effet, dit-elle, la Couronne (La reine agit aussi) s'est introduite dans le jeu politique en apportant son soutien à différentes factions et est en mesure de superviser l'appareil militaire, mais elle doit aussi montrer qu'elle est  au-dessus de la mêlée. (Cf. Le rôle joué par le Conseil national de sécurité (NCS) en 1980 avec le bureau de l'identité nationale)). Mais l'instabilité parlementaire persiste et le roi devra encore  intervenir pour soutenir le général Prem (03/03/80-04/08/88), lors de la tentative de coup d’État des « Jeunes Turcs » (Classe 7) le 31 mars 1981 et encore lors d'un autre coup d'État des Jeunes Turcs en septembre 1985. Certes le général Prem avec les différents partis qui le soutiennent, gagnera les élections anticipées de 1986, mais devra renoncer après les élections anticipées de juillet 1988 n'ayant plus le soutien du Parlement. Sa nomination au Conseil Privé du Roi ne laisse aucun doute sur sa relation établie avec le roi. (Le nouveau roi Rama X réinstallera Prem en ses fonctions de Président du Conseil privé le 6 décembre 2016. Il a alors 96 ans !)

 

 

 

La décennie 80, dit-elle, est malgré tout une période d'apaisement (La guérilla communiste a disparu) mais l'armée est divisée en factions et le haut commandement est fauteur de troubles. Cette situation va donner une aura plus large au roi qui incarne alors la pérennité de l'entité politique thaïlandaise et l'institution royale.

 

 

On entre alors dans une autre période qu’elle intitule « La fusion royauté-démocratie (1988-2006) », qu'elle distingue en la fusion proprement dite de 1988 à 1997 ; la crise économique de 1997, qui loin de déstabiliser le pays, débouchera sur la Constitution de 1997 marquant « un tournant radical dans l'histoire des institutions ».

 

On ne peut reprendre ici toute l'analyse de cette période qu’elle réalise en 16 pages serrées, mais seulement noter ce qu'elle nous apprend sur le roi et l'institution royale.

 

Ainsi, après le nouveau coup d'État militaire du 23 février 1991, « - sur requête - du Roi, la junte nomme le président de la Fédération des Industries de Thaïlande, Amand Panyarachun, à la tête du gouvernement intérimaire ». Le roi va devoir intervenir après la nomination du général Suchinda, qui va provoquer des  manifestations à Bangkok le 20 avril pour aboutir aux émeutes sanglantes du 17 au 20 mai 1992 qui feront plusieurs centaines de morts.

 

 

« Le  20 mai au soir, en présence de la télévision et de deux membres de son Conseil Privé, son Président, Sanya Thamassak et le général Prem, le Roi, chef des  forces armées, convoque les généraux  Chamlong et Suchinda et leur demande de calmer le jeu. Il s'ensuit l'arrêt des manifestations, la démission de Suchinda -assortie d'une amnistie- l'abrogation des clauses organisant la tutelle de l'armée sur le Parlement, la dissolution du Samakkhitham (coalition politique) et la nomination d’Anand Panyarachun au poste de premier ministre. » Une fois de plus, note-t-elle, le roi avait dû intervenir et se trouver en position d'arbitre, ce qui désacralisait la royauté et lui faisait perdre de la légitimité.

 

(Cf. Notre article 237 sur ces journées sanglantes, qui note aussi les interventions de la princesse Siiridhorn à la télévision le 20 mai au matin, qui  sera rediffusé pendant toute la journée et celle le soir, de son frère, le prince héritier . (4))

 

 

 

Elle évoque ensuite « le dysfonctionnement des institutions qu'attestent quatre changements de gouvernement en cinq ans (1992-1996) », la crise économique de 1997, qui fait vaciller le gouvernement, à tel point, dit-elle, que « le Président du Conseil Privé du roi, le général Prem envisage un temps la formation d'un gouvernement d' « unité » ». Mais finalement les réformateurs prennent le dessus et une nouvelle Constitution est votée le 27 septembre 1997.

 

On avait pu remarquer que face à la crise, dit-elle, le roi avait eu l'occasion lors de deux discours prononcés le 4 décembre lors de son  anniversaire (le 5 décembre) 1997 et 1998, de dénoncer « les dérives de la croissance à tout va », et de prôner une « économie suffisante », un contre-modèle sur lequel nous reviendrons.

 

 

 

 

Mais en 1998,  la naissance du Parti de Thaksin, le Thai Rak Thai fondé sur trois réseaux extérieurs au Palais (Que  Marie-Sybille de Vienne présente), vont lui permettre de devenir premier ministre en 2001 (1er mandat 2001-2005), de diriger le pays d'une main de fer, avec un volontarisme et un interventionnisme hors du commun. « Cela va se traduire  par sa volonté de diriger et de contrôler toutes les institutions du royaume et de « vider de sa substance les garde-fous institutionnels » (commission électorale et anti-corruption, Cour constitutionnelle…), et d’éliminer toute forme d’opposition (parlementaire, militaire, médiatique, syndicale et associative) ». (In  Notre article (3)) 

 

 

Mais son action  va soulever des réserves et des tensions, surtout avec le nombre d'affaires de corruption, des manipulations de promotions militaires, que la presse relaye avec des critiques publiques des Conseillers privés du roi. « Rien d'étonnant donc, dit-elle, que le Roi exprime publiquement des réserves en présence du gouvernement dès fin 2003, à l'occasion de son discours d'anniversaire ». On peut constater que le fossé s’étend entre le Palais et le 1er ministre Thaksin courant 2004.

 

 

Et  cela ne va pas  s'arranger, tant les tensions vont s'aggraver, avec les nominations au sein de  l'appareil militaire, la situation dans le Sud et la loi d'urgence, avec un lynchage médiatique de Thaksin encouragé par son ex-allié Sondhi et sa rupture avec le Prince héritier. Sa légitimité est remise question et le Roi, de nouveau, lors de son discours d'anniversaire de 2005, « reproche publiquement à Thaksin de  n’écouter aucune critique. »

 

 

 

La vente de l'entreprise familiale de Thaksin Shin corp à un fonds souverain de Singapour sans payer d'impôt le 23 janvier 2006 va provoquer une énorme manifestation de  200 000 personnes portant du jaune  à Bangkok ; dès lors les événements vont s'enchaîner : Thaksin dissout l'Assemblée le 24 février 2006 ; Une manifestation de 150 000 personnes, venant surtout de Province  a  lieu en sa faveur à Bangkok début mars, ses opposants avec 60 000 personnes lui répondent le 5 mars ; les Démocrates boycottent les élections le 2 avril 2006 ; l'Assemblée ne peut pas siéger faute de sièges vacants, la crise institutionnelle amène Thaksin a démissionné le 4 avril, après un entretien avec le Roi. Après le second tour du 22 avril, l'Assemblée ne peut toujours pas siéger. Le roi estime que l'article 7 de la Constitution ne lui permet pas de trancher ; Le Roi se tourne vers la Cour Suprême et la Cour Administrative. ; «  après le discours du roi aux deux cours, puis concertation entre elles, la Cour Administrative annule le 3e tour des législatives, la Cour constitutionnelle (la troisième instance) invalide alors l'ensemble des élections le 9 mai. » Marie-Sybille de Vienne, note, que bien que Thaksin reprenne la tête du gouvernement le 19 mai 2006, désormais ses relations avec la Couronne sont détériorées ; son comportement lors de la réception donnée par le Roi à l'occasion  du 60e anniversaire de son accession au trône peut faire croire qu'il souhaite se « substituer » au Roi. La crise demeure. On peut remarquer, dit-elle, les manœuvres du général Prem contre le gouvernement.  Bref, le 19 septembre 2006, « les militaires s'emparent du pouvoir et forment un Conseil national de sécurité (CNS) ». Le Roi va entériner le coup  d'État.

 

 

 

 

Ensuite, en 8 pages,  elle va évoquer ce qu'elle appelle la liquéfaction institutionnelle (2006-2016). Nous passerons vite sur cette période, tant les événements sont nombreux, avec la nouvelle constitution approuvée par référendum le 19 août 2007 ; les nouvelles élections en décembre qui voient le retour des partisans de Thaksin, l'éviction du 1er ministre Samak par la Cour constitutionnelle, son remplacement par Somchai,  le beau-frère de Thaksin ; la condamnation de Thaksin, La contestation et les manifestations violentes du  PAD (Gilets jaunes), qui débouchent de nouveau sur l'instauration de l'état d'urgence, la dissolution du PPP et de ses alliés, l'accord entre les militaires et le parti démocrate qui font d'Abhisit le nouveau 1er ministre. Nous n'allons pas reprendre ici la politique menée  par le nouveau gouvernement, qui ne réussira pas à apaiser le conflit entre les jaunes et les rouges, surtout avec la partialité  trop visible de l'institution judiciaire ; La manifestation d' avril 2009, « marche de 20 000 chemises rouges sur le Grand Palais pour demander l'amnistie de Thaksin. Le 22 août, le Roi dénonce les « propagateurs de la désunion » ; quelques semaines plus tard, il fait de l'hôpital Siriraj sa résidence ».

 

 

 

 

Le 26 février 2010, la Cour Suprême saisit la plus-value de  Shin Corp, qui entraîne les « événements de mars-mai 2010 » à Bangkok, avec principalement la manifestation de 100 000 personnes le 14 mars ; l'état d'urgence proclamée le 7 avril, ; l'assaut de l'armée le 13 mai qui fait  91 morts et plus de 2000 blessés.

 

(Sur ces manifestations, Cf. L'excellente étude d'Eugénie Mérieau, « Les Chemises rouges de Thaïlande» (5))

 

 

 

Ensuite, ce sera la dissolution de l'Assemblée en novembre 2010,  les élections de juillet 2011 qui porte au pouvoir la sœur de Thaksin, Yingluck. Mais l'instabilité demeure à Bangkok, et « le couple royal quitte l'hôpital Siriraj pour sa résidence à Hua Hin ».  Elle rapportera alors les principaux événements de la nouvelle crise qui contraignent Yingluck à dissoudre le Parlement et à annoncer des élections pour février 2014. On assiste à un remake des élections de 2006 (Refus du Parti Démocrate de participer, seuil des députés pas atteint, partielles annulées par la Commission électorale). « L'échec du programme d'achat gouvernemental de riz fournit alors le prétexte idéal pour la mise en examen de Yingluck fin février. Un mois plus tard , la Cour Constitutionnelle invalide le sélections. La destitution de Yingluck le 7 mai ouvre ensuite la voie à un nouveau coup d'État militaire soigneusement préparé. » Des manifestations font 28 morts.  Le 20 mai 2014 le général Prayut Chan-Ocha, commandant en chef de l'armée royale thaïlandaise instaure la loi martiale ; le 22 mai le coup d'État est revendiqué, la Constitution est suspendue, la junte avec à sa tête le général Prayut Chan-Ocha,  prend le contrôle du pays. Le Roi approuve la nouvelle constitution provisoire  en juillet 2014.

(Toutefois,   Marie-Sybille de Vienne, émet un doute sur la pleine approbation du roi (p. 99), « si tant qu'il est été physiquement en état de s'y opposer. En effet,  depuis septembre 2009 et jusqu'à son décès le 13 octobre 2016, le Roi Rama IX fut hospitalisé presque en permanence et ne prononça plus son « discours »  lors de son anniversaire.)

 

En septembre 2014 la junte désigne une assemblée législative qui nomme le général Prayut Chan-Ocha 1er ministre. Le 7 août 2016 la nouvelle constitution est approuvée par référendum. (Cf. Notre article (6)) 

 

Marie-Sybille de Vienne conclut sa 1ère partie en rappelant les événements de 2006-2014 qui montre les limites du parlementarisme et les errances de la Démocratie et de la Justice et qui conforte l'idée que « la Royauté semble la seule institution à même d'intervenir en dernier recours ». En sera -t-il de même avec le nouveau roi Maha Vajiralongkorn (Rama X) qui  succède à son père le 1er décembre 2016 ?

 

 

 

En tout cas, elle s'interroge dans sa 2e partie sur le « système royal », un appareil de pouvoir parallèle qui s'articule à travers trois séries d'instruments politiques, économiques et symboliques, à savoir  le Conseil Privé du Roi et ses réseaux, la parami et les finances royales et la symbolique royale et la reconnaissance du plus grand nombre. C'est que nous allons découvrir dans notre prochain article.

 

 

NOTES ET RÉFÉRENCES.

 

(1) Les Indes Savantes, 2008.

4e de couverture : Professeur des universités et chercheur au Centre Asie du Sud-Est (CNRS/EHESS/INALCO).

 Marie-Sybille de Vienne enseigne l'histoire économique et géopolitique de l'Asie du Sud-Est à l'Institut National des Langues et Civilisations orientales. Ses travaux portent sur l'évolution des sociétés, les dynamiques de crise et les réseaux commerciaux. Elle dirige la revue Péninsule et est l'auteur de nombreuses publications, parmi lesquelles Les Chinois en Insulinde, échanges et sociétés marchandes au XVIIe siècle (Indes Savantes, 2008) ; Brunei, de la thalassocratie à la rente (CNRS Editions, 2012).

 

Travaux et publications : https://www.aefek.fr/wa_files/cvmsv.pdf

 

(2) 228. COMPRENDRE LA RÉVOLTE POPULAIRE DU 14 OCTOBRE 1973 EN THAÏLANDE QUI MIT FIN À LA DICTATURE DU MARÉCHAL THANOM.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/04/228-comprendre-la-revolte-populaire-du-14-octobre-1973-en-thailande-qui-mit-fin-a-la-dictature-du-marechal-thanom.html

 

229-1 - LES ÉVÉNEMENTS  POLITIQUES DE 1973 A 1976 : DU 14 OCTOBRE 1973 AU 6 OCTOBRE 1976, TROIS ANS DE CHAOS : PREMIER ÉPISODE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/229-1-les-evenements-politiques-de-1973-a-1976-du-14-octobre-1973-au-6-octobre-1976-trois-ans-de-chaos-premier-episode.html

 

Et 229.2 et 229.3

 

(3) 245. LES DEUX GOUVERNEMENTS DU LIEUTENANT-COLONEL THAKSIN SHINAWATRA DU 17 FÉVRIER 2001 AU COUP D’ÉTAT DU 19 SEPTEMBRE  2006.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/245-les-deux-gouvernements-du-lieutenant-colonel-thaksin-shinawatra-du-17-fevrier-2001-au-coup-d-etat-du-19-septembre-2006.html

 

Extrait : « Ainsi Thaksin est devenu le 1er ministre. Il est bien décidé à diriger le pays comme il a dirigé jusque-là ses entreprises. Il déclarera d’ailleurs que le juste rôle d’un premier ministre est de gérer la plus grande entreprise nationale : la Thailand Company. « La politique n’est que l’enveloppe que l’on voit. La gestion est la clé pour arriver à faire avancer la Thaïlande en tant qu’organisation.».

 

Il va pour ce faire montrer un volontarisme et un interventionnisme hors du commun, dans un style autoritaire parfois brutal mû, nous dit Nicolas Revise**,  avec « une ambition unique : s’emparer de l’Etat pour assurer une croissance économique favorable aux milieux d’affaires et au marché domestique » ; sans oublier … ses propres affaires, et une certaine conception de la démocratie qu’il explicite : « J’ai pris la décision d’entrer en politique [] conformément à la théorie du contrat social que j’ai étudiée. Lorsque les individus vivent ensemble dans un Etat, ils doivent accepter de sacrifier une partie de leur liberté afin que l’Etat établisse des règles pour que tous puissent vivre ensemble dans une société juste. C’est le vrai noyau du système de représentation politique ». Cela va se traduire effectivement pour Thaksin par sa volonté de diriger et de contrôler toutes les institutions du royaume et de « vider de sa substance les garde-fous institutionnels » (commission électorale et anti-corruption, Cour constitutionnelle…), et d’éliminer toute forme d’opposition (parlementaire, militaire, médiatique, syndicale et associative). »

 

(4) 237- DU 24 FÉVRIER 1991 AU 22 SEPTEMBRE 1992 : 19  MOIS, TROIS GOUVERNEMENTS, DEUX ELECTIONS GENERALES ET UN MASSACRE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/07/237-du-24-fevrier-1991-au-22-septembre-1992-19-mois-trois-gouvernements-deux-elections-generales-et-un-massacre.html

 

(5) Eugénie Mérieau, Les Chemises rouges de Thaïlande, Carnet de l’Irasec / Occasional Paper n° 23. ISBN 978-616-7571-16-4, juillet 2013.

Notre lecture sur « De 2006 aux manifestations de Phan Fa/Ratchaprasong du « 3 avril 2010 - 19 mai 2010 , in  A124. Les chemises rouges de Thaïlande. 1    http://www.alainbernardenthailande.com/article-a123-les-chemises-rouges-de-thailande-1-119487000.html

 

(6) A  219 -  QUE PENSER DU RÉFÉRENDUM DU 7 AOÛT 2016 ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/a-219-que-penser-du-referendum-du-7-aout-2016.html

 

 

 

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12 décembre 2018 3 12 /12 /décembre /2018 22:07

3  - SOCIÉTÉ  (pp. 81- 110).

 

Après avoir présenté 10 « idées reçues » consacrées à l'Histoire et à la Politique, du livre de Mademoiselle Eugénie Mérieau (1), intitulé « Idées reçues sur la Thaïlande », nous allons poursuivre notre lecture des  5 nouvelles « idées reçues » qui ont trait à la Société, à savoir :

 

 « Le bouddhisme est la religion officielle du royaume. », « Les populations du Nord-Est sont arriérées. », « La Thaïlande est le paradis des lesbiennes, gays et transgenres. » ,« La femme en Thaïlande jouit d'un statut privilégié. »,« L'industrie de la prostitution est principalement dédiée  aux touristes et expatriés. »

 

 

3 – I - « LE BOUDDHISME EST LA RELIGION OFFICIELLE DU ROYAUME ».  (pp. 81-85)

 

 

Nous avons écrit de nombreux articles sur le bouddhisme dans ses rapports avec l'histoire et le nationalisme, la politique, l'animisme, l'hindouisme et le brahmanisme, les esprits et les fantômes, sans oublier ses crises, avec l'aide d'auteurs érudits  reconnus qui en connaissaient les multiples dimensions. Nous pensons ici plus particulièrement à MM. Gabaude, Forest, Dubus. (Cf. En notes (2), nos articles sur le bouddhisme)

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau en 4 pages et demie ne pouvait donner que quelques éléments pour aborder cette « idée reçue ».

 

Elle rappelle que si la Thaïlande est un pays à majorité bouddhiste (90%, dit-elle, ou   95% ?) qui vit officiellement avec le calendrier bouddhiste, fête les célébrations bouddhistes, avec une devise et drapeau à référence bouddhiste, et dont la vie publique et privée sont rythmées par les cérémonies bouddhistes (naissance, mariage, crémation), et dont le roi ne peut être que bouddhiste, le bouddhisme n'est pas en droit la religion officielle du royaume. Et ce n'est pas faute de tentatives menées  par les  nationalistes bouddhistes.

 

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau évoque quelques étapes de ce combat pour faire reconnaître le bouddhisme comme religion d’État mené dans les années 1960-1970 pour lutter contre les idées communistes et qui fut réactivé en 1997, lors de la rédaction de la nouvelle Constitution, par des  groupes de bouddhistes composés de moines célèbres et des intellectuels. Mais ce fut un échec. Ils essayèrent en vain de nouveau lors de la rédaction de la Constitution de 2007, puis après le Coup d’État de 2010, en 2015 et en 2016 (Référendum) pour les projets de la nouvelle Constitution qui sera adoptée en 2017 ; La junte fit une concession en son article 67 aux groupes bouddhistes nationalistes (« L’État établit les mesures et les mécanismes visant à prévenir la profanation du bouddhisme sous toutes ses formes et encourage la participation de tous les bouddhistes en ce qui concerne l’application de tels mécanismes et mesures », mais ne céda pas et  stipula  que « l’Etat doit parrainer le bouddhisme et les autres religions » .

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau nous dit que  la colère fut vive dans les trois provinces du Sud (Yala, Pattani, et Narathiwat) à majorité musulmane qui refusèrent le projet à 74-77% et provoqua des attentats terroristes.

 

 

(Cf. Notre article http://www.alainbernardenthailande.com/2017/07/a-234.qu-en-est-il-de-l-insurrection-au-sud-de-la-thailande-en-2017.html)

 

Elle termine son article en rappelant que d'autres religions se pratiquent dans le royaume, outre  la religion musulmane dans le Sud, le taoïsme et le culte des anciens - tout en étant bouddhistes - chez les Chinois et les sino-thaïs (15% de la population), le christianisme avec des communautés catholiques surtout au Nord-est et à Bangkok, l'hindouisme et le sikhisme chez les Thaïs d'origine indienne. Le royaume se caractérisant par un syncrétisme, où avec le bouddhisme se mêlent l'animisme, le culte des esprits, la croyance aux fantômes. (Cf. En note nos multiples articles sur ce sujet).

 

 

 

Pour en savoir plus sur le bouddhisme et le nationalisme bouddhiste, voir le livre d’Arnaud Dubus, « Buddhism and Politics in Thailand” et nos deux articles 257 et 258 qui y sont consacrés. (2) et Un commentaire (3)

                                        -

3 – II - « LES POPULATIONS DU NORD-EST SONT ARRIÉRÉES. » (PP. 87-91)

 

 

Nous n'allons pas ici reprendre toute la démonstration de Mademoiselle Eugénie Mérieau qui confirme que pour les citadins de Bangkok (Les élites autoproclamées, les classes supérieures et moyennes, les Thaïs d'origine thaïe  (minoritaires en Thaïlande (40%). Cf. Notre article A.57 Qui est Thaï ? Qui est Thaïlandais ?) Les populations du Nord-Est sont considérées comme arriérées : citons : « Les habitants du Nord-Est sont méprisés, relégués au rang de sous-citoyens. Leurs traits « lao », leur peau noire », leur accent, leur occupation - généralement, riziculteur - renvoient à une image de pauvreté et d'illettrisme véhiculée par Bangkok et qui informe maintenant leurs propres représentations d'eux-mêmes. » Souvenons-nous que dans son article « En Thaïlande, les élections n'ont aucune valeur à cause de l'achat des voix », l'électorat rural du Nord et du Nord-Est étaient déjà caractérisés par des élites, des intellectuels et la classe moyenne de Bangkok comme « trop mal éduqué pour bien voter » et leurs députés « jugés comme incompétents au Parlement ».

 

En effet, habitant l'Isan depuis de nombreuses années, nous avons maintes fois entendu, comme le dit Mademoiselle Eugénie Mérieau, ses habitants se plaindre du mépris affiché et des insultes proférées à leur égard à Bangkok (On les traite de khwai (buffle) ou de bannok – บ้านนอก – que l’on peut traduire par bouseux). Elle en donne les raisons, outre celles données plus haut, elle ajoute la pauvreté visible parce qu'ils « forment une bonne partie des travailleurs saisonniers ou des travailleurs migrants » que l'on retrouve dans les métiers précaires et informels (taxis, usines, chantiers, petits commerces, prostitué(e)s, etc. ).

 

 

Mais si le mépris subsiste, Mademoiselle Eugénie Mérieau signale que les temps changent : la vie en zone rurale (50% des habitants de Thaïlande) se modernise. Elle évoque plus d'urbains, le développement des classes moyennes, des Universités (Elle cite celle de Khon Kaen par exemple) (On peut ajouter que c'est la première université de province voulue par le Maréchal Sarit qui se targuait de ses origines isan), des start-up dans la « tech », des modèles de consommation à la mode (smartphone, café de « Starbucks »). Elle aurait pu rajouter que les villages, les plus petits et les plus reculés, ont désormais partout une liaison internet, la moindre boutique, l’hôtel le plus sommaire, le restaurant le plus modeste, affichent tous leur liaison au réseau Wifi. Les « riziculteurs » et leurs enfants sont de plus en plus sur les réseaux sociaux, via Facebook, line. Ils échangent, s'informent, se distraient, via la toile. (D'où la nécessité pour la junte de les contrôler et de les censurer)) .

 

 

Et puis aussi, elle rappelle combien  la conscience politique a évolué, à partir  des années 1970-1980, quand nombre étudiants de gauche de Bangkok rejoignirent les maquis communistes et se mêlèrent aux populations rurales, et surtout après le coup d’État de 2006 contre le gouvernement Thaksin qui provoqua la mobilisation des masses rurales (« La caravane des pauvres ») et en 2010, l'occupation du centre de Bangkok pendant trois mois de 300.000 « chemises rouges » qui se termina dans un bain de sang (90 morts). (On ne peut que rappeler l'excellente étude de Mademoiselle Eugénie Mérieau sur ce mouvement (4)) Mais depuis le coup d’État militaire de 2014, aurait-elle pu rajouter, les partis politiques sont interdits, ainsi que toute expression politique. Mais les masses rurales n'en pensent pas moins. (5)

 

 

Nous aborderons les trois autres idées reçues (« La Thaïlande est le paradis des lesbiennes, gays et transgenres. », « La femme en Thaïlande jouit d'un statut privilégié. », « L'industrie de la prostitution est principalement dédiée aux touristes et expatriés. » dans  l'article suivant.                                                  

 

NOTES ET RÉFÉRENCES.

 

  1. Le Cavalier bleu Éditions, collection « Idées reçues », 2018, 147 pages.

 

  1. Nos articles sur le bouddhisme.

 Article 35 Le bouddhisme est-il athée ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-35-le-bouddhisme-est-il-athee-79098567.html

Notre Isan : le bouddhisme thaïlandais et d’Isan ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-20-le-bouddhisme-thailandais-et-d-isan-78694128.html

22 Notre Isan,  bouddhiste ou animiste ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-22-notre-isan-bouddhiste-ou-animiste-78694708.html

A41: La crise du bouddhisme en Thaïlande.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html

Avec Gabaude, « la triple crise du bouddhisme en Thaïlande  (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257.

A 256. BOUDDHISME ET POLITIQUE EN THAILANDE, SELON ARNAUD DUBUS.

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/05/a-256.bouddhisme-et-politique-en-thailande-selon-arnaud-dubus.html

A 257. BOUDDHISME ET NATIONALISME EN THAÏLANDE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/05/a-257.bouddhisme-et-nationalisme-en-thailande.html

Avec Arnaud Dubus, « Buddhism and Politics in Thailand”, Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.

 Arnaud Dubus, In « Thaïlande, Histoire, Société, Culture, », La découverte, 2011 ,   évoque le « bouddhisme en crise » (pp.191-194) dans son chapitre 10 « Bouddhisme, animisme, et sorcellerie ». 

A137. « Bouddhisme et politique en Thaïlande. »

Avec Gabaude « Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité », Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173 

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

  A 239  - LE « BOUDDHISME DE LA FORÊT » OU « LA VOIE DES ANCIENS » DANS LA THAÏLANDE CONTEMPORAINE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/09/a-239-le-bouddhisme-de-la-foret-ou-la-voie-des-anciens-dans-la-thailande-contemporaine.html

Cf. Aussi : Notre article « INSOLITE 3. BRAHMANISME ET BRAHMANES EN THAÏLANDE ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/cet-article-reprend-quelques-idees-d-articles-anterieurs-pour-se-recentrer-sur-le-sujet-traite-nous-avions-ete-surpris-en-decouvrant

INSOLITE 4. THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES …

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-4-thailande-bouddhisme-hindouisme-et-animisme-avec-le-culte-des-esprits-et-autres-croyances-mythiques-et-legendaires.html

A151. Nous vivons au milieu des « Phi » en Thaïlande.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a150-nous-vivons-au-milieu-des-phi-en-thailande-123529919.htmlA137. Bouddhisme et politique en Thaïlande.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

 

 

(3) Il est toutefois un élément qui peut conférer au bouddhisme, le caractère de religion officielle. Ainsi toutes les constitutions successives dont le pays a été doté depuis 1932 stipulent que le roi doit être de religion bouddhiste tout en étant protecteur de toutes les religions. Toutes aussi font, en ce qui concerne la succession au trône, référence à la loi successorale de 1924. Celle-ci prévoit expressément comme cas de déchéance dans les droits successoraux « le mariage avec une étrangère non thaïe ». Nous retrouvons – toutes proportions gardées – la vieille notion du droit ibérique de la « limpieza de sangre », la « pureté du sang » ce qui excluait ipso facto de la famille royale et de la noblesse espagnole tout ce qui pouvait être de sang juif ou musulman. Nous sommes aux antipodes du vieux droit coutumier français résumé dans un seul brocard « le coq ennoblit la poule ».

 

Le cas s’est produit en 1935 lors de l’abdication de Rama VII et le choix par le Conseil de régence de la lignée Mahidol au détriment de la lignée Chakrabongsee qui bénéficiait de l’aînesse pour cause de mariage russe. Une hypothèse d’école pourrait être soumise aux étudiants en droit constitutionnel comme les professeurs aiment à le faire : S’il est difficile de penser qu’un successible puisse épouser une étrangère de religion bouddhiste thaï, il est tout à fait plausible qu’il épouse une thaïe catholique ou musulmane. Ce n’est pas une hypothèse d’école : L’enseignement catholique est fort prisé de la bonne société de Bangkok, les garçons fréquentent le collège de l’Assomption  et beaucoup de jeunes filles sont élevées à l’école Mater Dei, école catholique des Ursulines à Bangkok et sont parfaitement susceptibles de se convertir par osmose. En cette hypothèse, l’héritier marié à une non – bouddhiste ne perdrait pas ses droits au trône mais ses héritiers, pour les conserver, devraient pratiquer la religion bouddhiste. Mais qu’en penserait le Conseil de régence ?

 

(4) Rappel. L’étude de Mademoiselle Eugénie Mérieau, récemment parue en juillet 2013, sous l’égide de l’IRASEC, intitulée Les Chemises rouges de Thaïlande,  « retrace dit-elle, les différents événements fondateurs du mouvement dit des Chemises rouges, depuis leur création embryonnaire à la veille du coup d’Etat du 19 septembre 2006, jusqu’à leur écrasante victoire électorale du 3 juillet 2011. Offrant un examen détaillé des actions et des motivations des différentes organisations et groupuscules qui composent les Chemises rouges ». » (In A 124.) Nous lui avons consacré deux articles :

A 124 - http://www.alainbernardenthailande.com/article-a123-les-chemises-rouges-de-thailande-1-119487000.html

A 125 - http://www.alainbernardenthailande.com/article-a125-les-chemises-rouges-de-thailande-2-119590962.html

 

 

(5) « Le bon sens du maraud quelque fois m’épouvante. Molière avec raison consultait sa servante » a écrit Piron il y a 250 ans, deux alexandrins qui donnent à méditer aux élites autoproclamées de Bangkok ou d’ailleurs.

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29 novembre 2018 4 29 /11 /novembre /2018 22:12


2 - POLITIQUE.

 

Poursuivons notre lecture pour aborder 5 autres « idées reçues » dans le domaine politique, à savoir : « La Thaïlande est une monarchie constitutionnelle. », « Le régime militaire thaïlandais est une dictature soft », « Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais », « En Thaïlande, les élections n'ont aucune valeur à cause de l'achat des voix. », « La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. »

 

 

2 – I - « LA THAÏLANDE EST UNE MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE. »

 

 

Mademoiselle Mérieau a effectivement raison d'émettre des doutes sur la réalité de cette assertion que l’on retrouve effectivement partout.

 

Parler de « Monarchie constitutionnelle » revient d’abord à en définir au moins sommairement les deux éléments.

 

Une monarchie tout d’abord est un régime politique qui reconnaît comme chef d’état un monarque (du grec  μόναρχος « un seul dirigeant »). Il peut être héréditaire comme c’est le cas en Thaïlande ou au Cambodge voisin ou élu par un collège restreint comme c’est encore le cas en Malaisie ou ce le fut dans le Saint-Empire romain germanique (1).

 

 

Une constitution est un texte qui définit et souvent, mais pas toujours, limite les pouvoirs du monarque.

 

 

Elle peut dès lors être non écrite, fruit de la tradition et de la coutume ce qui était le cas de la France sous l’ancien régime (2). C’est le cas du régime anglais actuel dont la constitution est coutumière ou ce fut celui de l’Arabie saoudite jusqu’en 1992 (3).

 

 

Le régime monarchique en Thaïlande est donc assuré depuis toujours mais conforté par la Loi du Palais du 10 novembre 1924 voulue par le roi Vajiravudh un an avant sa mort et assurant sans heurts le trône à la descendance mâle successible de Rama V.

 

 

Elle fut appliquée sans difficultés au bénéfice de son frère Prajadhipok en 1925,

 

sans difficultés au moins apparente lors de son abdication en 1935 au profit d’Ananda, aîné de la lignée Mahidol

 

 

 

instantanément à sa mort au profit de son frère cadet Bhumibol

 

et à sa mort le 13 octobre 2016  à son fils Vajiralongkorn. Si elle ne fut pas la première constitution, elle fut en tout cas la première loi constitutionnelle et référence y fut faite dans les constitutions successives en ce qui concerne la succession au trône.

 

 

LES CONSTITUTIONS

 

L’histoire constitutionnelle de la Thaïlande en a connu à ce jour (nous écrivons en 2018) 20 dont 17 d’entre elles ont été promulguées au cours des 70 ans de règne du roi Rama IX (4).

 

S’interroger sur le point de savoir si « la Thaïlande est une monarchie constitutionnelle » revient en réalité à se poser la question sur le règne de Rama IX puisque nous ne savons pas de quoi demain sera fait.

 

Ces constitutions furent traditionnellement des instruments temporaires, promulgués à la suite de coups d’État militaires en dehors peut-être de celle du Maréchal et néanmoins dictateur Sarit Thanarat qui perdura de 1959 à 1968.

 

 

PLUSIEURS OBSERVATIONS :

 

La nature des institutions constitutionnelles

 

Nous allons trouver au fil des années plusieurs types de mécanismes constitutionnels que nous pouvons schématiser de façon peut-être simpliste en trois groupes, un régime comportant des organes législatifs élus, un régime comportant des organes législatifs nommés et un régime de pouvoir exécutif absolu (5).

 

 

La permanence des coups d’état.

 

Ils sont institutionnalisé depuis le premier de 1932 ayant conduit la Siam à un régime « démocratique ». Sous le seul règne de Rama IX qui nous intéresse, nous en avons décompté 15, coups d’état stricto sensu, militaires ou silencieux, sanglants ou pacifiques (6). Ils ne sont pas des incidents de l’histoire, ils sont tout simplement devenus un élément concret,  coutumier et  non écrit  de la constitution du pays.

 

 

Les pouvoirs du souverain.

 

Ils ont constitutionnellement évolué au fil des constitutions successives comme le fait judicieusement remarquer Mademoiselle Mérieau notamment après la prise du pouvoir par le Maréchal Sarit Thanarat. Il faut bien sûr faire référence au pouvoir charismatique du souverain qui transcende ses pouvoirs constitutionnels, qu’ils proviennent de la tradition multiséculaire brahmaniste et hindouiste (à laquelle Mademoiselle Mérieau ne croit guère) ou tout autant des qualités propres à la personne de Rama IX et de son épouse.

 

 

Les constitutionnalistes thaïs admettent sans difficultés que lorsque le pays est en crise, le souverain peut agir par-delà les textes.

 

 

 

CONCLUSION.

 

Mademoiselle Mérieau conclut « Une monarchie constitutionnelle qui s’appuie autant sur l’armée et se passe entièrement à la fois d’élections et de parlement peut difficilement répondre à la définition d’une démocratie – terme que l’on associe dans le langage courant à la « monarchie constitutionnelle ». Dont acte !

 

Elle conclut toutefois par un paragraphe intitulé « la démocratie n’est pas compatible avec la culture thaïlandaise » ce qui nous conduit à nos propres conclusions :

 

 

Reste à savoir ce qu’est-ce qu’on appelle « démocratie », n’entrons pas dans ce débat. Il est toutefois essentiel de relever que lorsque les « révolutionnaires » de 1932 ont imposé une constitution au roi, ils sont allés chercher leur modèle en Occident, tous éduqués dans des Universités françaises ou anglaises sans qu’il n’y ait jamais eu véritablement de texte spécifiquement thaï (7).

 

Il n’est pas de notre propos (ni d’ailleurs dans nos compétences) de définir quelle serait la Constitution idéale faisant cohabiter harmonieusement comme dans la société idéale d’Aristote la liberté et l’égalité, l’harmonie et le progrès. Nous n’irions toutefois pas chercher notre modèle en Occident (8).

 

 

Concluons sur une seule question, ces régimes constitutionnels successifs furent-ils des instruments du peuple pour contrôler le gouvernement ou des instruments du gouvernement pour contrôler le peuple ?

 

Ne cherchons donc pas donner une définition de ce régime  qui n'est assurément pas une « monarchie constitutionnelle » au sens que le « langage courant » donne à ce mot, contentons-nous de la porte de sortie favorite des juristes lorsqu'ils buttent sur une institution difficile à définir selon nos concepts : c'est un régime monarchique sui generis.

 

 

2 - II - « LE RÉGIME MILITAIRE THAÏLANDAIS EST UNE DICTATURE SOFT » (PP. 57-62)

 

 

L'idée reçue ici annoncée aurait nécessité d'indiquer une période. Toutes les dictatures qu'a connues la Thaïlande n'ont pas revêtu les mêmes formes, et ne se sont pas exercées dans  le même contexte historique.

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau commence son article en rappelant  « Le fait que la majorité de ses huit décennies furent des dictatures militaires ne semble pas remettre en question le mythe officiel de la démocratie thaïlandaise »,  sous la haute protection du roi et de l'Armée, mais précise-t-elle, « une démocratie à la thaïe » avec 13 coups d' Etat réussis.

 

 

Nous avions montré dans notre article 214 (3), que la Thaïlande avait connu une vie politique plus mouvementée que ces 13 (14?) coups d'Etat réussis si on ajoutait les révoltes, les rébellions, les coups d'Etat « silencieux » (Prem, Abhisit 2010), les nombreuses tentatives de coup d'Etat, les soulèvements populaires  (1973, 1976, 1992), les coups d’Etat « judiciaires » (2008, 2009, 2014) Il y eut même une dictature « civile » comme celle de Thanin après le le coup d’Etat de 1976. Du premier janvier 1901 au 14 janvier 2016 nous en avions identifiés 42, en reconnaissant que la liste n'était pas exhaustive, soit une moyenne approximative d’un « coup » tous les 1.000 jours.

 

 

Nous avions également exposé « Les limites de la démocratie des années 1980 » (Cf. Notre article 234. (4)), qui montrait par exemple que le gouvernement  « démocratique » de Prem, du 3 mars 1980 au 4 août 1988  se déroula au fil des cinq gouvernements, et de trois élections générales, qu’il dut subir deux tentatives de coups d’Etat, quatre tentatives d’assassinats, mettre un terme à l’insurrection communiste thaïlandaise sur son sol, faire face aux menaces communistes laotiennes et vietnamiennes aux frontières, et cela sous le contrôle et l'encadrement des différentes factions militaires.

 

 

Le livre d’Arnaud Dubus et de Nicolas Revise « Armée du Peuple, Armée du roi », « les militaires face à la société en Indonésie et en Thaïlande »(5) nous avait déjà aidé à comprendre  comment l’Armée avait construit son empire économique en monopolisant le pouvoir depuis 1932 et en intervenant sur la scène politique régulièrement par des coups d’états, au nom du roi et de la « sécurité nationale ». (Cf. aussi La puissance de l'oligarchie militaire In Notre article 223 (6))

 

 

Donc, quand Mademoiselle Eugénie Mérieau nous dit  que la dictature serait perçue comme « soft » (pourquoi utiliser cet anglicisme ; le terme de « dictature douce » est tout aussi expressif.), elle oublie des décennies de dictatures sanglantes, pour ne citer que les coups d'Etat de 2006 et 2014, qui auraient été « pacifiques », car vus comme une coutume habituelle, une dictature où  « La population ne résiste pas ; les contre-manifestations sont rares » et où « les militaires ont été « remerciés » par la population : on leur a offert fleurs et parfois même bises ».

 

 

Et pourtant à  la page suivante, Mademoiselle Eugénie Mérieau rappelle d'autres périodes de l'Histoire qui furent moins « festives », comme  la dictature du général Sarit qui réprima durement les communistes et « utilisa ses pleins pouvoirs pour emprisonner sommairement ses opposants et les exécuter. »  (Et la dictature de Phibun qui dura 9 ans (1948-1957) ?) ; la répression des années 1960 et 1970 (peu précis) ; le massacre d'octobre 1976 à l'Université de Thammasat

 

 

(Oubliant les événements de 1973) ; la répression féroces des « chemises  rouges » en 2010 au centre de Bangkok qui fit 90 morts.

 

Son dernier paragraphe signale que la communauté internationale n'a pas beaucoup réagi  contrairement à ce qui se passe en Birmanie et au Cambodge. Et elle ajoute : « La répression est en effet plus douce en Thaïlande, plus efficace peut-être, que ses voisins immédiats » et de citer Phrayut Chan-Ocha arrivé au pouvoir par coup d'Etat militaire le 22 mai 2014, qui « n'aurait » emprisonné pour lèse-majesté ou sédition qu'une centaine de personnes. Terminant sur « La répression n'a pas besoin d'être sanglante, quand elle est judiciaire. »

 

 

 

Eugénie Mérieau termine son chapitre avec un encadré d'une page intitulé « Les Chemises rouges sont des terroristes antiroyalistes » ; Une antiphrase  pour nous rappeler quelques données sur les  « Chemises rouges ». Un sujet qu'elle connaît bien ; Cf. Eugénie Mérieau, Les Chemises rouges de Thaïlande, Carnet de l’Irasec / Occasional Paper n° 23. ISBN 978-616-7571-16-4, juillet 2013

 

 

Mais on peut remarquer que la communauté internationale ne réagit pas beaucoup non plus sur les dictatures « asiatiques » et africaines et on peut juger cocasse la raison ici invoquée pour la Thaïlande qui aurait la spécificité d'avoir des dictatures « douces » . Un nouveau concept ? Les différents régimes militaires qui se sont succédés  ont tous eu des caractéristiques spécifiques, et si Mademoiselle Eugénie Mérieau n'attribue le « soft » qu'au régime de l'ex-général Phrayut Chan-Ocha, encore aurait-il fallu le préciser.

 

Mais on peut remarquer que le « soft » signifie – ici - plus de liberté civile, plus le droit de se réunir, d'exprimer une opinion politique, médias et réseaux sociaux sous surveillance, mesures d'intimidation par des arrestations et interrogatoires en camp militaire, etc.

 

Maintenant on peut se consoler en sachant que la Thaïlande est considérée comme un régime hybride et se situe en 2017 à la 107e place sur 167 pays, si on en juge d'après l'indice de démocratie créé par le groupe de presse britannique « The Economist Group »  fondé sur 60 critères et qui  classifie les pays  selon quatre régimes : démocratique, démocratique imparfait, hybride ou autoritaire,  Les régimes considérés comme autoritaires commencent à la 116e place.

 

 

2 – III -  « THAKSIN FUT LE BERLUSCONI THAÏLANDAIS (pp. 63-67)

 

 

Tout en évoquant les principaux éléments de la carrière politique de Thaksin, Mademoiselle Eugénie Mérieau nous livre quelques exemples de comparaison qui ont pu faire dire à certains que « Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais ». « Thaksin fut décrit comme un « populiste » et en raison de son ascension fulgurante, sa richesse et son empire dans le domaine des la télécommunications, comparé à Silvio Berlusconi, une image dégradante. »Mais précise-telle, « le populisme de Thaksin est bien différent de celui de Silvio Berlusconi ». Si le style est comparable dit-elle, les programmes politiques et le mode de mobilisation sont différents. Toutefois restant sur « le populisme », elle considère qu'il fut tardif et qu'il mobilisa ses partisans à l'occasion « du procès qui lui était intenté devant la Cour Constitutionnelle pour fausse déclaration de capital ».

 

 

Pourquoi « tardif ? ». Thaksin a été poursuivi par la Cour Constitutionnelle avant son écrasante victoire aux élections générales du 6 janvier 2001. Et  il fut très actif durant la campagne  annonçant un  moratoire sur les dettes, un prêt d’un million de bahts pour chacun des 77.000 villages de Thaïlande et un accès aux soins hospitaliers pour les plus pauvres moyennant un forfait de 30 bahts. Ces trois engagements seront tenus s 2001 et n'ont rien de « populiste »  (Cf. Revise et nos deux articles sur Thaksin (7))

 

Ensuite, à juste titre, Mademoiselle Eugénie Mérieau voit une autre ressemblance avec Berlusconi dans le fait que tous deux ont considéré qu'un pays se gouvernait comme une grande entreprise. Thaksin, ajoute-elle, « voulut faire des gouverneurs des « PDGs locaux » qui devaient gouverner »et « marketer » leur province comme des businessmen ».

 

 

(Nous avions dans notre article sur Thaksin relever cette volonté :« Il est bien décidé à diriger le pays comme il a dirigé jusque-là ses entreprises. Il déclarera d’ailleurs que le juste rôle d’un premier ministre est de gérer la plus grande entreprise nationale : la Thailand Company. « La politique n’est que l’enveloppe que l’on voit. La gestion est la clé pour arriver à faire avancer la Thaïlande en tant qu’organisation.»(245 (7))

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau poursuit la comparaison en leur attribuant des « mauvaises manières » et – curieusement - en ajoutant Trump ! Outre l'anachronisme, on ne voit pas vraiment pas ce que Trump vient faire ici. Passons.

 

 

Si en effet Berlusconi est connu pour ses multiples dérapages fascistes et misogynes, Thaksin ne joue pas du tout dans la même catégorie. Mademoiselle Eugénie Mérieau le dit elle-même d'ailleurs en disant que Thaksin « dans un style proche du peuple », « dans une langue simple et directe » a critiqué publiquement «  les élites et « l'establishment », le « réseau monarchique », « les bureaucrates, les généraux, les universitaires (…) les ONGs, les journalistes. ».

 

Mais il ne s'agit pas ici de « mauvaises manières ». Il s'agit ici, comme nous le dit Nicolas Revise (Cf. (8)) d'une politique autoritaire, volontariste et interventionniste visant une ambition de « s’emparer de l’Etat pour assurer une croissance économique favorable aux milieux d’affaires et au marché domestique » ; sans oublier … ses propres affaires, et une certaine conception de la démocratie qu’il explicite » , qui va se traduire par sa volonté de diriger et de contrôler toutes les institutions du royaume et de « vider de sa substance les garde-fous institutionnels » (commission électorale et anti-corruption, Cour constitutionnelle…), et d’éliminer toute forme d’opposition (parlementaire, militaire, médiatique, syndicale et associative).  »

 

 

Mademoiselle Eugénie Mérieau termine son article en rappelant les mesures sociales concrètes prises par Thaksin en faveur des masses rurales et des pauvres, qui lui valent encore aujourd'hui sa popularité en 2018 et  « la préoccupation première des militaires au pouvoir » de « déthaksiniser ».

 

Ensuite, Mademoiselle Eugénie Mérieau aborde deux autres « idées reçues »en politique  En Thaïlande, les élections n'ont aucune valeur à cause de l'achat des voix. », « La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. ». Ce sera l'objet de notre futur article.

 

 

NOTES ET RÉFÉRENCES.

 

 

POUR NOS REMARQUES SUR « LA THAÏLANDE EST UNE MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE »  (2  -I)

   

(1) Le roi de Malaisie dont le rôle qui n’est que symbolique est l’un des neuf chefs héréditaires de neuf États de la péninsule. Il est élu pour 5 ans en présidence tournante par ses pairs, les quatre gouverneurs des États non dirigés par des sultans et le premier ministre.

 

 

Le Saint-Empire romain germanique qui perdura depuis le Xe siècle jusqu' en 1806 voyait un empereur qui régnait sur une poussière d’états, grands, petits ou minuscules, de villes libres et d’évêchés (plus de 350) élu par une quinzaine d’électeurs ecclésiastique ou séculiers.

 

 

(2) Les « Lois fondamentales du royaume » dégagées de façon prétorienne dès la mort d’Hugues Capet en 996, complétées par l’affirmation de la « loi salique » à la mort de Louis X en 1316 perdurèrent sans heurt majeur jusqu’en 1791.

 

(3) Jusque-là, le Coran et la Sunna (Tradition du prophète) constituaient sa constitution. Il est d’ailleurs difficile de qualifier le texte de 1992 qui se contente en réalité de faire référence à la charia, de « constitution ».

 

 

Le plus bel exemple historique fut celui de l’Espagne sans  constitution de 1936 à 1978.

 

 

(4) Sous le règne de Rama VII,  la première charte temporaire de 1932 et la constitution de 1932.

Sour le règne de Rama VIII la constitution du 9 mai 1946. Il ne la connut qu’un mois.

Sous la règne de Rama IX la constitution intérimaire de 1947, celle de 1949, celle de 1952,   celle de 1959, celle de 1968, celle de 1972, celle de 1974, celle de 1976, celle de 1977,  celle de 1978, celle de 1991, celle de 1997, celle de 2006, celle de 2007, celle de 2014, celle de 2015 et celle de 2017.

 

(5)

Organes législatifs élus :

 

En 1946, la chambre des députés est élue et élit elle-même les membres du Sénat. En  1997, Chambre et Sénat sont élus.

 

Des organes législatifs nommés :

 

Ils sont partiellement élus et partiellement nommés par l’exécutif, les membres nommés ayant suffisamment de poids pour faire barrage aux élus. Le Premier ministre est soit un chef militaire, soit une figure de proue de l'armée ou du palais. Cela vaut dans le cadre de la constitution de 1932 après 1937,  la Constitution de 1947, celle de 1949, celle de 1952, celle de 1968, celle de 1974, celle de 1978, celle de 1991, celle de 2007 et celle de 2016.

 

Le pouvoir exécutif absolu

 

L’exécutif dispose d'un pouvoir absolu ou quasi absolu, sans législature ni assemblée législative entièrement désignée. Le Premier ministre est généralement un chef militaire ou une figure de proue de l'armée ou du palais. Nous le trouvons dans la Charte de 1932, la Constitution de 1932 avant 1937, la constitution de 1959, celle de 1972, celle de 1976, celle de 1991, celle de de 2006 et la Constitution provisoire de 2014.

 

(6) Voir notre article 214 « COMBIEN DE COUPS D’ÉTAT, DE RÉBELLIONS, DE RÉVOLTES ET DE SOULÈVEMENTS EN THAÏLANDE DEPUIS LE DÉBUT DU SIÈCLE DERNIER » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/01/214-combien-de-coups-d-etat-de-rebellions-de-revoltes-et-de-souevements-en-thailande-depuis-le-debut-du-siecle-dernier.html

 

Sur un total inventorié de 42 au sens large depuis le début du siècle dernier, et pour nous en tenir aux seules tentatives réussie pour changer le gouvernement en dehors de toute procédure démocratique, 15 d’entre eux se sont déroulé sous le 9e règne : Coup d’état silencieux du 1er avril 1933 - Coup d’état  du 20 juin - Coup d’état du 1er juillet 1944 – Coup d’état du 8 novembre 1947 - Coup d’état  du 9 novembre 1948  - Coup d’état dit « Radio coup » du 29 novembre 1951 - Coup d’état  du 16 septembre 1957 - Coup d’état du 20 octobre 1958 - Coup d’état silencieux  de 1976 - Coup d’état : Le massacre du 6 octobre 1976 - Coup d’état du 20 Octobre 1977 - Coup d’état silencieux  de 1980 - Coup d’état du 23 février 1991 - Coup d’état du 19 septembre 2006 - Coup d’état  du 20 mai 2014.

 

(7) Les deux états voisins décolonisés sont allé chercher leurs modèles en Angleterre pour les Birmans, en France pour les Khmers. Le parallèle est saisissant, la conseillère d’État de la Birmanie Aung San Suu Kyi, qui dirige de facto le gouvernement, et qui bénéficie d’un incontestable charisme personnel tant dans son pays qu’à l’étranger a changé le régime mais l’armée conserve la réalité du pouvoir.

 

 

Le roi du Cambodge bénéficie du charisme hérité de la monarchie khmère. La réalité du pouvoir appartient au premier ministre et à une police toute puissante.

 

 

(8) L’Occident qui prétend être le lieu géographique de la naissance de la civilisation moderne a exporté ses idées sur la terre entière, culte de la nation et recherche de la société idéale en particulier, dans ses propres cadres juridiques avec des résultats dont il est difficile de dire qu’ils ont été, en Afrique ou dans le Proche-Orient en particulier, bénéfiques

 

 

                                                 

NOTES POUR « LE REGIME MILITAIRE THAÏLANDAIS EST UNE DICTATURE SOFT » (2 - II) ET « THAKSIN FUT LE BERLUSCONI THAÏLANDAIS » (2  - III)

 

 

(1) Le Cavalier bleu Éditions, collection « Idées reçues », 2018, 147 pages.

 

(2) Rappel.

Sommaire du livre :

 

Introduction (pp.11-13), Histoire. ( pp. 17-44) « La stèle de Ramkhamhaeng est la Magna Carta siamoise »

 

 

« Le roi Mongkut incarne la figure décriée du despote oriental. »« La Thaïlande n'a jamais été colonisée. » « Le Siam est devenue une monarchie constitutionnelle par la volonté du roi. » « La Thaïlande s'est rangée aux côtés des alliés pendant la seconde guerre mondiale . »

 

 

Politique (pp. 49-78). « La Thaïlande est une monarchie constitutionnelle. » « Le régime militaire thaïlandais est une dictature soft. » « Thaksin fut le Berlusconi thaïlandais ». « En Thaïlande , les élections n'ont aucune valeur à cause de l'achat des voix. »« La loi de lèse-majesté fait partie intégrante de la culture thaïlandaise. »

 

Société (pp. 81- 110) « Le bouddhisme est la religion officielle du royaume. » « Les populations du Nord-Est sont arriérées. » « La Thaïlande est le paradis des lesbiennes, gays et transgenres. » « La femme en Thaïlande jouit d'un statut privilégié. »« L'industrie de la prostitution est principalement dédiée aux touristes et expatriés. »

 

 

Économie (113-138) « L'économie thaïlandaise repose sur le dynamisme de  ses Chinois d'Outre-mer. » « L'économie thaïlandaise dépend principalement du tourisme. »  « Au sein du Triangle d'or, la Thaïlande est producteur majeur d'opium et d'héroïne. »

« La corruption en Thaïlande est culturelle. » « La Thaïlande s'est sortie de la crise de 1997 grâce au modèle économique du roi Rama IX. »

 

Conclusion (pp.139-141) Annexe (pp.145-147) : 19 Références, dont 17 livres, un documentaire et un film.

 

(3) 214 – COMBIEN DE COUPS D’ÉTAT, DE RÉBELLIONS, DE RÉVOLTES ET DE SOULÈVEMENTS  EN THAÏLANDE DEPUIS LE DÉBUT DU SIÈCLE DERNIER ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/01/214-combien-de-coups-d-etat-de-rebellions-de-revoltes-et-de-souevements-en-thailande-depuis-le-debut-du-siecle-dernier.html

 

(4) 234. LES LIMITES DE LA DÉMOCRATIE DES ANNÉES 1980 EN THAÏLANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/06/234-les-limites-de-la-democratie-des-annees-1980-en-thailande.html

(5) Notre lecture de  « Armée du Peuple, Armée du roi », « les militaires face à la société en Indonésie et en Thaïlande », de Arnaud Dubus et Nicolas Revise    l’Harmattan,

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11 juillet 2018 3 11 /07 /juillet /2018 22:21

 

 

Nous avons longuement parlé de l’architecture siamoise, tout autant que des ambassades du roi Louis XIV auprès du roi Naraï mais pas encore de l’architecture à l’époque de ces ambassades. Une des raisons qui incita le roi siamois à envoyer une ambassade en France fut sa stupéfaction, en particulier, devant la richesse de son architecture que lui décrivit Phaulkon (1). Nous avons déjà parlé de divers aspects de l’architecture siamoise, essentiellement l’architecture religieuse et ensuite l’incontestable renouveau apporté par l’intervention des hommes de l’art italiens à partir du roi Rama V.

 

 

Quelle était donc l’architecture siamoise à cette époque à laquelle nous limiterons notre propos en sachant qu’il n’en reste que des ruines, consécutives aux exactions des voisins birmans et peut-être aussi aux outrages du temps et à la négligence des Siamois. Ce que nous en savons vient évidemment pour l’essentiel des chroniqueurs français de l’époque. L’architecture va connaître un renouveau certain avec l’avènement de la présente dynastie dont l’avènement date de 1782 qui fut et reste une dynastie de bâtisseurs, d’écrivains, de musiciens et d’artistes. Les commentaires des chroniqueurs seront alors moins négatifs. Il s’agissait par contre au temps du roi Naraï de ce que l’on peut baptiser un véritable désert architectural. Quel était donc ce « désert » et quelles en étaient les raisons ? C’est ce que nous allons tenter de déterminer.

 

 

 

LA VISION DES VISITEURS

 

Les maisons du peuple

 

De tous nos observateurs, le plus précis et le plus précieux est évidemment le Chevalier de La Loubère qui nous dote en outre de précieuses illustrations.


 

 

Il est singulier que la maison décrite et dessinée par notre ambassadeur ...

 

 

se retrouve encore dans certains de nos villages, construite exactement sur le même modèle, avec les mêmes matériaux et, l’automobile et l’antenne de télévision mises à part, ces photographies auraient pu être prises par le chevalier (2).

 

 

Pas de crainte du feu puisque la cuisine se fait dehors sur les braseros en terre comme aujourd’hui : « une corbeille pleine de terre et appuyée sur trois bâtons comme un trépied ». La Loubère cite toutefois le cas d’un incendie à Ayuthaya qui détruisit 300 de ces maisons qui furent rebâties en deux jours.

 

 

La maison en effet se construit en quelques jours avec un matériau qu’il suffit d’aller couper avec l’aide des parents et des amis. L’avantage en est que lorsque le Siamois déménage avec ses modestes affaires, il emporte sa maison avec lui. Les raisons de cette simplicité qui est proche de celle de l’âge de la pierre, ne sont pas seulement la pauvreté : « La constitution despotique du gouvernement siamois, l'état de servilité dans lequel est plongée toute la population, expliquent pourquoi l'art est à peu près nul quand il s'agit de construire tes demeures du peuple, et pourquoi tous ses raffinements sont exclusivement réservés aux résidences du souverain et aux pagodes bouddhiques » écrit sévèrement Léon de Rosny en 1869 à une époque où l’architecture populaire n’avait pas évolué (3).

 

 

Le père Tachard est moins prolixe mais pas admiratif de l’architecture populaire : « Les maisons sont communément de bois, et élevées sur des piliers à cause des inondations, sans avoir rien de la grandeur ni de la régularité qu'on voit dans celles d'Europe ».

 

 

Le Chevalier de Forbin n’est pas plus flatteur : «..Tout le reste de la ville, qui est très malpropre, n’a que des maisons, ou de bois, ou de cannes, excepté une seule rue d’environ deux cents maisons, assez petites, bâties de brique, et à un seul étage. Ce sont les Maures et les Chinois qui les habitentNous trouvâmes dans l’une de ces maisons trois ou quatre hommes assis à terre sur leur cul, ruminant comme des bœufs, sans souliers, sans bas, sans chapeau, et n’ayant sur tout le corps qu’une simple toile dont ils couvraient leur nudité. Le reste de la maison était aussi pauvre qu’eux ; je n’y vis ni chaises, ni aucun meuble ».

 

 

Le logement des ambassadeurs

 

Il fut fait exactement « à la mode du pays » mais plus vaste que les cabanes du peuple. La Loubère nous en donne une gravure significative et une bonne description (4). Par contre, à Bangkok, à Ayuthaya et à Louvô (Lopburi), où les Européens, les Chinois et les Mores avaient bâti des maisons de briques, ils y furent logés après probable réquisition royale (?) « La propreté y était partout, mais nulle magnificence ». Le chevalier de Forbin n’est guère plus admiratif : « …M. l’ambassadeur fut conduit dans la maison qui lui était préparée. Elle était de brique, assez petite, mal bâtie, la plus belle pourtant qu’il y eût dans la ville… » 

 

 

Les habitations des grands officiers de la Cour

 

Nous n’en avons malheureusement pas de gravure dans l’ouvrage de La Loubère mais il n’est guère plus enthousiaste : « Ils ont des maisons de menuiserie, qu'on dirait être de grandes armoires : mais là-dedans ne logent que le Maître du logis, sa principale femme et leurs enfants. Chacune des autres femmes avec ses enfants, chaque esclave avec fa famille, tous ont leurs petits logements séparés et  isolés, mais néanmoins renfermés dans une même enceinte de bambou avec le logis du Maître ; Un étage seul leur suffit : et je suis persuadé que cette manière de bâtir est plus commode puis qu'ils ne font pas gênés par l’espace (car il y en a de reste dans la Ville, et ils le prennent où ils veulent) et puis qu'ils bâtissent avec ces matériaux peu solides, que chacun prend à son gré dans les forêts, ou qu'il acheté à vil prix de celui qui les y a été prendre. On dit aussi que la raison  pourquoi leurs maisons n'ont qu'un étage, est afin que personne ne puisse être chez lui plus haut que le roi de Siam, quand il passe dans la rue monté sur son éléphant … D'ailleurs les Palais n'étant aussi  que d'un étage font assez voir que c'est le goût du pays dans les bâtiments … ». Ce ne sont plus des cages à poules en bambou mais des « armoires » probablement en teck. Il est permis de reprendre à leur sujet ce que dit le père Tachard qui ne différencie pas les maisons des riches de celles de pauvres.

 

Les palais du roi

 

La Loubère nous dote encore de plusieurs belles gravures mais la description qu’il nous en fait de loin n’a guère de quoi susciter l’enthousiasme, (5) même s’il n’a pu pénétrer dans les appartements privés 

 

 

« Je ne puis dire ce que c'est que les appartements du roi de Siam : je n'en ai vu que la première pièce qui est à Siam et à Louvo le salon de l'audience.

 

 

 

 

L'on dit que personne  n'entre plus avant, non pas même les domestiques du roi, hormis ses femmes  et ses eunuques ». Pour le chevalier de Forbin  « on ne doit pas compter de trouver dans le royaume de Siam des palais qui répondent à la magnificence des nôtres. Celui du roi est fort vaste, mais mal bâti, sans proportion et sans goût ». Le père Tachard n’est pas plus admiratif mais fort peu précis «  Le palais du roi de Siam a beaucoup d'étendue, mais l'architecture n'a rien de régulier ni de semblable à la nôtre. Ce sont de grandes cours, entourées de murailles avec des corps de logis ; d'un côté sont les appartements des officiers du roi, et de l'autre un grand nombre de pavillons, où sont les éléphants ». 

 

 

 

Les pagodes            

                                                                             

Nous ne trouvons pas  dans les lieux de culte non plus la magnificence à laquelle nous pouvions nous attendre. Nous en avons une fois encore la description « photographique » de La Loubère.

 

 

Pour le reste, il n’y a rien susceptible de nous impressionner (6). Choisy écrit « les maisons sont fort vilaines, les pagodes ou temples des Dieux sont magnifiques ». La Loubère n’est cependant pas dupe comme le furent l’abbé de Choisy et le père Tachard qui pensaient que les statues de Bouddha qu’on y trouvait à profusion étaient d’or massif puisqu’il nous parle de « cuivre doré » dans la légende de l’une de ses gravures.

 

 

Les commentaires de Forbin sur les pagodes sentent son agnostique : « Pour les pagodes, ou temples des idoles, elles sont bâties de brique, et ressemblent assez à nos églises » ce qui laisse tout de même penser qu’il ne fréquentait guère les églises de notre pays.

 

Il va avec humour se gausser des croyances de l’abbé de Choisy et du père Tachard au détriment du Grec :  « … on appelle pagodes, à Siam, les temples des idoles et les idoles elles-mêmes ; ces temples sont remplis de statues de plâtre, dorées avec tant d’art qu’on les prendrait aisément pour de l’or. M. Constance ne manqua pas de faire entendre qu’elles en étaient  en effet, ce qui fut cru d’autant plus facilement qu’on ne pouvait les toucher, la plupart étant posées dans des endroits fort élevés et les autres étant fermées par des grilles de fer qu’on n’ouvre jamais, et dont il n’est permis d’approcher qu’à une certaine distance. A peu près dans ce temps-là, un accident imprévu mit au jour un trait de fourberie que M. Constance avait fait à M. de Chaumont et à sa suite. J’ai dit qu’en leur étalant les richesses de Siam, il avait eu grand soin de leur montrer les plus belles pagodes du royaume, et qu’il avait assuré qu’elles étaient toutes d’or massif. Parmi ces statues, il y en avait une de hauteur colossale, elle était de quinze à seize pieds de haut ; on l’avait fait passer pour être de même métal que les autres : le père Tachard et l’abbé de Choisy y avaient été trompés, aussi bien que tous nos Français, et avaient cru ce fait si constant qu’ils l’ont rapporté dans leur relation. Par malheur la voûte de la chapelle, où la statue était renfermée, fondit et mit en pièces la pagode, qui n’était que de plâtre doré. L’imposture parut, mais les ambassadeurs étaient loin. Je ne pus pas gagner sur moi de ne pas faire sur ce sujet quelque raillerie à M. Constance, qui me témoigna n’y prendre pas plaisir.  Citons le père Tachard : « Les richesses du pays paraissent dans les temples, par la quantité d'ouvrages d'or et de très belles dorures, qui en sont les ornements, ces pagodes étant d'ailleurs d'une structure particulière et en très grand nombre… » (7).

 

 

Il nous est dès lors facile de comprendre ce qu’écrit Rosny en 1869 (3) : « Ces monuments sont cependant  nombreux et essentiellement caractéristiques. Appréciés très-diversement par les voyageurs qui les ont visités et par les auteurs qui les ont mentionnés dans leurs ouvrages, ils représentent un style sui generis, malgré les traces évidentes d'emprunts que décèlent leurs traits principaux et leurs ornementations ». En ce qui concerne le style sui generis,  François Henri  Turpin,  le « Plutarque français » écrit en 1771 : «  Leur architecture est grossière et les statues qu’on voit dans leurs temples sont sans proportions et sans élégance. Quoiqu’ils possèdent le secret de faire de la brique et que leur ciment soit excellent, leurs édifices s’écroulent aussitôt qu’ils sont élevés parce qu’ils n’ont point l’habitude de creuser des fondements pour ajuster leur maçonnerie … ».

 

 

Crawford qui écrit en 1830 n’est pas plus positif : « l’architecture est dans un très humble état d’avancement », une architecture qui consiste davantage en arabesques et en ornements qu'en grandes masses et en grandes lignes de style (8).

 

 

Il n’y a pas de contradiction avec la vision admirative de Monseigneur Pallegoix empreinte il est vrai d’un zeste de flagornerie  : « l'architecture est un art qui a toujours été bien cultivé à Siam; il n'y a qu'à jeter un coup d'œil sur les gravures jointes à cet ouvrage pour se convaincre de l'habileté des Siamois à bâtir des édifices, des palais et des pagodes qui seraient dignes des nations civilisées ». Il écrit en 1854 sous le règne de Rama IV et les monuments décrits dans son ouvrage sont exclusivement l’œuvre des monarques bâtisseurs de la dynastie Chakri alors que les descriptions ci-dessus concernent une époque antérieure d’un siècle, quatre générations. Il y a de vrais architectes dorénavant au Siam.

 

 

LES RAISONS

 

Il faut évidemment nous reporter à Lucien Fournereau qui reçut une mission archéologique en 1891 de Léon Bourgeois, ministre de l’Instruction Publique el des Beaux-Arts, sur le rapport de M. Larroumet,  directeur des Beaux-Arts. Ce résultat de longues années de recherches a été publié en 1895 (9). Nous y trouvons une étude générale des anciennes capitales des Thaïs. Fournereau a cherché à faire revivre un passé depuis longtemps oublié. « La lâche était ardue, étant données les successives invasions barbares, l’incurie d’un peuple apathique et ignare, étant donnée aussi l’hostilité muette d’une végétation tropicale exubérante ». Il fait un bref retour historique qui mériterait d’être rectifié mais ce n’est pas notre propos : « Sur les ruines de l’ancien empire indo brahmanique se fonda le nouvel empire thaï ayant, comme capitale, la villede Sukhüdaya. L’empire cambodgien ne résista pas longtemps à ses voisins du Nord ; vivement attaqué dès le XIIe siècle, la conquête se termina en 1350 par la prise de la ville de Dvaravati, qui devint, sous le nom d’Ayuthia, la grande capitale de l’empire Thaï du Sud ».  Il est cruellement réaliste en ce qui concerne l’architecture : «  L’arrivée des Thaïs eut des conséquences funestes pour la grandeur d’une civilisation hautement développée par les Hindous-Brahmes. Avec la chute définitive du Brahmanisme au XIIIe  siècle, alors que Çiva est détrôné par Buddha, la caste des artistes disparaît et, avec eux, l’esthétique de l’architecture. Les monuments anciens sont abandonnés et tombent en ruines. Aux temples superbes d’une conception grandiose et élégante à la fois, succèdent les pagodes, de dimensions colossales il est vrai, mais sans architecture ni art supérieur. Les architectes de cette période de décadence ne savent même pas imiter  les modèles superbes que leurs prédécesseurs ont su conserver à leur admiration; aux matériaux de construction que les Brâhmes ont extrait des carrières de grès, ils substituent le limon, la brique et le ciment. La charpente est appliquée aux édifices religieux et la voûte en encorbellement est abandonnée. Le sens architectural des artistes anciens, qui s’affirme partout, en Birmanie, au Pégu, dans l’ancien Siam et le Campa, avec la même inspiration et conservant partout le même ordre architectonique, ne trouve pas d’écho dans les conceptions des nouveaux maîtres de l’art monumental. »

 

 

Le Général de Beylié a également étudié cette période dans son ouvrage publié en 1907 (10). Il n’est pas plus tendre : « Il semble en effet que les Thaï du XIIIe siècle étaient des peuples de civilisation artistique peu avancée n'ayant pas d'architecture propre ». Il en était manifestement de même 300 ans plus tard sous le règne de Naraï.

 

De tous nos chroniqueurs de l’époque, Forbin fut certainement le plus lucide lorsqu’il termine ses mémoires : « Le roi (Naraï) ne survécut pas longtemps à son ministre (Phaulkon), il mourut peu de jours après, et Pitracha fut reconnu tout d’une voix roi de Siam. Enfin, pour que rien ne manquât à son bonheur, nos Français, après un siège de quelques mois où ils eurent tout à souffrir, furent obligés d’abandonner  Bangkok et de repasser en France, où nous vîmes arriver leurs tristes débris. Tel fut, par rapport à la nation, le succès de cette entreprise mal concertée, qui coûta beaucoup, qui ne pouvait être d’aucune utilité au royaume, et dans laquelle la cour ne donna que parce qu’on l’éblouit par des promesses belles en apparence, mais qui n’avaient rien de solide ».

 

 

NOTES

 

(1) « Les descriptions enthousiastes que Phayah-Wichayen (Phaulkon) faisait de la magnificence et de la richesse de la capitale française, tout en laissant le roi assez incrédule, le fascinèrent à tel point qu'il résolut de s'assurer de leur exactitude. Il conféra donc à ce sujet avec Chao-Phayah-Kosa-Thibodi et décida que l'on construirait un navire qui porterait une ambassade siamoise en France. Il décrivit ensuite l'intérieur de la salle d'audience du roi, pavée de pierres de diverses couleurs, lesquelles étaient incrustées d'ornements d'argent et d'or. Des verres de plusieurs nuances, gravés avec art, représentaient divers paysages où l'on admirait des vignes, des forêts, des montagnes et quantité d'animaux. Les murailles de cette salle d'audience disparaissaient sous les glaces, qui, en réfléchissant tous les objets à l'infini, produisaient des effets surprenants. Le plafond, entièrement recouvert d'une couche d'or, semblable à l'or anglais, était divisé en caissons finement travaillés, d'où pendaient des glands magnifiques. Enfin, cette salle était décorée de candélabres et de lustres monumentaux aux mille lumières tombant du plafond. L'effet produit par tous ces ornements d'or et de couleurs variées réfléchis sans fin dans les glaces des parois, était fascinant et merveilleux ». In : Les Annales officielles siamoise - Traduction littérale par L. Bazangeon (sous le nom de plume de Rochedragon). - Extrait du Bulletin de la société de géographie de Rochefort -  Tome 12 de 1890 et Tome 13 de 1893.

 

 

(2) « Si les Siamois font simples dans leurs habits, ils ne le font pas moins dans leurs logements, dans leurs meubles & dans leur nourriture.. Riches dans une pauvreté générale  parce qu'ils savent se contenter de peu de chose, leurs maisons font petites, mais accompagnées d'assez grands espaces. Des claies de bambou fendu souvent peu serrées  en font les planchers, les murs & les combles. Les piliers, fur lesquels elles font élevées pour éviter l'inondation, sont des bambous plus gros que la jambe et d'environ treize pieds de hauteur (4 mètres environ) parce que les eaux montent quelquefois autant que cela. Il n'y en a jamais que quatre ou six, fur lesquels ils mettent en travers d'autres bambous au lieu de poutres. L'escalier est une vraie échelle  aussi de bambou, qui pend en dehors comme  l’échelle d'un moulin à vent ».

 

(3) « Mémoire sur l’ethnographie du Siam » in Revue ethnographique de 1869.

 

(4) « Comme il n'y avait donc point de maison propre pour nous sur les bords de la rivière, ils y en bâtirent à la mode du pays. Des claies mises sur  des piliers, couvertes de nattes de jonc, faisaient non seulement les planchers, mais le sol des cours. La salle et les chambres étaient tapissées de toiles peintes, avec des plafonds de mousseline blanche, dont les extrémités tombaient en pente. Les planchers étaient couverts de nattes de jonc plus fines et plus glissantes que celles des cours ; et dans les chambres où couchaient les envoyés du Roi, il y avait encore des tapis de pied, par-dessus les nattes ».

 

(5) « Les Palais de Siam et de Louvo …  sont de briques, mais les Palais font bas parce qu’ils n’ont qu'un étage,  comme j'ai dit ; Au reste ils ne connaissent nul ornement extérieur pour les Palais, ni  pour les temples, que dans les combles qu'ils couvrent ou de cet étain bas qu'ils nomment câlin (Selon Le Grand Larousse du XIXe, le « calin » est tout simplement l’étain du Siam) ou de tuiles vernies de jaune, comme il y en a au Palais du Roy de la Chine. Mais quoiqu’il ne paraisse nul or au Palais de Siam par le dehors, et qu'en dedans il n'y ait que peu de dorure, ils ne laissent pas de l'appeler le Palais d'or  (Phrasat Tong) parce qu'ils donnent des noms magnifiques à toutes les choses qu'ils honorent. Pour ce qui est des cinq Ordres d'architecture composés de Colonnes, d'architraves, de frises et d'autres ornements, les Siamois n'en ont aucune connaissance et ce n'est pas en ornements d'architecture, que consiste chez eux la véritable dignité des maisons royales et des temples.

 

 

Leurs escaliers sont si peu de chose qu'un escalier de dix ou douze marches par lequel nous montâmes au Salon de l'Audience à Siam n’avait pas deux pieds de large. Il était de briques tenant à un mur du côté droit, et sans aucun appui du côté gauche. Mais les Seigneurs Siamois n'avoient garde  d'y en chercher : ils le montèrent en se traînant sur les mains et sur les genoux; et  si doucement, qu'on eût dit qu'ils voulaient surprendre le roi leur maître. La porte du salon carrée mais basse et étroite, était digne de l'escalier, et  placée à gauche à l’extrémité du mur du  salon, c’est-à-dire presque au coin. Je ne sais s ils n'y entendent pas finesse, et  s'ils ne croient pas qu'une fort petite porte n'est encore que trop grande, puis qu'il est censé qu'on doit se prosterner pour y entrer. Il est vrai que l'entrée du salon de Louvo est mieux selon nôtre goût: mais outre que le Palais de Louvo est plus moderne, le Prince y dépose beaucoup la Majesté, laquelle réside principalement dans la capitale… Ce qui fait donc chez eux la véritable dignité des maisons, c’est que quoi qu'il a n’y ait qu’un étage, il n’y a pourtant point de plain-pied. Par exemple dans le Palais le logement du roi et des dames est plus élevé que tout, et plus une pièce en est proche, plus elle est élevée à l'égard d'une autre qui en est plus loin. De forte a qu'il y toujours quelques marches à monter  de l'une à l‘autre : car elles tiennent toutes l'une à l'autre, et tout est bout à bout fur une ligne, et c'est ce qui cause de l'inégalité dans les toits. Les toits sont tous en dos-d'âne, mais l'un est plus bas que l'autre; à mesure qu'il couvre une pièce plus basse qu'une autre : et un toit plus bas semble sortir par devant d'un toit plus haut, & le plus haut porter sur le plus bas , comme une selle dont l'arçon de devant porterait fur l'arçon de derrière d'une autre selle… Mais quoiqu’il ne paraisse nul or au Palais de Siam par le dehors, et qu'en dedans il n'y ait que peu de dorure, ils ne laissent pas de l'appeler le Palais d'or  (Phrasat Tong) parce qu'ils donnent des noms magnifiques à toutes les choses qu'ils honorent ».

 

(6) « Plusieurs Pagodes ou Temples sont de briques, et  les Pagodes non plus ne font pas assez exaucées à proportion de leur grandeur. Elles ont beaucoup moins de jour que nos Eglises : peut-être parce que l'obscurité imprime plus de respect et semble naturellement avoir quelque chose de religieux.  D'ailleurs elles font de la figure de nos chapelles, mais sans voûtes, ni plafonds : seulement la charpente qui soutient les tuiles, est vernie de rouge avec quelques filets d'or. Ils  ne connaissent nul ornement extérieurpour les temples, que dans les combles qu'ils couvrent ou de cet étain bas qu'ils nomment câlin, ou de tuiles vernies de jaune … Quant aux Pagodes, je n'ai remarqué en celles que j'ai vues qu'un seul appentis par devant, et un autre par derrière. Le toit le plus élevé est celui sous lequel est l'idole, les deux autres qui font plus bas font estimés n'être que pour le peuple quoi que le peuple ne laisse pas d'entrer par tout aux jours que le temple est ouvert. Mais le principal ornement des pagodes, est d'être accompagné, comme elles le sont d'ordinaire, de plusieurs pyramides de chaux et de briques dont pourtant les ornements sont grossièrement exécutés. Les plus hautes le sont autant que nos clochers ordinaires, et les plus basses n'ont pas deux toises de haut. Elles sont toutes rondes, et elles diminuent peu en grosseur, à mesure qu'elles s'élèvent de forte qu'elles se terminent comme en dôme : il est vrai que lorsqu'elles sont fort basses, il part de cette extrémité faite en dôme une aiguille de câlin fort menue et fort pointue,  et assez allez haute par rapport au reste  de la pyramide. Il y en a qui diminuent et grossissent quatre ou cinq fois dans leur hauteur ; de telle sorte que leur profil est ondé : mais ces diverses grosseurs font moindres à mesure qu'elles sont en une partie plus haute de la pyramide. Elles sont ornées en trois ou quatre endroits de leur contour, de plusieurs cannelures à angles droits, tant en ce qu'elles ont de creux, qu'en ce qu'elles ont d'élevé, lesquelles diminuant peu à peu à proportion de la diminution de la pyramide, vont se terminer en pointe au commencement de la grosseur immédiatement supérieure, d'où s'élèvent derechef de nouvelles cannelures ».

 

(7) A l’occasion de la visite d’un temple, guidé par Phauklon son mentor évidemment, il nous dit «  On y trouve en avançant une manière d'autel sur lequel il y a trois ou quatre figures d'or massif à peu près de la hauteur d'un homme, dont les unes sont debout et les autres assises, les jambes croisées à la siamoise. Au-delà est une espèce de chœur où se garde la plus riche et la plus précieuse pagode ou idole du royaume, car on donne ce nom indifféremment au temple et à l'idole qui est dedans. Cette statue est debout et touche de sa tête jusqu'à la couverture. Elle a environ quarante-cinq pieds de hauteur (15 mètres environ) et sept ou huit de largeur. Ce qu'il y a de plus surprenant, c'est qu'elle est toute d'or. De la taille dont elle est, il faut qu'il entre dans sa masse plus de cent pics de ce métal, et qu'elle vaille au moins douze millions cinq cents mille livres. Le pic était une mesure chinoise représentant cent vingt-cinq livres de France. Il continue «  On dit que ce prodigieux colosse a été fondu dans le lieu même où il est placé, et qu'ensuite on a construit le temple dans lequel il est. On ne comprend pas où ces peuples d'ailleurs assez pauvres ont pu trouver tant d'or, mais on ne peut s'empêcher d'être vivement touché de voir une seule idole plus riche que ne sont tous les tabernacles des églises d'Europe. A ses côtés il y en a plusieurs autres moins grandes qui sont aussi d'or et enrichies de pierreries ».

 

 

Il existe certes des statues de Bouddha en or massif et non en plâtre doré mais elles sont exceptionnelles, l’une est connue avec certitude quant à sa composition, le Bouddha d’or du Wat Tramit Wittayaram à Bangkok qui pèserait plus de 5 tonnes. L’histoire – ou la légende -  révèlent que lorsque les Birmans envahirent le pays et assiégèrent, les moines pour en éviter le vol le recouvrirent d’une épaisse couche de stuc. Elle y dormit jusqu’à la découverte du secret en 1955.

 

 

Les feuilles d’or battu que les fidèles collent sur les statues de Boudhha ont une épaisseur de 1/10ème de micron soit 1/10.000ème de millimètre mesuré par l’un d’entre nous au palmer. Une feuille de papier à cigarette est 100 fois plus épaisse : 10 microns. Le battage de l’or est connu depuis les débuts de la métallurgie et il suffit en définitive de peu de chose pour donner à une statue de Bouddha en plâtre l’aspect d’une statue en or massif.

 

(8) « Journal of an ambassy », London 1830.

 

(9) Lucien Fournereau, « le Siam ancien », à Paris, 1895.

 

(10) « L’architecture hindoue en extrême orient », Paris 1907.

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13 juin 2018 3 13 /06 /juin /2018 22:02

 

 

Après un bref rappel historique sur les rapports du bouddhisme et du nationalisme en Thaïlande dans notre article précédent, il est temps de revenir à la 3e partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme », du livre d’Arnaud Dubus « Buddhism and Politics in Thailand”.  (1) Elle traite de la situation particulière du bouddhisme dans le Sud, avec ses conséquences ; De la tentative de faire du bouddhisme la religion nationale ; Du débat autour du bouddhisme comme religion nationale ; Et de la place du bouddhisme dans la constitution. Elle comprend également  deux  encadrés : l’encadré 11 consacré au pont entre le nationalisme « bouddhiste » en Thaïlande et au Myanmar (2), et l’encadré 12, une interview de Louis Gabaude de juillet 2016, professeur émérite d’études bouddhistes de l’Ecole Française d’Extrême Orient et se termine – bien sûr - par une conclusion.

Nous tenons à dire que notre rappel historique du nationalisme de l’article précédent a été écrit avant de lire les propos de Dubus sur le sujet, et cela pour éviter toute influence préalable. De même, que les propos rapportés de Dubus ne peuvent être considérés comme une traduction, car nous n’en avons pas la compétence.

 

 

Bouddhisme et nationalisme.

 

Dubus indique qu’en parallèle avec l’augmentation de la crise politique, la longue campagne pour faire du bouddhisme la religion nationale en Thaïlande s’est intensifiée depuis 2005, nourrie par le conflit dans le Sud entre les insurgés musulmans et l’Etat central, rejoint par celui entre les Thaïs bouddhistes et musulmans, mais aussi par les divisions politiques entre les moines ; une campagne qui a renforcé le fossé entre la communauté monastique et les autorités politiques et réduit le rôle de la sangha en augmentant la distance entre la hiérarchie bouddhiste et les communautés locales.

(Note. Ceci dit, voilà bien longtemps que cette distance a été établie. Cf. infra. L’encadré de l’interview de Gabaude qui la situe depuis les réformes de centralisation du pays par le roi Chulalongkorn à la fin du XIXe siècle : « La volonté politique d’unifier le pays eut pour conséquence de détruire les cultures locales. »)

 

 

Bouddhisme et le Sud : le renforcement du nationalisme.

 

Le conflit dans le Sud de la Thaïlande est une bonne illustration entre la proximité entre le bouddhisme et l’Etat. Dubus rappelle que l’idéologie nationaliste a été défini durant le règne du roi Vajiravudh (1910-1925) avec ses trois piliers « Nation, Religion et Roi » ; et que si le roi est supposé élu par l’Assemblée du peuple, il pratique la justice et la protection de son peuple sous la loi morale bouddhiste. Mais l’idéologie nationaliste officielle n’use que du terme de religion et non de bouddhisme, bien que par ailleurs le roi Vajiravudh insistait toujours sur la supériorité du bouddhisme par rapport aux autres religions, et sur le fait que le bouddhisme theravada était un élément essentiel de l’identité thaïe. (Une citation du roi confirme ce propos)

Nota. Nous ne comprenons pas ici, qu’évoquant le roi Vajiravudh (1910-1925), Dubus évoque aussitôt  « le roi est supposé élu par l’Assemblée du peuple ». Or, évidemment il sait bien que la première constitution  a été promulguée le 10 décembre 1932, dans laquelle il était écrit que le pouvoir du roi n’est plus désormais de droit divin, mais « émane de la nation siamoise. ». Il y a là un risque d’anachronisme. De plus dans cette Constitution le roi a l'obligation de professer la foi bouddhique.

 

 

Cette association entre le bouddhisme et l’Etat perdure jusque de nos jours, poursuit-il, ce qui ne veut pas dire que les non-bouddhistes soient excluent de la communauté nationale, même si cela crée  malaise et ressentiment, parmi les non-bouddhistes surtout pour les Malais musulmans du Sud, qui constituent 80% de la population des provinces de Pattani, Yala, Narathiwat, et de 5 districts de Songkla. Ailleurs le bouddhisme est hégémonique –surtout dans la plaine centrale-  et se confond avec l’identité nationale. La contradiction entre ces deux réalités (hégémonie et situation locale différente) créé des tensions et aussi des conflits. On peut citer le projet public en accord avec la sangha locale de créer un  parc bouddhiste sur 16 ha dans un district à majorité musulmane. Ensuite, on ne comprend pas pourquoi Dubus a besoin de citer le livre de Michael K. Jerryson « Buddhist Fury : Religion and violence in the Southern Thailand », pour nous rappeler que l’Etat se sert des moines bouddhistes comme symbole de la Nation.

(Ceci d’autant plus que le nationalisme s’est toujours forgé sur la thainess, à savoir sur les intérêts mutuels du roi et du bouddhisme.  Voilà plus de 80 ans que les Thaïs musulmans (Ou Thais malais Cf.3) de culture et d’ethnie malaise des provinces du Sud de Pattani, Yala, Narathiwat, subissent des tentatives de thaïfication. (4) Celles-ci ont connu différentes phases. Dubus rappelle trop brièvement qu’après 30 ans d’insurrection (4) on a assisté à une recrudescence de la violence depuis 2004, surtout dû, dit-il,  « à l’approche conflictuelle  du gouvernement Thaksin ». )

 

 

Nota. « L’approche conflictuelle  du gouvernement Thaksin. » !  Doux euphémisme.

Dubus aurait pu rappeler que « Dès son accession au poste de premier ministre en 2001, Thaksin  supprime les institutions de dialogue entre thaïs et musulmans. Il accroît le rôle de la police au détriment de celui de l'armée, dont il remplace les dirigeants. Le nationalisme agressif qui accompagne son discours rompt avec les tentatives de dialogue mises en place depuis les années 1990. L'effet de ces politiques est immédiat. La déstructuration des réseaux d'influence de l'armée permet un retour incontrôlé des groupes séparatistes, muselés jusqu'alors. La multiplication des arrestations aveugles et l'utilisation d'une rhétorique agressive à l'encontre des minorités brise la confiance qui avait pu naître entre thaïs bouddhistes et musulmans malais. », avec son escalade en 2004 embrasant le Sud… (Cf (5) in Notre article sur les deux gouvernements de Thaksin du 17 férvrier 2001 au coup d’Etat du 19 septembre 2006)

 

 

Cette position, dit-il, a transformé les moines comme des cibles pour les insurgés musulmans, et 23 ont été tués depuis 2004. Les moines devenant une combinaison de la religion et du nationalisme. Chaque meurtre de moine dans le Sud, même s’il n’a rien à voir avec l’insurrection, est transformé en un nouvel épisode de l’histoire du conflit entre les séparatistes musulmans et les moines de l’Etat Nation, ou en d’autres mots  en une guerre de religion.

 

 

La militarisation des temples du Sud, occupés et gardés par des soldats et des policiers, avec la présence de moines « militaires » - militaires qui ont été ordonnés moines -  et qui ont gardé leurs armes, ne peut que renforcer l’amalgame entre la religion bouddhiste et la politique nationaliste dans les yeux des Thaïs malais musulmans.

Toutefois certains moines participent consciemment à ce processus. Ainsi Dubus nous rappelle quelques faits : le 20 octobre 2005, le Conseil de la Sangha  de Pattani a publié une déclaration en 20 points, après l’assassinat du vieil abbé et de deux jeunes servants du temple. Le chef des moines de Pattani, initié par Phra Maha Thawing Khemkaro va déclarer que les moines bouddhistes du Sud doivent s’impliquer en politique car ils sont restés tranquilles pendant longtemps et cela n’a donné aucun résultat. La déclaration a aussi violemment critiqué la Commission de Réconciliation Nationale, une commission indépendante dirigée par l’ancien premier ministre (deux fois entre 1991 et 1992) Anand  Panyarachun, destinée à diminué les tensions et  aider à résoudre le conflit. Khemkaro et d’autres moines ont estimé que cette commission était trop pro-musulmane et oeuvrait contre leurs intérêts.

 

 

Ensuite l’encadré 11 signale (en 1 page #) les premiers liens créés en juin 2015 entre le nationalisme bouddhiste de Thaïlande et le mouvement bouddhiste antimusulman Ma Ba Tha (la protection de la race et de la religion) du Myanmar, avec plus précisément une  donation  de 1,5 million de baths (42 000 US §) de l’Association des jeunes bouddhistes de Bangkok  dirigée par Pornchai Pinyapong au Ma Ba Tha, qui a lancé depuis 2012 une violente campagne antimusulmane contre les Rohingyas vivant à l’Ouest du Myanmar et d’autres communautés musulmanes du pays, pour installer deux stations de radio  diffusant ses messages. Dans la cérémonie officielle  de la donation à Yangon, Pornchai a justifié son don en  expliquant que le problème des Rohingyas dans l’Etat de Rahkine était le même que celui du Sud de la Thaïlande.

 

 

Une nouvelle étape a été franchie en février 2017, quand le moine Ashin Wirathu, leader du Ma Ba Tha, a reçu une distinction à Bangkok pour son soutien remarquable au mouvement du bouddhisme pour la paix organisé par l’Organisation mondiale des leaders bouddhistes, dont le chef est également Pornchai. Mais la cérémonie a également été présidée par un ancien du Conseil Suprême de la Sangha. Durant son séjour, Wirathu a  été reçu en grande pompe par le temple Dhammakaya et l’Université bouddhiste Mahachulalongkorn. En février 2017,  Ma Ba Tha et Wirathu ont organisé deux manifestations pour montrer le soutien reçu par le temple Dammakaya. Et Dubus précise que toutes ces institutions et temples sont très actifs pour faire du bouddhisme la religion nationale.

 

 

D’autres moines en dehors du Sud mirent de plus de l’huile sur le feu, comme par exemple Maha Apichat, un moine de 30 ans du temple Wat Benchamabophit à Bangkok, qui en octobre 2015, écrivait dans sa page Facebook « qu’il fallait brûler une mosquée pour chaque moine tué dans le Sud ». Son message provoqua de vives réactions de soutien et d’opposition jusqu’à ce que le gouvernement militaire le forçât à enlever sa page. Maha Apichat et d’autres moines radicaux avaient établi des relations avec des moines ultra-nationalistes du Myanmar, dirigé par Ashin Wiratu, très violent contre les Rohingyas installés près de la frontière du Bangladesh. (Cf. Encadré 11 ci-dessus)

 

 

La mise en  place de milices de volontaires bouddhistes « Or Ror Bor » (Volontaires pour la protection des villages) patronnées par la reine, n’a fait qu’augmenter le chauvinisme et la haine. Les volontaires furent armés et entraînés, non seulement pour protéger des villages, mais aussi en vue d’une possible guerre civile, lorsque les attaques des insurgés auront atteint une telle échelle qu’elles forceront les villageois à quitter leurs villages en masse. La campagne pour  faire du bouddhisme la religion nationale a été nourrie par les violences exercées contre les moines dans le Sud. D’ailleurs les moines bouddhistes du Sud, considérant que la hiérarchie de la Sangha était trop longue pour agir ont formé leurs propres associations, comme par exemple le Centre des Affaires Bouddhistes pour soutenir les trois provinces frontalières (Le CBA). En 2015 et 2016, des pétitions ont circulé dans les temples du pays, pour que les fidèles signent  des sermons antimusulmans.

 

 

 

Dans cette campagne pour faire du bouddhisme la religion nationale,  Dubus va indiquer le rôle très actif du temple du Dhammakaya  qui aide les moines du Sud en leur envoyant des fonds de soutien et des moines pour des séjours temporaires.

Dhammakaya n’oublie pas ses intérêts financiers et  Dubus signale qu’il n’a pas hésité à dire que la réforme menée par Paiboon Nittitawan pour un audit des richesses des temples et vérifier leur conformité à la doctrine du Theravada a contribué à augmenter la montée de l’Islam dans le Sud. De même Dhammakaya demande au gouvernement militaire d’agir pour « réveiller » le bouddhisme et d’en faire la religion nationale. Cette campagne fut un succès sur Facebook, ainsi que celle visant à évoquer le « grand remplacement » par les Musulmans.

 

 

Le bouddhisme comme religion nationale, et la Constitution.

 

A chaque nouvelle constitution prévue, plusieurs associations bouddhistes lancent une campagne pour que le bouddhisme   devienne la religion nationale.

Après leur échec pour la Constitution de 2007 (En juin 2007, environ 3 000 moines avaient manifesté devant le Parlement,  pour obtenir que le bouddhisme devienne la religion de l’Etat de Thaïlande), les radicaux bouddhistes ont pu enregistrer quelques progrès avec la Constitution  de la junte, approuvée par le référendum du 7 août 2016.

L’article 67 stipule : « Dans le but de promouvoir et de protéger le bouddhisme professé par la majorité du peuple Thaï, l’Etat va promouvoir et soutenir l’éducation et la propagation des principes du bouddhisme theravada dans le but du développement mental et intellectuel et établir des mesures et des mécanismes pour en empêcher sa profanation sous quelque forme que ce soit. » La constitution, commente Dubus,  établit donc clairement la supériorité du bouddhisme sur les autres religions ; ce qui peut expliquer la majorité du non au référendum dans les provinces du Sud à majorité musulmane. Redoutant les effets de cet article, le chef de la junte Prayut a tenu à rappeler deux semaines plus tard la section 44, qui proclame  que l’Etat  était aussi chargé de promouvoir une bonne entente et une harmonie entre tous les fidèles de toutes religions et de protéger toutes les religions équitablement. (Cf. Notre article A. 219- Que penser du référendum du 7 août 2016 ?)  (5)

 

 

Le débat sur le bouddhisme comme religion nationale.

 

On peut trouver les partisans  du bouddhisme comme religion nationale principalement parmi les moines « chemises » rouges, ce qui peut être surprenant, dit-il,  au vu de leur réputation de « progressistes ». Le Wat Phra Dhammakaya ainsi que le Phrah Methe Dhammanchan, le vice-recteur de l’Université bouddhiste Mahachulalongkorn sont aussi des partisans de cette campagne, qui est basée sur  plusieurs arguments.

Le premier est culturel et s’appuie sur le fait que le bouddhisme a joué depuis plusieurs siècles un rôle fondamental dans la culture thaïe et l’éthique. La gentillesse, le calme, la générosité, le sens du compromis des Thaïs proviennent du bouddhisme. Le fait aussi que 95 % des Thaïs soient bouddhistes justifie que le bouddhisme devienne  la religion nationale. Ils donnent aussi en exemple d’autres pays comme la Malaisie qui a l’islam comme religion nationale alors que seulement 55 % de la population soit musulmane.

Leur second argument s’appuie sur leur besoin de protection. Le bouddhisme étant affaibli par l’agressivité des musulmans, illustré par l’assassinat des moines et des bouddhistes, et par les critiques qu’il subit comme le montre le cas de Somdet Chuang, ce qui conduit les moines vers plus de mauvaises conduites. Inscrire le bouddhisme dans la constitution serait le premier pas pour protéger et renforcer le bouddhisme. Mais certains veulent aller plus loin, comme Korn Meedee, le secrétaire du Comité pour protéger le bouddhisme comme religion nationale, qui demande que de lourdes sanctions comme la prison soient infligées aux moines qui causent le déshonneur, et que soient éradiquées les images non conformes au bouddhisme. L’idée étant de créer  une protection légale comme celle de l’article 112 qui protège le roi, la reine, la famille royale et le régent, et que semblable au  crime de lèse-majesté soit créé le crime de lèse-bouddhisme.

 

 

Ensuite vient l’encadré 12, avec une  Interview de Louis Gabaude, professeur émérite de l’Ecole Française d’Extrême Orient.

 

A la question de l’évolution du bouddhisme thaï de la fin du XIXe siècle au début du XXe, Gabaude pense que nous n’avons pas assez étudié le rôle du roi Chulalongkorn dans la destruction des cultures locales. Il n’en avait peut-être pas l’intention quand il a standardisé l’écriture thaïe pour tout le pays, mais de fait cela a éliminé les écritures locales. L’écriture thaïe n’était pas utilisée dans les textes bouddhistes de la Thaïlande centrale, mais le khorm, une forme d’écriture khmère. Mais de fait  toutes les cultures religieuses locales (Au centre, comme au nord-est et au nord-ouest) ont progressivement disparu.

Peu à peu, le peuple fut incapable de lire les alphabets régionaux et les textes locaux ne furent plus transmis. Le passé culturel et religieux fut en grande partie inaccessible à l’exception de quelques individus. La volonté politique d’unifier le pays eut pour conséquence de détruire les cultures locales.

Cela a affecté également l’organisation de la communauté monastique quand les moines furent organisés selon une hiérarchie nationale en fonction des titres obtenus ; titres qui s’obtenaient, non par une grande connaissance des textes mais par les grades obtenus en pali (du grade 4 au grade 9) qui permettaient de grimper dans la hiérarchie à Bangkok pendant que les titres locaux disparaissaient. Le prestige obtenu n’était pas d’essence religieuse, alors que certains moines se distinguaient par leurs pouvoirs miraculeux et de méditation. Une seconde hiérarchie s’établit alors assez semblable à celle des saints chez les catholiques.

Dubus lui demande alors si cette campagne de faire du bouddhisme une religion nationale est une conséquence logique du fait que le bouddhisme a été utilisé par l’Etat central comme source de sa légitimation.

Quand les nouveaux dirigeants du Siam ont écrit la Constitution de 1932, ils ont joué sur l’ambiguïté du mot satsana. Pour les moines et la majorité du peuple, ce mot signifiait l’enseignement de Bouddha (ou du bouddhisme) mais pour les intellectuels et les laïcs cela signifiaient « religion ». Pridi Banomyong, qui avait étudié en France, et qui était probablement pour la laïcité, joua avec d’autres, sur l’ambiguïté du mot, pour dire que le roi était le protecteur des religions ou de la religion, sans préciser qu’il était le protecteur du bouddhisme.

Mais pour les moines qui veulent que le bouddhisme devienne la religion nationale, ils veulent surtout une forte institution qui garantisse leur sécurité. (Ils pensent surtout, nous dit Gabaude, à leur « sécurité alimentaire ».) Mais les hommes politiques ne veulent pas cela, surtout en cette période de conflits avec les musulmans du Sud, en ce temps des bombes.

 

 

Les opposants proviennent de divers groupes.

 

Les moines virulents opposés au temple du Dhammakaya, comme Phra Buddha Isara (Défroqué en mai 2018 ? Affaire à suivre), ou plus modérés comme le moine de la forêt Phra Paisal Visalo, des intellectuels bouddhistes laïcs, comme Suwanna Satha-Anand, Vichak Panich, ou Sulak Siwaraksa. La plupart d’entre eux estiment que mettre le bouddhisme comme religion nationale ne peut qu’encourager les radicaux bouddhistes et augmenter les tensions entre les bouddhistes et les musulmans. Pour eux, le lien qui a été fait depuis le 19e siècle entre le bouddhisme et la nation est à la racine de nombreux problèmes qui touchent la religion : le bouddhisme a été un instrument pour l’Etat thaï et cela a créé un fossé entre la sangha et le peuple. Les moines ont été déconnectés de la souffrance du peuple et la décision de faire du bouddhisme la religion nationale ne pourrait qu’augmenter le problème.

 

 

Le fait que le bouddhisme soit le facteur dominant de la culture thaïe est suffisant, et l’inclure dans la constitution comme religion de l’Etat ne donnerait aucun avantage. Ce serait un aveu d’échec, la reconnaissance que le bouddhisme est si affaibli qu’il n’est plus capable d’avoir une influence positive dans la société thaïe. Ils pensent que la priorité est de promouvoir et d’expliquer les valeurs essentielles du bouddhisme dans la société thaïe plutôt que d’adopter une protection légale  pour le bouddhisme.

Dans sa conclusion, Dubus estime que la soumission au bouddhisme depuis longtemps dans la plaine centrale et son utilisation pour construire la nation a été le principal facteur de son affaiblissement. Cela a creusé l’écart entre les dirigeants de la sangha et la vie du peuple, et a augmenté sa polarisation politique depuis 20 ans et aggravé sa déliquescence. La communauté monastique a perdu de son sens pour de nombreux fidèles et chaque scandale financier, politique ou sexuel, diminue sa pertinence. L’archaïque hiérarchie monastique n’est plus capable de contrôler ses déviances, et n’est plus en phase avec la société thaïe contemporaine, et obstinément résiste aux tentatives de réformes.

La sangha semble ne plus être capable de jouer un rôle pour guider et unifier un pays moderne en transition dans une période turbulente. Il appuie son point de vue avec une citation de l’historien Niddhi Eoseewong qui estime aussi que la sangha n’a plus les capacités intellectuelles, sociales et morales nécessaires et est hors de propos en terme d’organisation et d’idéologie. De  plus les moines ne sont pas adaptés et ne sont plus en mesure de donner des réponses aux situations nouvelles du monde. Dubus pense que la trilogie nationaliste de l’identité thaïe (Nation-Religion-Roi) est fragile ( ?) et que rien n’émerge pour donner une nouvelle cohésion à la société thaïe.

 

 

Il est difficile dit-il, de voir un scénario positif pour le bouddhisme thaï (Il n’y a qu’un bouddhisme ?). Le bouddhisme thaï peut continuer avec le nationalisme thaï et la politisation, en faire la religion nationale du pays, mais il prendrait le risque de s’évider ou de tomber sous le contrôle du mouvement opportuniste et dynamique du Wat Phra Dhammaya, qui userait du bouddhisme et de ses institutions pour leur propre bénéfice.

(C’est ce qu’ils font, non ? Mais il a ses ennemis. Episodes de la tentative d’arrestation de son chef, la mise à l’écart du Patriarche élu, et Prayut qui a soumis au roi Maha Variralongkorn une liste de cinq candidats, qui a nommé le 7 février 2017, Phra Maha Munivong comme  Patriarche suprême.)

 

 

Dubus envisage alors (Est-ce réaliste ?) la possibilité que la sangha rompe ses liens avec l’Etat (Se rappeler que l’Etat paye les moines selon un barème hiérarchique et subventionne les temples, accorde privilèges à la hiérarchie, le temples ne payent pas d’impôts, etc.) et choisisse de se rapprocher des communautés locales, comme dans le passé. Mais de suite, il déclare que cela est irréaliste et impliquerait une réforme radicale de l’organisation de la sangha, avec une décentralisation et une plus grande participation des moines à la vie locale (Mais ces moines existent déjà dans nos villages) Cela rencontrait une autre difficulté d’ordre culturel car la majorité des thaïs considèrent déjà le bouddhisme comme la religion nationale.

Dubus ensuite tombe dans les vœux pieux en indiquant la nécessité d’un renouvellement comme a pu le faire la religion catholique en Amérique latine, en rompant son association avec l’Etat dans les années 70, avant que « la théologie de la libération » vienne injecter du sang neuf dans le système, en se rapprochant du peuple, et non de l’élite et de l’Etat.

En terminant, une fois de plus sur le vœu (dont on peut supposer qu’il connaisse la réponse) de la nécessité pour le bouddhisme thaï, s’il veut se régénérer, qu’une grande proportion de moines veuille agir, et/ou que les autorités politiques ou l’élite puissent procéder à des réformes internes. (?)

 

 

Notre conclusion.

 

Arnaud Dubus est un journaliste indépendant français installé en Thaïlande depuis 1989. Il parle couramment le thaï. Il connait bien la situation politique et culturelle de ce pays. Il rend compte d’ailleurs régulièrement à de nombreux médias français  (RFI, Libération, Le Temps, Marianne et TV 5)  des principaux événements qui touchent ce pays. Nous avons d’ailleurs consacré deux articles à deux de ses livres : En collaboration avec Nicolas Revise, « Armée du peuple, armée du roi » et « Thaïlande : histoire, société, culture ». (L’un des meilleurs livres sur la Thaïlande)

Il a donc entre autre, écrit au fil des années sur les crises qui  touchaient le bouddhisme, comme par exemple en 2011 sur le « bouddhisme en crise » (dans l’un des chapitres de son livre « Thaïlande : histoire, société, culture » ) ; et puis au fil de l’actualité, l’élection contestée du Patriarche Somdet Phra Maha Ratchamangalacharn, appelé communément Somdet Chuang, la politisation de la sangha, l’ambivalence du bouddhisme politique, et surtout la dénonciation du puissant temple du Wat Phra Dhammakaya qui provoque de multiples controverses doctrinales, financières et politiques depuis les années 90, etc.,  montrant que derrière les questions religieuses se jouaient avant tout une redistribution du pouvoir religieux et politique.

 

 

Il a donc eu la bonne idée d’en faire ici une synthèse, oubliant néanmoins quelque peu  la politique  menée par le chef de la junte au pouvoir au Sud. On peut également regretté qu’il n’ait pas rappelé l’action menée par Thaksin depuis son accession au pouvoir en 2001 avec l’escalade violente de 2004, qui a traumatisé les populations du Sud,  n’évoquant qu’une  « approche conflictuelle ». Quelques repères historiques auraient aussi permis de mieux comprendre que l’usage du nationalisme basé sur la triade « Nation, Religion et Roi) (La thainess) a pu varier selon les hommes au pouvoir et les circonstances historiques. Quand le roi Chulalongkorn réforme son pays pour fonder un Etat centralisé ; quand Rama V  définit le nationalisme s’appuyant sur la défense de Nation, du bouddhisme et du roi, c’est pour faire face aux menaces colonisatrices étrangères.  On peut regretter également qu’il ne dit rien sur les transformations du bouddhisme à l’heure de la société de consommation et  de l’usage d’internet et des réseaux sociaux. Par contre, on peut apprécier qu’il ait donné la parole à plusieurs personnalités, multipliant ainsi les points de vue sur le sujet « Bouddhisme et politique en Thaïlande ».

 

Nous espérons toutefois  vous avoir donné envie de  lire son livre qui ne peut que vous donner quelques clés supplémentaires pour mieux comprendre les relations entre le bouddhisme et la politique en Thaïlande.

Références.

(1) pp.73-84 in  Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.

(2)1 page entre pp. 75-76 

(3) Depuis 2017, l’Etat  a reconnu les ethnies et les désigne comme les « Malais thaïs ». Cf. Notre article : INSOLITE 25 -  LES ETHNIES OFFICIELLEMENT RECONNUES EN THAÏLANDE POUR LA PREMIÈRE FOIS EN 2017.

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/04/insolite-25-les-ethnies-officiellement-reconnues-en-thailande-pour-la-premiere-fois-en-2017.html

 

(4)Terrorisme ou insurrection séparatiste dans le Sud de la Thaïlande ?http://www.alainbernardenthailande.com/article-article-12-terrorisme-ou-insurrection-separatiste-dans-le-sud-68166091.html

 

Et A 234. QU’EN EST-IL DE L’INSURRECTION  AU SUD DE LA THAÏLANDE EN 2017 ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/07/a-234.qu-en-est-il-de-l-insurrection-au-sud-de-la-thailande-en-2017.html

 

245. LES DEUX GOUVERNEMENTS DU LIEUTENANT-COLONEL THAKSIN SHINAWATRA DU 17 FÉVRIER 2001 AU COUR D’ÉTAT DU 19 SEPTEMBRE  2006.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/245-les-deux-gouvernements-du-lieutenant-colonel-thaksin-shinawatra-du-17-fevrier-2001-au-cour-d-etat-du-19-septembre-2006.html

(5) http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/a-219-que-penser-du-referendum-du-7-aout-2016.html

(6)  Satsana ?

Y –a-t-il vraiment ambiguïté du mot « satsana » qui recevrait une interprétation différente selon le niveau d’instruction, « les moines et la majorité du peuple » (les moujiks !) pour lesquels il signifierait « religion bouddhiste » et les « intellectuels » pour lesquels il signifierait « religion » ?

Le mot satsana (ศาสนา) signifie incontestablement « religion ». Il est traduit comme tel dans tous les dictionnaires usuels. Il est défini plus précisément dans le « Dictionnaire de l’académie royale » comme (traduction libre) « les croyances des hommes, c’est-à-dire celles qui lui enseigne les origines et la fin du monde ». Cette définition n’est évidemment pas spécifique au bouddhisme. Depuis toujours, les thaïs ont constaté la présence dans leur pays de religions qui n’étaient pas la leur, celle des musulmans dans le sud et des persans arrivés en masse dans le royaume puis des occidentaux depuis le XVIe siècle Jusqu’à une date récente, les cartes d’identité thaïes portaient la mention de la religion de leur porteur : Satsana Khrit (ศาสนาคริศต์ - chrétien) - Satsana Phut (ศาสนาพุทธ - bouddhiste) ou Satsana Isalam (ศาสนาอิสลาม  -musulman).

Les rédacteurs de la constitution de 1932 n’ont pas pu ni voulu faire régner la confusion dans l’esprit des lecteurs, section 7 du chapitre II : พระมหากษัตริย็ทรงเป็นพุทธมาคะ และทรงเป็น อัคร ศาสนูปถัมภก dont la seule traduction possible est « le roi est bouddhiste et protecteur des religions ». Cette définition est reprise in extenso à la section 9 du chapitre concernant le roi dans la dernière constitution adoptée par référendum en août 2016.

Pour des références plus complètes, voir notre article précédent.

 

 

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6 juin 2018 3 06 /06 /juin /2018 22:57

 

Nous vous avons présenté dans l’article précédent le livre d’Arnaud Dubus consacré à « Bouddhisme et politique en Thaïlande » (1), en proposant de consacrer un article spécifique  à sa 3e partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme » (pp.73-84), mais auparavant, il n’est pas inutile de rappeler brièvement ce que nous avions déjà pu dire de la question des rapports du bouddhisme et du nationalisme avec quelques repères historiques. (2)

 

 

Le 1er article de notre blog en janvier 2010, « Thaïlande. Aux origines d’une crise » reprenant le titre et les analyses d’un carnet de l’IRASEC (3), nous montrait que pour comprendre la profonde crise politique de 2010, il était nécessaire de connaître le concept de la Thainess  qui a joué un rôle fondamental dans la création de la Nation thaïlandaise, et qui « a servi aux « aristocrates » et aux élites urbaines des Thaïs siamois à construire « l’unité » de la Nation thaïe et à légitimer leur pouvoir sur le dos des identités régionales » ; en s’appuyant  sur le caractère « sacré » du roi et du bouddhisme. 

 

 

De même, en commençant l’histoire de ce qui deviendra la Thaïlande, nous avions de suite appris que dès l’origine jusqu’à nos jours, le muang était une clé essentielle pour comprendre l’identité, l’organisation territoriale, politique et  religieuse des Taï (Cf. des Thaïs), même si ce concept pouvait être complexe, dans la mesure où il pouvait désigner à la fois le pouvoir politique et le territoire sur lequel il s’exerce, et  sous le même terme,  des pouvoirs différents selon la taille du territoire. De fait, le pouvoir politique et le pouvoir religieux portent sur un même territoire et forme un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, dans une relation systémique, en équilibre instable (rivalité et compétition) et toujours en devenir (4). Mais cette clé ne pouvait être utilisée du fait que nous ne connaissons rien ou si peu de cette longue période historique de près de cinq siècles, qui a été nécessaire pour former ces premiers royaumes thaïs. Nous ignorons même comment se sont constituées ces cités, quelles relations elles ont dû  établir avec les Môns, les cités dites de Dvaravati, les Birmans, les autres peuples autochtones, et l’empire khmer d’Angkor qui à partir du IXe siècle va se rendre maître de toute l’Asie du Sud-Est continental. Un empire, dont le pouvoir était assuré par un système militaro-religieux, composé de temples et de garnisons militaires au sein d’un réseau de communications élaboré, qu’assuraient nombre de fonctionnaires et de prêtres (bouddhistes ou brahmanes selon la période), en s’appuyant sur les chefs locaux. 

 

 

« À son apogée, du XIe siècle au début du XIIIe, il englobe de vastes territoires aujourd’hui thaïlandais, dont, au nord-est, la vallée de la rivière Mun et les provinces de Nakhon Ratchasima, Buri Ram, Surin et Ubon Ratchathani. Dans cette seule vallée, on estime que les Khmers ont construit plus de 300 temples dont plus de 100 subsistent encore, inventoriés au Musée national de Khonkaen, dont Phimai, qui était relié à Angkor, au sud, par une « voie royale » longue de 225 kilomètres, mais on en trouve aussi dans d’autres provinces. Cette civilisation khmère a subi comme le royaume de Dvaravati, l’influence culturelle indienne, mais le bouddhisme s’est progressivement imposé à côté de l’adoration de Shiva et d’autres divinités hindouistes avec le culte du Dieu Roi. Durant cette période, beaucoup d’Indiens, lettrés, artistes et brahmanes furent invités à la cour d’Angkor et la littérature sanscrite soutenue par la royauté, y était florissante. » (Cf. Deux de nos  articles sur cette question (5))

 

 

Les premiers royaumes thaïs indépendants qui se sont constitués (Comme Sukhotai en 1238), nous dit Georges Coedès, « était « moins un bouleversement soudain dans le peuplement de la péninsule, que la prise du pouvoir par une classe dirigeante d'origine t'aie [...] la substitution du gouvernement des T'ais à l'administration khmère dans le bassin du Ménam et sur le Haut-Mékong. ». Les rares stèles découvertes par le même Coedès attestent que les rois mentionnés étaient bouddhistes, respectaient les préceptes et les rites, propagés par des moines émérites venant de Ceylan. (Cf. RH 9) La controversée stèle dite de Ramkhamhaeng datée de 1292, confirmait que chacun (roi, noblesse, princes, sujets) se devait d’ « observer les préceptes » de Bouddha, de « pratiquer l’aumône », de suivre le calendrier, cérémoniel et les rites  bouddhistes.

 

 

De même si les chroniques royales du royaume d’Ayutthaya (1351-1767) ne donnaient que peu d’informations sur les règnes des 15 premiers rois (1351-1548) et sur la place effective du bouddhisme, on apprenait ici ou là, que les rois faisaient construire des temples, des reliquaires, faisaient des offrandes, observaient les préceptes et pratiquaient les rites bouddhistes. Dès le chapitre deux on apprenait qu’en 1548 une cérémonie d’intronisation avait fait du Prince Thianracha, le roi Chakkraphat, mais il faut attendre « l’histoire du roi Naraï » pour voir expliciter dans ces « Chroniques royales » le processus traditionnel de légitimation du pouvoir royal qui se fait dans le cadre mythico-religieux du bouddhisme theravâda (Avec les divinités indiennes Brahma, Vishnu, Shiva) lors de la cérémonie d’intronisation du nouveau roi et des funérailles solennelles du roi précédent. L’intronisation faisait du roi Naraï, « le Maître des Dieux », « le seigneur des dieux sur terre », « le seigneur de la création », « le Dirigeant des Rois »,  « l’ Incarnation de L'Omniscient et Originel Bouddha », « le Rama du Royaume », « le Suprême Shiva, Conquérant du Monde », « le Maître des Trois Mondes »,  « le Génial et Brillant Agni »,  en lui donnant « la Puissance de Brahma », etc. Il assumait ainsi le brahmanisme, l’hindouisme, et le bouddhisme. (6)

 

 

On peut remarquer – curieusement - que ces deux cérémonies (Intronisation du nouveau roi et funérailles du roi décédé) étaient essentiellement assurés par un corps de Brahmanes, dont Michel-Jack-Hergouaclc’h nous assure qu’ils furent surtout représentés à la capitale après la prise d’Angkor en 1431, « mais ils n’eurent qu’une influence limitée au cercle royal, leur présence allant de pair avec leur connaissance des rituels royaux brahmaniques et des textes sanskrits ». (In « Le Siam ») On pourrait rajouter pour certains d’entre eux, leur « science » astrologique.

 

 

Même le roi Luang Sorasak, « Le roi tigre) (1703-1709), que les Annales décrivent comme un roi  ivrogne, assassin, sodomite, pédophile, adultère, tient à faire des oraisons à un sanctuaire abritant une sainte empreinte de Bouddha après une chasse à l’éléphant au tigre ou au rhinocéros réussie ; a effectué de nombreux pèlerinages dans divers sanctuaires abritant les mêmes saintes empreintes ; a fait construire le Wat Phophratapchang, le plus beau monument de la province de Phichit (Notre article 101).  On pourrait aussi citer le roi Borommakot (1733-1758) dont les actions ne sont pas  irréprochables mais auquel les annales tiennent à louer les qualités et la piété, avec  la  construction ou la reconstruction de nombreux temples ; l’envoie d’une ambassade monastique à Ceylan ; son respect de la hiérarchie religieuse …  Bref, on pourrait multiplier les exemples, mais on aura compris que, quelles que soient les successions usurpées ou difficiles pour ne pas dire sanglantes, les rois d’Ayutthaya se sont toujours proclamés défenseurs de la religion bouddhiste et ont accompli les rituels bouddhistes.

 

 

Le général Taksin qui après la chute d’Ayutthaya l’avait reconquis le 7 novembre 1767, avait reproduit la cour d’antan après s’être fait couronner le 28 décembre 1768 (1768-1782), avec son protocole, sa hiérarchie, son étiquette, son administration, la rénovation du bouddhisme,  recréé la Sangha, présidé le Conseil, et avait été implacable contre ceux qui abusaient de leur pouvoir (dont de nombreux moines). (Cf. Notre histoire 114)

 

 

Son successeur, Rama 1er (1782-1809), fondateur de la dynastie actuelle, « comprit que l’œuvre de reconstitution de l’ancienne gloire passée ne se situait plus sur les champs de bataille, après en avoir menés de nombreux, mais sur d’autres terrains dans un ordre de priorité qu’il avait établi avec la  révision du canon bouddhiste, la codification législative de 1805, et les « Réveils » littéraires.

 

 

La révision du canon bouddhiste fut le premier acte de son œuvre de reconstruction. Il commença par financer sur sa propre cassette une édition des canons bouddhistes du Tipitaka. Six ans après son accession au pouvoir, il réunit un concile comportant 250 moines ou hommes de loi qui travaillèrent pendant six mois à reconstituer les textes sacrés en langage sacré, le pali, un ensemble de 45 volumes in octavo de chacun 500 pages publié en 1788 dont le dernière réédition, celle de 1925, se trouve actuellement dans la bibliothèque du plus modeste des temples et les manuscrits originaux à la bibliothèque royale Vajiranana. Après avoir été surnommé par ses ennemis Birmans « le tigre », il reçût de ses sujets le titre de « défenseur de la religion » ou «  défenseur de la foi ». » (Cf. In notre article 116. Rama 1er. (1782-1809))

 

 

Son successeur Rama II (1809-1824) est reconnu aussi pour sa piété bouddhiste,  qui  relança – entre autre - en 1818 les cérémonies religieuses du Wisaka Bucha, la pleine lune du sixième mois qui marquent à la fois la naissance de Bouddha, l’illumination et sa mort. Il fit encore traduire le Tripitaka bouddhiste du pali en thaï pour que les dévots comprennent ce qu'ils récitaient, continuant en cela l’œuvre de son père. Il envoya aussi une mission de moines au Sri Lanka pour y étudier le bouddhisme dans ce pays qui est probablement à l’origine du bouddhisme thaï. Il fit encore construire (bâtisseur comme ses prédécesseurs) de nombreux temples bouddhistes et aurait sculpté de ses mains la grande statue de Bouddha dans la chapelle du « temple de l’aube » à Bangkok ou plus simplement le Wat Arun dont il commença la construction et qui se termina sous le règne de Rama III. Il fut enfin l’ordonnateur en 1811 des cérémonies funéraires de son père selon le rituel rétabli qui est toujours en vigueur. La même année, le pays fut frappé par une épidémie de choléra,  le roi inaugura la cérémonie religieuse qui devait l’écarter. (Cf. Notre article 117)

 

 

Il en sera de même pour Rama III (1824-1851), que l’on tient, selon  Pariya Subpavong, dans son étude  « The influence of bouddhisme on political thought of King Rama III » comme un roi bouddhiste exemplaire.  Il estime même que le bouddhisme inspira toute sa politique, sa gouvernance du royaume. Le roi appliquait la doctrine, en respectait les préceptes, était charitable, construisait des temples, aidait la communauté des moines à assurer sa sérénité. Il fit tout pour restaurer et diffuser la science et les connaissances qui ont contribué à l’identité d’une culture thaïe authentique (sic). On sent quelque peu l’hagiographie, non ?

 

 

En tout cas, on retrouve là les chroniqueurs des rois d’Ayutthaya qui tenaient à  présenter les rois  comme des rois bouddhistes exemplaires, qui protégeaient et soutenaient la Sangha (communauté religieuse des bonzes), qui construisaient des temples et des statues de bouddha, accomplissaient les pèlerinages … (Cf. 121 et 122)

A défaut de vérité historique, on avait là une idéologie religieuse multiséculaire qui donnait une légitimité au pouvoir des rois et assuraient un cadre religieux et moral à leurs sujets, un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, qui était là depuis leur origine chinoise.

 

 

Mais il faut attendre le roi Mongkut (Rama IV. 1851-1868) pour voir apparaître le « nationalisme ».

 

 

Il faut se rappeler le destin exceptionnel de ce roi à qui le trône était promis à la mort de son père, le roi Rama II, mais qui préféra se réfugier dans un temple par sécurité, après que l’un de ses frères lui usurpa le pouvoir, le futur Rama III. Mongkut resta moine pendant 27 ans avant de monter sur le trône en 1851. Ce fut un moine studieux qui apprit le pali, le latin auprès de son ami catholique Mgr Pallegoix, étudia l’anglais pour avoir accès aux textes européens, était féru de sciences (Particulièrement d’astronomie), d’histoire, de géographie, mais surtout (pour notre sujet), aura une influence prépondérante dans l’évolution du Bouddhisme thaï, en organisant –entre autre- la réforme du Dhammayuttika Nikaya ou Thammayut Nikaya qui sera reconnu officiellement par la Sangha en 1902 comme l’une des deux branches du bouddhisme theravada au Siam.

 

 

Le roi Mongkut sera ouvert aux innovations occidentales, modernisera son pays, s’ouvrira au commerce avec les occidentaux (Cf. 128. Le traité « Bowring » de 1855 entre le Siam et la Grande-Bretagne. 129. Le traité de 1856 entre la France et le Siam de Rama IV. (1851-1868). Mais il fut conscient aussi de l’expansionnisme occidental. Il comprit qu’il était urgent de légitimer son royaume face aux menaces coloniales  anglaises et françaises. Il devenait nécessaire pour cela, de prouver que son royaume était une vieille nation.

La nation siamoise ?

La difficulté était d’autant plus grande que si son royaume était un Etat, il n’était ni UN pays, et encore moins une nation.

Et de plus, il n’était même pas le Siam, même si le roi Mongkut fut le premier roi à signer« rex siamensis ». En 1690, La Loubère, disait déjà que « le nom de Siam est inconnu aux Siamois. C’est un des mots dont les Portugais des Indes se servent et dont on a de la peine à découvrir l’origine. » Le pays était alors le « muang thaï », « Le pays libre », « Le pays des hommes libres ». (Sur cette question des noms du pays. Cf. A197) 

 

 

Le roi Mongkut régnait sur « un muang thaï central» qui englobait d’autres muang thaïs ou non, dans des rapports de vassalité et/ou de dépendance, plus ou moins importants. (Cf. supra la définition). On peut rappeler que l’Isan était lao au XIXème siècle et que le roi Mongkut parlait de « possession » si on en juge l’une de ses lettres envoyée aux autorités françaises, datée du 19 janvier 1867 qui confirmait bien cette volonté siamoise : « nous prions qu’on veuille bien faire droit à notre requête, et donner une décision favorable qui nous permette de conserver et continuer à posséder en paix des provinces qui sont en notre pouvoir depuis plus de quatre règnes successifs durant l’espace de 84 ans » ( In 11. L’Isan  était lao au XIX ème siècle.)

Autant dire que les frontières étaient floues, voire pas définies au sens occidental, si on estime qu’une frontière est tout simplement une ligne qui délimite deux souverainetés, marquée sur une carte, délimitée ensuite sur le terrain avec de part et d’autre des autorités, des lois, des organisations sociales différentes. (7)

Le roi Mongkut réussira néanmoins à sauver sa suzeraineté sur le Laos et à garder les provinces cambodgiennes de Battambang, Siem Reap et Sisophon. Mais surtout il va s’employer à démontrer aux puissances coloniales que son pays est un vieux pays qui existe depuis le 13e siécle, en créant l’histoire du Siam – au sens occidental – en déclarant que le royaume de Sukhotaï (1238) est le royaume fondateur du Siam et  le berceau de la civilisation thaïe et que la stèle de Ramkhamhaeng de 1292 est l'acte fondateur de la nation thaïe. Désormais, l'histoire de Sukhothaï fut intégrée à l'histoire « nationale » thaïe. (8)

 

 

Le roi fut éduqué en Angleterre et était informé des mouvances nationalistes européennes (Et japonaise). Il va créer l’organisation paramilitaire des« Tigres sauvages », dès le début de son règne, le 1er mai 1911, et le mouvement scout des « Tigreaux » le 1er juillet 1911, pour, entre autre, promouvoir un nouvel esprit national, capable de défendre le pays, face à des ennemis qui, disait-il, avaient déjà fait un sort à la Birmanie, au Cambodge,  à la moitié de la Malaisie, à Java, pendant que la Perse et la Chine étaient sous le chaos.

 

 

Rama VI fut très actif pour promouvoir la nation et la Thaïness.

« Il faut signaler que le mouvement des Scouts, (les tigreaux, les luksuea sera intégré au cursus scolaire dès 1913. Sa progression fut rapide et en 1922, on pouvait compter 21 500 scouts dans 177 compagnies. Le mouvement fut conçu comme la branche junior des Tigres royaux. Le roi en énuméra les principes basés sur la fidélité au souverain, l’amour de la Nation, et la loyauté à la communauté. Il indiquait qu’il s’agissait bien d’enseigner au plus jeune âge les qualités patriotiques défendues par les Tigres sauvages. Ils prenaient part aux exercices, aux parades et participaient aux manœuvres annuelles. Ils avaient également leurs exercices et pratiques spécifiques (camping, aide aux personnes, aux pompiers, travaux manuels de menuiserie, tissage, etc.) …Ce mouvement est toujours intégré aujourd’hui au cursus des écoles, sur la base du volontariat et le roi est leur Chef. Ils seraient  près de 1,5 million à prêter le serment devant le drapeau à « obéir aux chefs, être loyal au pays, la religion bouddhiste et au roi. 

 

 

Le roi définira ce qu’il fallait entendre par « Nation ». Le Siam n’est pas seulement un pays (prathet thai ou muang thai) avec une population thaie (chao thai ou phonlamuang thai) mais une nation (chat thai) avec sa propre identité. De même, il rappellera maintes fois ce qu’est  un vrai Thaï : une personne qui parle thaï, qui est loyal à son roi, sa religion et son pays.  (in Kwampen chat doi thae ching). Car les Thaïs, répétait-il souvent,  doivent savoir ce qui constitue une nation et la Thainess. Ils doivent savoir que les Thaïs sont différents des autres pays, avec leur histoire, leur art, leur langage, leur littérature, leur religion bouddhiste, leur amour du roi, leur esprit de guerrier libre. On avait là – une nouvelle fois - ce qui constitue toujours les trois piliers du nationalisme thaï : le roi, la nation et la religion. » (11)

 

 

Mais, c’est sous l’action modernisatrice et  réformatrice  du roi Chulalongkorn (Rama V (1868-1910)), que la question du rapport du bouddhisme et du nationalisme va profondément changer. (9)

 

 

Le roi de droit divin va étendre son pouvoir à l’ensemble de son Etat ; un processus d’unification de l’Etat et de légitimation nationale nécessaires face aux deux puissances coloniales anglaises et françaises. L’appareil religieux bouddhiste sera mis au service de l’Etat, avec l’aide du Patriarche, le prince Wachirarayanwarorot, fils du roi Mongkut et demi-frère du roi, et jouera un rôle essentiel dans la création  du nouveau système éducatif et dans la centralisation administrative du pays.

 

 

Ce fut une révolution.

Le roi Chulalongkorn engagea donc  son pays dans un processus d’unification de l’Etat qui prendra la forme de grandes réformes qui vont bouleverser l’ordre traditionnel ancien, avec une nouvelle  administration centrale du pays, une administration fiscale, policière, un nouveau système judiciaire avec un nouveau code pénal, l’abolition de l’esclavage, la corvée royale, etc ; mais aussi avec le Prince Damrong, il va créer des circonscriptions administratives avec en corollaire et attachée à chacune d’elle, une administration fiscale, une administration judiciaire, un système éducatif et évidemment une police et une armée.

Un système éducatif, certes encore limité sous son règne, puisque que ce n’est qu’en 1884 que le roi commencera avec l’aide de son demi-frère, le patriarche Wachirarayanwarorot, à introduire l’instruction primaire en dehors de Bangkok,  via son réseau de monastères. 

 

 

La résistance fut grande selon les régions et les villages. Outre la crainte de voir leurs enfants enrôler dans l’armée, les parents ne comprenaient pas l’intérêt de cette nouvelle éducation, ni la nécessité de parler le thaï. «  Cette décision marquait une rupture avec le passé caractérisé par une pluralité de royaumes mais également de langues. L’utilisation d’une langue véhiculaire fut décidée pour des raisons pratiques mais également pour forger un nationalisme linguistique ». (Audrey Gutty) Elle impliqua pour les élèves de s’accoutumer à un nouvel alphabet, différent de celui utilisé dans leur vie quotidienne, à une nouvelle langue, mais également à « un rapport au monde assez différent » de celui dans lequel ils baignaient depuis leur enfance ». (Keyes, 1991b, p.9). 

(L’enseignement primaire fut déclaré obligatoire en 1921 par le fils de Chulalongkorn, le roi Vajiravudh (1910-1925). Il ne fut vraiment effectif dans l’ensemble du pays que dans les années 60. (10)

Désormais l’école jouera un rôle essentiel pour le développement du nationalisme. Les manuels scolaires seront invariablement imprégnés d’une même idéologie, à savoir inculquer aux jeunes la loyauté envers les « valeurs fondamentales », les trois « piliers » de l’État : monarchie, religion – exclusivement bouddhiste –, nation, la Thaïlande apparaissant systématiquement comme le seul pays libre de la région. (Cf. Notre article « Le nationalisme et l’école ? »)

De fait, pendant cette œuvre majeure de révolution intérieure, le roi Chulalongkorn dut faire face aux appétits coloniaux de la France et du Royaume-Uni. Nous n’allons pas – ici - répéter cette histoire et ces années 1880-1900 qui furent les plus sombres de l’histoire du Siam, et qui a justifié la nécessité pour le Siam d’initier un « nationalisme siamois » (Cf. Nos articles sur les traités avec la France  de 1867 et de 1893)

 Cette politique nationale fut intensifiée par son successeur le roi Rama VI (1910-1925). (Nous lui avons consacré une vingtaine d’articles)

 

 

Rama VI, put constater le bien-fondé de sa politique « nationaliste » en  préparant les Siamois à défendre leur pays face aux pays occidentaux qui menaçaient les frontières, lorsque se déclencha la première guerre mondiale. Il désignait d’ailleurs dans ses discours et écrits ses « ennemis », à savoir les Anglais, les Français et les Hollandais qui avaient déjà sévi en Birmanie, en Malaisie, à Java, et au Cambodge. Toutefois bien que la Cour fut divisée et les « élites » plutôt favorables à l’Allemagne et hostiles envers la France. (Ils se souvenaient de leur blocus du Chao Praya de 1893 et du traité récent de 1907 dans lequel le Siam avait perdu la suzeraineté sur le Laos et le Cambodge), Rama VI eut « l’intelligence politique » de déclarer la guerre à l'Allemagne et à l'Autriche-Hongrie le 22 juillet 1917, au côté de l’Entente, après - il est vrai -  que les Etats-Unis y soient entrés le 6 avril 1917. Une décision historique majeure puisque elle permettra  au Siam en janvier 1920, de devenir un des membres fondateurs de la Société des Nations ; avec ses conséquences diplomatiques :  Les États-Unis abandonnèrent  leurs droits d’extraterritorialité au Siam le 1er septembre 1920, et après cinq années de négociation, la France  (février 1925) et la Grande-Bretagne (juillet 1925) renonçaient aussi à leurs droits d’extraterritorialité, aux traités inégaux  leur accordant le « Droit de Protection consulaire » par exemple. (12)

 

 

Rama VII (1925 à 1935)   succède à son frère Rama VI, décédé le  25 novembre 1925. Il  s’écartera des mouvements nationalistes. Il sera le dernier roi absolu et le premier monarque constitutionnel après le coup d’Etat militaro-civil du 24 juin 1932.

 

 

La Révolution de 1932, va redistribuer le pouvoir,  même si le roi signe la 1ère Constitution qui instaure une monarchie constitutionnelle et parlementaire qui sera promulguée le 10 décembre 1932. Son pouvoir n’est plus désormais de droit divin, mais « émane de la nation siamoise. ». Si le roi  « est le chef de la nation », et exerce la pouvoir,  il doit se conformer aux dispositions de la constitution.  Il a de plus  l'obligation de professer la foi bouddhique.

 

 

Le pouvoir était désormais au sein du Parti du Peuple. Le Conseil suprême sera dissous et son Chef, le Prince Boriphat contraint à l’exil. Et il tous les membres de la famille royale seront chassés du pouvoir. De ce Parti émergera deux leaders qui joueront un rôle fondamental dans l’histoire du Siam, à savoir le civil Pridi  Phanomyong (ou Pridi) et  le militaire Phibulsonggram  (ou Phibul ou Phibun.)

Rama VI constatant qu’il ne peut plus de fait exercer le pouvoir abdique le 2 mars 1935. L’Assemblée nationale proclame le 7 mars l'abdication du roi Prajadhipok et l'accession au trône de son neveu Ananda.  Le nouveau roi  est un enfant de 11 ans, qui poursuit ses études à Lausanne. Il ne visite son pays qu'en 1938 et ne s'y installe qu'après la seconde guerre mondiale en décembre 1945. Il meurt le 9 juin 1946 à l'âge de 20 ans, d'un « accident » en maniant une arme à feu au palais, dans des circonstances obscures, disent certains.

 

 

Son frère le roi Bhumibol Adulyadej lui succède mais reste à Lausanne pour terminer ses études. Il ne revient en Thaïlande qu’en 1950 pour se marier, et être couronné  le 5 mai 1950. Autant dire que depuis 15 ans le pouvoir royal est dans d’autres mains.  

 

 

On ne va pas – ici - reprendre les débats, les luttes de pouvoir entre civils et militaires, les crises qui ont agité le 1er gouvernement de Phraya Manopakon  Nitada  (Phya Manopakon) du 28 juin 1932 au nouveau coup d’Etat du 21 juin 1933, fomenté par Phot Phahonyothin (Phraya Phahon), 2e premier ministre de la nouvelle monarchie constitutionnelle au Siam (21 juin 1933-11 septembre 1938). (Cf. « Notre Histoire » pour cela.) Cette période mouvementée débouche le 16 décembre 1938, par l’élection du colonel Phibun comme 1er ministre du troisième  gouvernement de la monarchie constitutionnelle (mais aussi commandant en chef de l’armée, et ministre de l ’Intérieur), qui allait installer une dictature militaire et nationaliste au Siam.

 

 

Le gouvernement dictatorial de Phibun (16/12/1938–01/08/1944) et de nouveau (08/04/48 — 16/09/57), va se caractériser d’entrée par sa volonté d’éliminer toute contestation et opposition  « par un militarisme croissant  fondé sur un nationalisme virulent et ouvertement « raciste » contre les Chinois, et un projet d’assimilation des autres peuples du pays. Cela se traduira par une nouvelle mouture de la thaïness, avec un programme politique et économique nationaliste, une série de mesures culturelles coercitives (Cf. les 12 décrets d’Etat (ou mandats culturels ou « coutumes » d’Etat) émis entre 1939 et 1942), une propagande active orchestrée par Luang Wichitwathakan, qui avaient pour objectif la fondation d’un nouveau pays, « la Thaïlande » des Thaïs « libres », une grande nation à l’’égale des plus grandes, une nation moderne, défendue par son Armée et dirigée par son leader. (Cf. (2) Notre article : «  Vous avez dit «  nationalisme thaï ? »)

 

 

Mais une thaïness  où de fait le nationalisme n’est plus associé à celle du roi. Rama VIII a régné à peine 6 mois et Rama IX  ne revient en Thaïlande qu’en 1950 et est couronné le 5 mai 1950. Le coup d’Etat « interne » de Sarit et Phao avec  un « comité exécutif » de neufs généraux du 29 novembre 1951, permit à l’armée et à la police de mieux contrôler le gouvernement, de dissoudre le Parlement, d’abolir la Constitution de 1949 et de mettre à l’écart le roi, de retour à Bangkok, le 2 décembre 1951. Phibun fera d’ailleurs remplacer partout les portraits du roi par le sien.

Il change le nom du pays, le Siam en Prathétthaï. Ce changement de nom est lourd de symbole : le mot Siam (สยาม, Sayam, est d’origine inconnue, probablement khmer)Le mot Thaï (ไทย) ne serait pas, comme il est généralement écrit, dérivé du mot Thaï (ไท) qui signifie «libre», il est le nom d'un groupe ethnique de la plaine centrale. Il impose comme langue nationale celle parlée à Bangkok au détriment des dialectes locaux et incite même la population à adopter le vêtement occidental !

Il instaure le nouvel hymne national, dont le premier vers  se suffit à lui-même : « Le pays thaï, c’est l’union du sang et de la chair des hommes de race thaïe ». Il met  sur pied un régime inspiré du fascisme italien, propagande ultranationaliste et culte de la personnalité

 

 

Le régime adopta également une politique nationaliste en matière économique, en menant une politique de quotas visant à réduire la place des produits chinois en Thaïlande et à favoriser les produits locaux. Dans un discours de 1938, Luang Wichitwathakan (ministre de la propagande) compara même les Chinois du Siam aux Juifs d'Allemagne.

 

 

L’accès des étrangers à la propriété immobilière est verrouillé et le régime des visas durci. Il change encore le nom de divers districts portant ostensiblement des vocables laos, khmers, birmans ou mons (les habitants originaires de la Thaïlande) ; Cette thaïfication des noms de districts a continué jusqu’en 1957.

Tout ce qui porte le nom de ลาว (lao) มอญ (mon) จีน (djin i.e. chine) disparait de la géographie.Si Phibun a été incontestablement séduit par le modèle italien, il est difficile de parler d’un tournant vers le « fascisme ». Pas de parti unique, et surtout pas de politique guerrière expansionniste, il n’y a pas d’Abyssinie ou d’Albanie à envahir. Il porte le titre, plus ou moins bien traduit, de « maréchal » mais ce n’est pas un guerrier dans l’âme. Les hostilités déclenchées en 1941 contre la France sont surtout une question d’opportunité et le désir de venger l’humiliation de 1893 contre la France que l’on croyait à genoux. Rien ne pouvait laisser envisager une seconde à cette date l’écroulement apocalyptique des puissances de l’axe quatre ans plus tard.

 

 

Phibun est contraint de démissionner en juillet 1944 et est détenu au Japon par les alliés. Il est autorisé à rentrer au Pays en 1947. Mais étonnamment  deux coups d’Etat, en 1947 et 1948, ramènent Phibun au pouvoir et Pridi, le plus représentatif (pour les Américains) du libéralisme,  doit s’exiler.

Une nouvelle page de l’histoire de la Thaïlande allait s’ouvrir dominée par un régime autoritaire dirigé par le maréchal Phibun pendant 9 ans et 5 mois. Phibun renoue avec sa politique anti-chinoise des années 1930. Son gouvernement arrête l'immigration chinoise et prend diverses mesures pour restreindre la domination économique des Chinois en Thaïlande. Les écoles et associations chinoises sont de nouveau interdites. Il poursuit sa politique de thaïfication qui est  un sous-produit du nationalisme politique constamment suivi par l'Etat pour augmenter la puissance centrale. Le  centre de la Thaïlande est devenu économiquement et politiquement dominant, son langage est devenu la langue des médias, des affaires et l'éducation. Ses valeurs sont devenues les valeurs nationales. 

Mais dès 1947 va s’installer dans ce qu’on appellera « la guerre froide », une période de tensions et de confrontations idéologiques et politiques entre les deux super puissances, les Etats-Unis et l’URSS et leurs alliés, pendant laquelle le maréchal Phibun va promouvoir une politique proaméricaine et anti-communiste qui aura des conséquences très importantes dans son action extérieure et intérieure et changera profondément la société thaïlandaise. (12)

 

 

Fistié estime que le nombre de Chinois communistes  en Thaïlande était limité et que les chiffres avancés entre 30.000 et 50.000 sont assez fantaisistes, surtout que le Parti ne déployait aucune autre activité que la propagande. Même si les journaux de langue chinoise passèrent rapidement dans le camp communiste, ils adoptèrent ensuite, vers la fin de 1950, une attitude plus réservée. Il en fut de même pour les hommes d’affaires chinois, membres de la Chambre de commerce chinoise, qui avaient manifesté des signes de ralliement à Pékin, mais dont la majorité revota en début de 1952 à la présidence un adversaire déclaré. La prudence était de mise. De même le Parti communiste thaïlandais, distinct du Parti communiste chinois de Thaïlande, avait également une influence négligeable. Mais le danger était bien présent aux frontières, avec au Sud, le mouvement autonomiste des quatre provinces « malaises » de Thaïlande, et au Nord-Est, en Isan, des velléités d’autonomie, compréhensibles à partir de la nouvelle situation au Laos, la guerre d’indépendance du Vietminh, et des luttes politiques de la Chine communiste. Par contre, Phibun saura utiliser sa propagande anticommuniste pour justifier la répression des opposants. Il n’hésita pas, par exemple, lors de la tentative du coup d‘Etat opéré par la marine en novembre 1951 à faire savoir, par la radio, que les communistes avaient infiltré le Parlement et le gouvernement (sic), ce qui justifiait la suspension de la Constitution. Ou encore son gouvernement  allait procéder en 1952 à une répression sauvage, ainsi  le 10 novembre 1952 plus de 200 personnes (principalement chinois et parents) appartenant au Khabuankan Koochat  (ขบวนการคู่ชาติ -  Mouvement de libération nationale), furent accusées de propagande et de subversives activités communistes, et avec « les rebelles (soi-disant)  pour la paix » (Kabot  Santiphap กบฏ สันติภาพ) furent arrêtées. Des arrestations massives furent également effectuées à la librairie communiste 華僑 (Hua Chiao, Chinois à l'étranger), et la librairie fut interdite, ainsi que celle  du Parti communiste de la Thaïlande. Le 13 novembre 1952 une nouvelle loi anticommuniste était votée par l’Assemblée et promulguée selon la procédure d’urgence, qui punissait  les membres du Parti communiste de Thaïlande d'un emprisonnement de 10 ans jusqu'à perpétuité.

 

 

Nul doute que le maréchal Phibun essayera de faire participer certains moines dans cette lutte, mais nous n’avons pas (encore?) trouvé d’étude sur ce sujet.

Les dictateurs Sarit Thanarat (1957-1963), Thanom Kittikachorn (1963-1973) et Thanin Kraivichien (1976-1978) poursuivront une  politique nationaliste.

Le  maréchal Sarit toutefois oeuvrera pour que  le roi redevienne le symbole de la nation et le palladium du peuple thaï, alors que  Phibun avait tenté de saper la position déjà précaire du trône de par l’impéritie de Rama VII. Il fera remplacer la photo de Phibun par celle du roi et de la reine.

 

Le roi désormais sera invité à participer à toutes les cérémonies publiques, à visiter les provinces, à participer aux projets de développements économiques, remettre les diplômes universitaires. La pratique de prosternation et de prosternement, la tête touchant le sol avant les audiences royales, interdites des décennies auparavant par le roi Chulalongkorn, est rétablie dans certaines conditions. Le couple royal effectue en 1960 un tour du monde et conquiert l’opinion publique. En 1960, le jour de la fête nationale n’est plus l’anniversaire de la révolution de 1932 mais celle du roi, le 5 décembre. Sarit est pour un retour à la tradition. « Je veux retrouver mon pays ») proclamera-t-il. (In 222.1)

Mais Maha Jerm Suvaco, directeur de recherche à l'université bouddhiste Maha Chulalongkorn et chef de file d'un groupe de bonzes réformistes, estime  que la loi ecclésiastique de 1962, adoptée sous le régime du dictateur Sarit Thanarat, est à l'origine des problèmes actuels.

Cette loi accorde au Conseil suprême de la Sangha tous les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire. «  Les patriarches  sont nommés à vie, et l'âge moyen dépasse aujourd'hui les 80 ans. Certains seraient devenus peu à peu séniles, incapables de lire ou de comprendre de quoi on leur parle. Mais sans leur accord, rien ne peut se faire... Dans les monastères, le problème se pose autrement. Le bonze supérieur peut ordonner qui bon lui semble et décide seul de la répartition des donations. Bref, il règne en maître absolu sur son temple et ses moines. Et lorsqu'il décide de quitter la Sangha, il peut emporter son pécule, soit une bonne partie des donations. » « La loi ecclésiastique de 1962 fait du bonze supérieur un dictateur en puissance. Le clientélisme et les affaires de pots-de-vin sont notoires dans les temples, mais personne n'en parle par crainte d'être persécuté», explique le vénérable Jerm Suvaco. Et d'ajouter: «Aucune amélioration n'est possible sans une réforme administrative de la Sangha.» (In Article 41. « La crise du bouddhisme en Thaïlande »)

On pourrait lui rétorquer, que si la loi ecclésiastique de 1962 donnait tout pouvoir à la Sangha, celle-ci ne l’utilisa guère. (Cf. Article de Dubus)

A ce stade, nous n’allons pas revisiter « Notre histoire de la Thaïlande » ; le règne du maréchal Thanom (9/121963-14/10/1973) ; une période de 10 ans marquée par une dictature dans le contexte de la guerre du Vietnam, l’aide militaire et économique américaine, la présence de bases américaines dans le pays et des dizaines de milliers de militaires américains; la lutte contre l’insurrection communiste, trois gouvernements, une nouvelle constitution le 20 juin 1968,  avec de nouveau des partis politiques autorisés, des élections générales le 10 février 1969, un coup d’Etat de Thanom le 18 novembre 1971, pour installer le Conseil national exécutif (18/11/1971-17/12/1972) qui abolit le parlement, dissout les partis politiques, dans le but proclamé de combattre les communistes. Une période où le 18 décembre 1972 le roi signera la formation du 32e gouvernement, encore dirigé par Thanom et Prapass, qui se terminera dans un bain de sang le 14 octobre 1973 après une manifestation monstre réclamant le retour de la démocratie,  et où pour la première fois, le roi annoncera à la télévision et à la radio, le démission du maréchal Thanom et la nomination du nouveau 1er ministre Sanya Dharmasakti (Sanya Thammasak) avec la mission de proposer une nouvelle constitution.

 

 

Cette date du 14 octobre 1973 marquait pour la première fois dans l’histoire de la Thaïlande la volonté des étudiants et du « peuple » de jouer un rôle dans cette histoire, et d’installer – enfin – une démocratie. (Cf. 228. Comprendre la révolte populaire du 14 octobre 1973)

Dix ans de dictature suivie par l’échec des gouvernements civils  de Sanya Thammasak (Du 14/10/1973 au 15/02/1975) ;  Seni Pramot (Du 15/02/1975 au 14/03/1975) ; Kukrit Pramot (Du 14/03/1975 au 20/04/1976) ; et de nouveau Seni Pramot (Du 20/04/1976 au coup d’Etat du 6 octobre 1976), trois ans de chaos, qui loin de rétablir la « démocratie » dans « le calme et la sérénité » comme le souhaitait le roi, va être le théâtre de crises sociales, d’ assassinats politiques, de répressions policières, des combats des ouvriers, des étudiants , de la révolte des paysans, et de la « guerre » des militaires contre les zones contrôlés par les communistes.

(Cf. (13) Nos 3 articles pour essayer de comprendre les événements politiques du 14 octobre 1973 au 6 octobre 1976, trois ans de chaos)

 

 

Ce Nième coup d’Etat annonçait « la reprise en main » du pays par l’Armée, avec l’aide des mouvements d’extrême droite et paramilitaires, au nom, une fois de plus, « des trois Institutions sacrées du Peuple thaï » que sont la nation, le roi et le bouddhisme, dans le contexte international de la guerre du Vietnam et de  la guerre civile au Laos et au Cambodge.

Gabaude, in Religion et politique en Thaïlande  rappelle que la Sangha apporta sa contribution dans la lutte contre le communisme, avec ses « différents  programmes de développement communautaire centrés sur la communauté villageoise dans lesquels, le supérieurs des monastères devaient être impliqués en raison de leur prestige et de leur influence. Il donne l’exemple du gouvernement qui lança en  1964 le programme des « Missionnaires du Dharma », Thammahut,  « afin de propager le bouddhisme  -meilleure garantie contre une idéologie étrangère » dans le régions reculées de la Thaïlande ou du Laos. Des bonzes volontaires, puis sélectionnés, furent dépêchés dans les régions menacées par l’infiltration communiste : 175 dans le Nord-Est, le Laos et le Sud la première année ; 802 dans un nombre grandissant de régions en 1965. (…) Un autre programme entamé en 1965, le programme Thammajarik voulut protéger les montagnards du communisme. Il avait comme objectif de propager le bouddhisme dans ces populations, de développer un esprit nationaliste autour des trois piliers du pays – Nation, religion et roi - , de créer des relations harmonieuses entre ces minorités et l’administration. » Il ne donnera pas d’autres exemples, et signalera que « le conflit idéologique avec le communisme perdura jusqu’en 1983. » Mais si Gabaude signale que de nombreux bonzes vont s’engager dans la lutte contre le communisme, jusqu’à citer  Buddhadasa Bhikkhu qui bien qu’opposé aux justifications morales des bombardements américains dans le Nord Vietnam, admettait que tuer des communistes n’était pas déméritoire. Il ne fera ensuite référence essentiellement qu’à trois personnalités dissonantes, à savoir Buddhadasa Bhikkhu, Bhodirak et Sulak Sivaraksa. Mais nous avons déjà vu la présentation que fait Dubus  du mouvement  Santi Asoke, fondé par Rak Bodhirak, et son évolution allant de l’ascétisme à  l’activisme politique et comment nombre de ses membres ont  basculé de la collaboration avec Thaksin jusqu’en février 2006 à l’opposition farouche du côté des chemises jaunes et ont pris une part très active dans sa chute.

 

 

De fait, nous dit Dubus,  cet activisme politique des moines va adopter une forme plus virulente et plus frontale après 2005 avec l’apparition de « moines rouges » et de « moines jaunes » prenant partie dans la lutte politique qui opposent les chemises rouges et les chemises jaunes, à savoir ceux qui soutenaient ou s’opposaient à Thaksin (Qui était devenu 1er ministre en 2001). 

 

Après avoir rappelé quelques repères historiques, nous pouvions désormais lire  la 3ème partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme » (pp.73-84), de son livre « Buddhism and Politics in Thailand”. Ce sera notre prochain article.

 

NOTES ET RÉFÉRENCES.

 

(1) « Buddhism and Politics in Thailand”, Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.

(2) Sur le bouddhisme.

Notre lecture de Gabaude « Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité », Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173 »

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/receo_0338-0599_2001_num_32_1_3076  in A137. « Bouddhisme et politique en Thaïlande. » http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

A 41: « La crise du bouddhisme en Thaïlande. »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html    Gabaude, « La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996) », BEFEO, 83, pp. 241-257.

Gabaude ,« la triple crise du bouddhisme en Thaïlande  (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257. (Cf. Notre article A41: La crise du bouddhisme en Thaïlande.)

Voir aussi son article Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhuin  GAVROCHE , 27/06/2011.

21. Notre Isan : le bouddhisme thaïlandais et d’Isan ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-20-le-bouddhisme-thailandais-et-d-isan-78694128.html

A 137. Bouddhisme et politique en Thaïlande.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

Article 22.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-22-notre-isan-bouddhiste-ou-animiste-78694708.html,

Article 35. Le bouddhisme est-il athée ?

ttp://www.alainbernardenthailande.com/article-a-35-le-bouddhisme-est-il-athee-79098567.html

A 239  - LE « BOUDDHISME DE LA FORÊT » OU « LA VOIE DES ANCIENS » DANS LA THAÏLANDE CONTEMPORAINE

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/09/a-239-le-bouddhisme-de-la-foret-ou-la-voie-des-anciens-dans-la-thailande-contemporaine.html

Cf. Aussi : Notre article « INSOLITE 3. BRAHMANISME ET BRAHMANES EN THAÏLANDE ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/cet-article-reprend-quelques-idees-d-articles-anterieurs-pour-se-recentrer-sur-le-sujet-traite-nous-avions-ete-surpris-en-decouvrant

INSOLITE 4. THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES …

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-4-thailande-bouddhisme-hindouisme-et-animisme-avec-le-culte-des-esprits-et-autres-croyances-mythiques-et-legendaires.html

Sur le nationalisme.

ARTICLE 13 : Le nationalisme et l’école ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-article-13-le-nationalisme-et-l-ecole-68396825.html

Article 9 : Vous avez dit «  nationalisme thaï » ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-article-9-vous-avez-dit-nationalisme-thai-66849137.html

Notre Isan 14 :   Le nationalisme thaï ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-notre-isan-13-le-nationalisme-thai-73254948.html

168. Le « nationalisme » de Rama VI (1910-1925).

http://www.alainbernardenthailande.com/article-168-le-nationalisme-du-roi-rama-vi-1910-1925-125257916.html

(3) A1.  « Thaïlande, Aux origines d’une crise ».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-thailande-aux-origines-d-une-crise-121891360.html    

(4) 15. Notre Histoire. Le  muang ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-15-le-muang-selon-michel-bruneau-99865623.html

 (5) Notre Isan : les temples khmers en Isan

http://www.alainbernardenthailande.com/article-7-notre-isan-les-temples-kmers-d-isan-71522278.html

10.2. L’Empire khmer d’Angkor en Isan

http://www.alainbernardenthailande.com/article-10-2-l-empire-kmer-d-angkor-en-isan-72616398.html

(6)

92. Le processus de légitimation du pouvoir du roi Naraï, in « Les Chroniques royales d’Ayutthaya ».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-92-le-processus-de-legitimation-du-pouvoir-du-roi-narai-in-les-chroniques-royales-d-ayutthaya-119264251.html

93. Les légitimations du pouvoir du roi Naraï, in « Les chroniques royales d’Ayutthaya ». http://www.alainbernardenthailande.com/article-93-les-legitimations-du-pouvoir-du-roi-narai-119264382.html

L. Gabaude « 1.3. Les légitimations secondaires : stupa, images et ordination royale », in  « Revue d’études comparatives Est-Ouest », Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173

Voir Alain Forest, « Le processus traditionnel de légitimation du pouvoir royal dans les pays de bouddhisme theravâda », Journal des anthropologues [En ligne], 104-105 | 2006, mis en ligne le 17 novembre 2010, consulté le 23 juin 2013. URL : http://jda.revues.org/496

(7) 13. Le Siam, L'Isan ...Et ses frontières.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-11-le-siam-l-isan-et-ses-frontieres-72124773.html

13.2 Les Frontières de L'Isan.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-les-frontieres-de-l-isan-72125167.html

(8) Cf. sur ce sujet  « Notre Histoire : le royaume de Sukhotai en questions. (1238-1438) » http://www.alainbernardenthailande.com/article-35-le-royaume-de-sukhotai-en-questions-1238-1438-105075151.html)

(9) ) « Notre Histoire » consacrera une quinzaine d’articles au règne du roi Chulalongkorn. Cf. Notre introduction 134. « Le roi Chulalongkorn. (Rama V) (1868-1910) » http://www.alainbernardenthailande.com/article-134-le-roi-chulalongkorn-rama-v-1868-1910-123492284.html

(10) Cf. http://www.alainbernardenthailande.com/article-147-la-creation-de-l-education-nationale-par-le-roi-chulalongkorn-1868-1910-124067077.html)

(11)168. Le « nationalisme » de Rama VI (1910-1925)

http://www.alainbernardenthailande.com/article-168-le-nationalisme-du-roi-rama-vi-1910-1925-125257916.html

(12) 164. Le Siam participe à la 1ère Guerre mondiale.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-164-le-siam-particpe-a-la-1ere-guerre-mondiale-125175819.html)

(12) http://www.alainbernardenthailande.com/2016/02/219-l-etude-de-quelques-aspects-des-relations-entre-les-etats-unis-et-la-thailande-sous-le-gouvernement-du-marechal-phibun-1948-1957)

Cette aide militaire entre 1950 jusqu’à la chute de Phibun en 1957, sera estimée à 200.000.000 de dollars, et pour la coopération technique entre 1952 et 1955 à 27.000.000 de dollars. Il est évident que la décision de Phibun (21 juillet 1950) d’envoyer des troupes sous l’égide de l’ONU combattre les communistes en Corée ne pouvait que renforcer la coopération entre les deux pays, comme son adhésion le 8 septembre 1954, à l’Organisation du traité de l’Asie du Sud-Est (OTASE, SEATO dans son sigle anglais), destinée – bien entendu - à combattre le communisme et à défendre les adhérents contre toute agression. (Pour connaître les raisons de l’aide militaire et financière des Américains à Phibun.

Cette aide sera plus importante en 1962 du fait de l’engagement américain dans ce qui deviendra la « guerre du Vietnam ». Un accord bilatéral sera d’ailleurs signé le 6 mars 1962. (Signé par Thanat Khoman et Dean Rusk) Après les incidents du golfe du Tonkin le 5 août 1964, et le commencement des bombardements américains du Nord Vietnam en février 1965, « les effectifs américains basés en Thaïlande passent successivement de 7000 hommes en 1964 à 12 000 en 1965, 25 000 en 1966, 40 000 en 1967, 45 000 en 1968, 50  000 en 1969. C’est le point culminant. » (In Trivière, op. cit.). Le 28 juillet 1969, le président Nixon, réaffirmera à Bangkok, que les Etats-Unis défendront le régime thaïlandais contre les menaces intérieures et extérieures. De fait, la Thaïlande était devenue le bastion névralgique du système américain de sécurité collective en Asie du Sud-Est  avec les 7 bases aménagées.

Cf. 225. L’aide américaine à la Thaïlande dans les années 1960-1970. http://www.alainbernardenthailande.com/2016/04/225-l-aide-americaine-a-la-thailande-dans-les-annees-1960-1970.html

(13) 229-1 - LES ÉVÉNEMENTS  POLITIQUES DE 1973 A 1976 : DU 14 OCTOBRE 1973 AU 6 OCTOBRE 1976, TROIS ANS DE CHAOS : PREMIER ÉPISODE. http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/229-1-les-evenements-politiques-de-1973-a-1976-du-14-octobre-1973-au-6-octobre-1976-trois-ans-de-chaos-premier-episode.html

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30 mai 2018 3 30 /05 /mai /2018 22:10

 

 

Arnaud Dubus vient de publier en janvier 2018 « Buddhism and Politics in Thailand ».(1) Un sujet qu’il connait bien.

 

Déjà, en 2011, dans son excellent livre consacré à la « Thaïlande : histoire, société, culture » (2), il évoquait le « bouddhisme en crise » (pp.191-194) dans son chapitre 10 « Bouddhisme, animisme, et sorcellerie » : avec l’indiscipline fréquente des bonzes, disait-il, « la subordination de l’Eglise bouddhiste aux intérêts de l’Etat, avec son idéologie nationaliste fondée sur la trilogie nation-religion-roi », et un système de titres et de décorations qui établit « une hiérarchie bouddhique officielle, dirigée par un patriarche suprême (nommé par le Roi) qui préside un Conseil des Anciens » et qui donne  droit « à des bénéfices matériels, faisant d’eux des serviteurs et des subordonnées de la monarchie ». Il y dénonçait aussi la commercialisation à outrance  en donnant de multiples exemples dont celui – déjà - du « centre bouddhiste » de Dhammakaya (situé à Pathum Thani, à quelque 20 km de Bangkok), qui dispose (En 2011) de 100 millions euros d’actifs financiers et qui  a sa propre chaîne de télévision et dont les prêches peuvent oser dire, devant 10.000 ou 20.000 fidèles : « Faites de l’argent  du lundi au vendredi, venez au temple samedi et dimanche pour méditer, et votre esprit sera plus souple et plus clair pour que vous puissiez faire plus d’argent le samedi ».

 

 

La présentation du livre « Buddhism and Politics in Thailand” va indiquer -une nouvelle fois- qu’en dépit des déclarations maintes fois reprises que le bouddhisme et la politique doivent être séparés, le bouddhisme avec sa hiérarchie centralisée a toujours servi à légitimer le pouvoir royal (Il est dit depuis la fin du 19e siècle, mais on pourrait le dire depuis la formation des royaumes thaïs). Si ce système n’a pas été altéré même après la révolution de 1932 (installant la monarchie constitutionnelle), les tensions politiques avec la sangha ont émergé depuis les « troubles » politiques des années 70.

 

 

La situation a empirée à la mi-2000 (après le coup d’Etat de 2006 qui a chassé Thaksin) et a divisé le pays en deux camps, que l’on a appelé les « chemises rouges » et les « chemises jaunes » ; créant des nombreux conflits pendant lesquels des temples, des groupes bouddhistes et  des moines  ont pris part.

 

 

Nombre d’entre eux se sont joints auprès des chemises rouges lors des manifestations d’avril et mai 2010 (Du 3 avril au 19 mai. Cf. L’étude d’Eugénie Mérieau (3)), et étaient en première ligne lorsque les militaires ont donné l’assaut à leur camp  au centre de Bangkok.

 

 

Plus récemment, les tensions se sont ravivées à propos du temple controversé Dhammakaya à propos du choix du chef de la communauté monastique de Thaïlande.

 

 

Bien que les tensions au sein de la sangha ne sont pas récentes, elles ont réveillé le rôle central du bouddhisme (l’un des piliers de l’idéologie nationale (la thainess)) dans le pays après 70 ans d’un règne prestigieux et les incertitudes politiques qui pointent à l’horizon.

 

 

Ce livre de 92 pages propose une analyse en trois parties, qui après l’introduction (p. 7) va étudier la polarisation et la crise au XXIe siècle avec une succession controversée, l’ambivalence de l’activisme politique du bouddhisme, qui augmentera après 2005, avec  la lutte entre les moines « rouges » et les moines « jaunes ». (pp. 11-40)

Ensuite Dubus va étudier l’activisme monastique, à travers l’exemple du Wat Phra Dhammakaya, et l’avènement du bouddhisme évangéliste ; suscitant une controverse politique.  Et l’exemple de Phra Buddha Isara, un nouveau type de moine politique. (pp. 41-72).

 

 

Enfin, Dubus va étudier les rapports entre le  bouddhisme et le nationalisme, en traitant la situation particulière du bouddhisme dans le Sud, avec ses conséquences : Renforcer le nationalisme et la tentative de faire du bouddhisme la religion nationale. Il rappelle ensuite  la place du bouddhisme dans la constitution, et donne les éléments du débat autour du bouddhisme comme religion nationale. (pp. 73-84).

 

 

Le texte contient en outre 12 encadrés, présentant essentiellement Suthep Thaugsuban, Khruba Srivichai, le Saint du Lanna (1878-1935),  le groupe Santi Asoke (qui ont joué un rôle à des titres divers dans la politisation de nombreux moines) et six interview d’abbés, de moines, de fins connaisseurs du bouddhisme,  : Phra Paisal Visalo, abbé du monastère de la forêt de Sukato de la Province de Chaiyaphum ;

 

 

de Mano Mettanando Laohavanich ; de Phra Pasura Dantamano, moine du Wat Phra Dhammakaya ;

 

 

de Phra Buddha Isara, abbé du Wat Or Noi de la province de Nakhon Pathom ;
 

 

de Phra Methee Dhammachan, vice-recteur de l’Université bouddhiste de Mahachulalongkorn ;

 

 

de Louis Gabaude, professeur émérite de l’Ecole Française d’Extrême Orient.

 

 

Il ne s’agira pas ici d’une traduction, nous n’en n’avons pas les compétences, mais d’un compte-rendu au plus près des idées de Dubus.

 

L’INTRODUCTION. (4 pages)

 

Son introduction commence en signalant l’émergence d’une crise dans la 1ère décennie du 21e siècle, qui ne concerne pas seulement les institutions mais aussi le cadre socio-politique, surtout après le décès du roi Bhumipol Adulyadej (1927-2016) qui après 70 ans de règne a causé un immense choc émotionnel, mais qui n’est qu’un élément du processus en cours. Un monde dont les fondations ont été construites de la fin du 19e siècle au début du 20e siècle, et qui fait face aujourd’hui à de nouvelles attentes du peuple  mieux informé, plus conscient politiquement et moins soumis. Face à des institutions figées, reportant à plus tard tout changement pour faire face aux nouveaux enjeux, qui vont droit dans le mur.

 

 

 

L’une des institutions majeures est la sangha (la communauté monastique) comprenant 290.000 moines, et qui est divisée – encore récemment - entre la congrégation de Mahanikai et celle de Thammayut fondé et soutenu par la royauté. (4)

 

 

Depuis l902, la communauté monastique a été centralisée et réorganisée de façon bureaucratique et hiérarchisée comme sur le modèle civil, pour devenir une extension de l’Etat perdant sa proximité avec les communautés locales. Les moines accédaient à un niveau hiérarchique supérieur selon un système de titres honorifiques (samanasak) acquis plus pour des raisons politiques que pour leur pratique et leur comportement religieux au sein de leur communauté locale.

 

 

Les nouvelles lois de la sangha  de 1941 et de 1962 (amendées en 1992 et 1996) n’ont pas fondamentalement modifiées ce système centralisé même si celles de 1941 a pu apparaître comme plus modernes. Les formes régionales du bouddhisme avec leurs titres locaux (comme celui de kruba dans le Nord-Est) et les transcriptions locales des textes sacrés ont été marginalisés par ces  réformes. L’énergique centralisation imposée par la sangha avec l’aide de l’administration civile a eu raison de la résistance locale, particulièrement celle de la « rébellion des hommes  saints » dans le Nord-Est et celle du Nord (de kruba Srivichai), en détachant des moines âgés de leur communauté avec une promotion dans la hiérarchie, titres et finances ;  Une « compétition » différente de toute organisation bureaucratique ou politique.

 

 

Contrairement aux chefs de la sangha qui connaissent peu le peuple, les villageois vénèrent et soutiennent leurs moines locaux pour leurs pouvoirs de méditation, de divination, leur maitrise des rituels magiques et leur autorité morale.

 

Cette insuffisance de la sangha peut expliquer cette récente vague de scandales de moines impliqués dans des mauvaises conduites sexuelles, des styles de vie luxueux, des entreprises à risque, ou divers détournements de fond, même si cette apparente augmentation est largement due à l’activité des médias. Car en fait, ces transgressions sont vieilles comme le bouddhisme lui-même, c’est pourquoi Bouddha a dû établir une discipline monastique ou vinaya.

 

 

Le fragile état de la sangha peut expliquer pourquoi ces moines « déviants » ne sont pas punis rapidement selon les règles monastiques. Les moines supérieurs sont piégés par leur pouvoir et leur prestige, et semblent avoir perdu leur autorité morale et même la sagesse pour gérer la sangha et résoudre les problèmes. Le cas de Phra Yantra en 1995 – un moine accusé de multiples relations sexuelles, même avec des mineures, de viol, et client des bordels et des night clubs, en est l’exemple le plus frappant. Le Conseil Suprême de la Sangha – les 20 membres ayant les plus hauts rangs parmi les plus âgés- n’ont pu prendre aucune mesure contre lui. Il a fallu une forte campagne médiatique pour que le gouvernement agisse et que Yantra quitte de lui-même la vie monastique.

 

 

La sangha  a aussi  été très affectée par la division de la société thaïe en 2001 avec l’arrivée au pouvoir de l’homme d’affaires politicien Thaksin Schinawat. L’extrême hiérarchisation de la sangha et le manque de responsabilité de la majorité des moines de base ont aggravé la polarisation.

 

 

La politisation de la sangha a augmenté l’influence de groupes bouddhistes hors de la hiérarchie officielle, en particulier Santi Asoke et le Wat Phra Dhammakaya. Bien que son influence soit limitée, l’ascétique groupe Santi Asoke dont le chef Bodhirak avait été exclu de la sangha en 1989 a été très actif au sein du mouvement des anti-Thaksin (les chemises jaunes) après le coup d’Etat de 2006. (Ce qui a été un renversement complet d’attitude car le groupe Asoke soutenait Thaksin au début de l’année).

 

 

Le  temple Dhammakaya, quant-à lui, fut la cible des activistes des chemises jaunes, des politiciens et bureaucrates conservateurs, contre l’activiste Phra Buddha Isara pour son association avec Taksin et son bouddhisme peu conventionnel.  Les critiques contre le temple portaient sur la doctrine et la discipline mais étaient surtout politiques. Le wat Phra Dhamakaya est probablement le temple qui a connu le plus grand développement depuis trois décades, mais les attaques qu’il subit sont surtout dues à la nomination du patriarche suprême de la sangha après 2013.

 

 

Ce livre examine aussi la campagne toujours en cours menée par un large nombre de moines et de groupes bouddhistes pour que le bouddhisme devienne la religion nationale de la Thaïlande. Cette campagne n’est pas nouvelle mais semble s’intensifier et rencontrer plus de succès depuis le début de la crise en 2005. La violence qui touche les provinces à majorité musulmane près de la frontière avec la Malaisie fournit des nouveaux arguments aux groupes conservateurs qui prétendent que le bouddhisme est menacé et a besoin de protection particulière. En parallèle avec ses revendications dénuées de pertinence, la faiblesse de la sangha de la société thaïe alimente l’anxiété des religieux conservateurs qui désirent que le bouddhisme soit redéfini dans des termes plus  stricts et plus exclusifs et que les liens avec l’Etat soient renforcés.

 

 

1/ Polarisation et crise au XXIe siècle. Avec  une succession controversée, l’ambivalence de l’activisme politique du bouddhisme, avec sa crise après 2005, et la lutte entre les moines « rouges » et les moines « jaunes » (pp. 11-40) 

 

 

Après les jours qui ont suivi la crémation du chef suprême de la Sangha, la question de la succession a été source de controverse. Pourtant selon la loi de la Sangha de 1962, amendée en 1992, la procédure était claire. Le premier ministre sur la recommandation du Conseil Suprême de la sangha devait présenter un nom à l’approbation royale. La loi ajoute que le nom du successeur recommandé au 1er ministre par le Conseil Suprême doit avoir le titre de somdet phra racha khana,  - le titre le plus élevé de l’ordre du Samanasak - depuis la période la plus longue. Mais le texte est ambigu car le 1er ministre peut mettre son veto et proposer un autre nom. Une question d’interprétation.

 

 

En 2016, le choix était évident : Somdet Phra Maha Ratchamangalacharn (né en 1926) , l’abbé Mahanikai de 91 ans du Wat Paknam Phasi Charoen situé à l’estuaire du Chao Phraya, avait été nommé  somdet phra racha khana en 1995, ce qui faisait de lui le plus ancien dans le titre avec le nom de Somdet Phra Maha Ratchamangalacharn, appelé communément Somdet Chuang et avait été d’ailleurs nommé le chef du Conseil en 2013, faisant fonction de patriarche suprême, car le patriarche était trop malade pour remplir ses devoirs.

 

 

Celui-ci n’avait pu se rendre aux réunions du Conseil depuis qu’il avait été hospitalisé en 1999. En 2005, le 1er ministre Thaksin Schinawatra avait d’ailleurs décidé de nommer Somdet Phuttacharn ou  Somdet Kiaw (1928-2013) l’abbé Mahanikaide Wat Saket au Conseil comme Patriarche suprême. Ce choix avait d’ailleurs fâché les vieux royalistes et bureaucrates, voyant là une atteinte au pouvoir royal.  A la mort de Somdet Kiaw en 2013, Somdet Chuang fut nommé patriarche suprême.

 

 

Et selon un amendement en 2013 de la Loi de la Sangha, les 70 membres du Conseil suprême de la Sangha (moins trois absents) avaient nommé unanimement Somdet Chuang patriarche suprême lors d’une assemblée le 5 janvier 2016. La rencontre avait été tenue en secret car les ainés de la sangha savaient que leur décision serait critiquée. Et quand ce choix fut rendu public, ce fut un tollé parmi plusieurs organisations bouddhistes.

 

 

La contestation se poursuivit jusqu’au coup d’Etat de mai 2014 du général Prayuth Chanocha et la mise en place par la junte du Conseil National de la Paix et de l’Ordre. (NCPO). Utilisant l’ambiguïté de la Loi de la Sangha, Prayuth comme chef du gouvernement, informa le roi que la nomination de Somdet Chuang était contestée. Et quelques mois plus tard en décembre 2016, la junte fit amender la Loi de la sangha et Prayuth soumis au nouveau roi Maha Variralongkorn  une liste de cinq candidats. Le 7 février 2017, le roi nomma comme Patriarche suprême, Phra Maha Munivong (né en 1927), l’abbé de 89 ans du temple royal de Ratchabophit, après une longue année de controverses.

 

En fait, Prayuth avait été embarrassé par la nomination de Somdet Chuang pour de nombreuses raisons qui avaient affaibli la sangha depuis deux décennies. La fissure et la fragilité de la sangha étaient un mauvais présage pour un pays en transition et dans la peine, après la fin du long règne du roi Bhumibol Adulyadej.

 

La principale raison de l’opposition de nombreux bouddhistes et moines à la nomination de Somdet  Chuang comme Patriarche suprême était sa collaboration avec le controversé Wat Phra Dhammakaya, un temple tentaculaire de Pathumthani, situé dans la banlieue de Bangkok. En 1969, Somdet Chuan, alors simple abbé, avait présidé à l’ordination de Phra Dhammachayo, qui est devenu l’abbé du Wat Phra Dhammakaya jusqu’en 2016. Les opposants à Somdet Chuang craignaient que sa position lui aurait permis de protéger le Wat Phra Dhammakaya et lui donner ainsi la possibilité de contrôler le bouddhisme thaï.

 

Mais il y avait aussi d’autres raisons en jeu.

Wat Phra Dhammakaya était un sympathisant de Thaksin – qui était intervenu pour arrêter un procès en cours contre Phra Dhammakaya - et des partisans des chemises rouges.

Mais Thaksin a été renversé lors du coup d’Etat de septembre 2006. En avril et mai 2010, ses partisans regroupés dans l’organisation de l’Union pour la Démocratie et contre la Dictature (UDD), plus connus sous le nom de « chemises rouges », avaient manifesté au centre de Bangkok  avant d’être réprimé par les militaires sous les ordres du 1er ministre Abhisit Vejjajiva et du vice 1er ministre Suthep Thaugsuban, tous deux du Parti Démocrate. Durant les manifestations de 2010, de nombreux moines ont été au premier plan pour lutter auprès des chemises rouges et ont participé à la lutte contre les forces de sécurité.

Depuis 2010 et malgré le coup d’Etat de mai 2014 qui a renversé la  jeune sœur de Thaksin, Yingluck Shinawatra, la politique thaïe s’est traduite par la lutte  entre les chemises rouges et leurs adversaires les chemises jaunes, ardents partisans de la monarchie et appartenant à l’élite traditionnelle et à la classe moyenne conservatrice, soutenues par les militaires et la bureaucratie.

Somdet Luang, avec les liens qu’il avait avec Phra Dhammakaya était considéré par ces critiques comme impliqué, même indirectement, dans la lutte acharnée entre les pro et les anti-Thaksin. Le plus virulent contre la nomination de Somdet Luang comme patriarche suprême  fut Phra Buddha Isara, l’abbé de Wat Or Noi de la province de  Nakhon Pathom, qui a joué un rôle prépondérant dans les manifestations des chemises jaunes contre le gouvernement de Yingluck Shinawatra. (Cf. Ci-dessous son interview)

Mais il ne fut pas le premier critique du Phra Dhammakaya. Déjà au début de 1987, Prawase Wasi, un docteur émérite du  bouddhisme et de l’éthique avait remis en cause l’enseignement prodigué au Phra Dhammakaya, surtout à propos du nirvana. Mais la voix qui fit autorité contre les distorsions de la doctrine du Phra Dhammakaya fut celle du respecté moine Phra Prayudh Payutto, qui avait écrit en 1988, « Le cas du Dhammakaya », portant justement essentiellement sur la doctrine. Et ce n’est qu’après 2006, que les attaques contre le Phra Dhammakaya ont pris un caractère politique, (principalement par des critiques de moines et cela sans réaction de la hiérarchie de la Sangha.)

 

Le principal leader des manifestations de novembre 2013 à mai 2014 qui ont conduit au coup d’Etat fut  Suthep Thaugsuban. Il a avec Phra Buddha Isara et quelques autres formé un mouvement appelé le Comité du Peuple de la Réforme démocratique ( PDRC).Mais Suthep a préféré appelé les dizaines de mille de manifestants qui sont venus pendant des mois au centre de Bangkok, la Grande Masse du Peuple, disait-il, peut-être pour signifier qu’une majorité du peuple était derrière lui.

Après le coup d’Etat mettant fin à la protestation, Suthep a reçu l’ordination au temple de Wat Thai Sai dans la province du sud de Surat Thani, là où avait séjourné le bouddhiste Lent du Wat Sua Mok – un temple fondé en 1932 par le moine très respecté  Buddhadasa Bhikku - d’où il a pu mobilier ses partisans en les faisant ordonner et participer à des séances de méditation. (L’encadré 2 explique que Suthep a pendant presque une année au temple, organisé des ordinations de masse,  appelé à soutenir le régime du général Prayut et tenu des discours ouvertement politiques … ).

De nombreux moines considéraient que ce regain de tension où bouddhisme et politique se mêlaient menaçait la structure de la Sangha. Somdet Chuang appartenait à l’ordre Mahanikai, l’un des deux ordres et le plus grand du bouddhisme thaï (Le second étant Thammayut), fondé par le Prince Mongkut en 1833 lorsqu’il était moine avant de devenir le roi Rama IV. Cet ordre continua d’être proche de la famille royale et de l’Etat.

Depuis les années 60, le Patriache, à quelques années près, était toujours choisi dans l’ordre minoritaire Thammayut, parce qu’il se trouvait que l’ainé de cet ordre était toujours le plus âgé dans le titre le plus élevé. Quand Somdet Chuang a été nommé en janvier 2016, l’ordre Mahanikai avait pensé que leur temps était venu, mais la controverse que sa nomination a soulevé a fait échouer cet espoir et Phra Maha Muniwong, un moine de Thammayut, a été nommé Patriarche Suprême en février 2017. Ce qui a provoqué chez de nombreux moines de l’ordre Mahanikai un vif mécontentement, malgré les bonnes relations qui existaient entre les deux ordres ; Certains d’entre eux ont même réclamé la nomination de deux patriarches, comme cela existait au Cambodge.

 

 

L’ambivalence du bouddhisme politique.

 

Durant les troubles des années 70, quand la Thaïlande était le grand allié des Etats-Unis dans la guerre contre le communisme en Asie du Sud-Est, de nombreux moines se sont impliqués dans cette lutte. Phra Kittiwutto, un moine Mahanikai très connu du temple royal Mahatat de Bangkok, est devenu le porte-drapeau de l’ultra droite et de l’ultra royaliste mouvement quand il déclara dans une interview en juin 1976 que tuer un communiste était un péché véniel : comme tuer un poisson pour l’offrir à un moine. Il a aussi participé à une manifestation au début de 1976 organisée par le groupe d’extrême droite Nawapon, en violation des lois qui interdisaient aux moines de  s’engager dans des activités politiques. Mais le Conseil de la Sangha n’engagea aucune action contre lui, malgré les nombreuses critiques publiées dans la presse libérale.

 

 

De fait, les Autorités avaient engagé depuis 1964 les moines bouddhistes dans la lutte anti-communiste. Principalement à travers le Thammatut, c’est-à-dire les missionnaires du « programme du dhamma » qui envoyait des moines volontaires durant la saison sèche, entre février et juin, au Nord et au Sud de la Thaïlande pour lutter contre la menace des infiltrations communistes, en enseignant le « vrai bouddhisme » contre la propagande communiste qui prétendait améliorer les conditions de vie de la population. Un programme analogue nommé Thammacharik avait été créé en 1965 qui visait à protéger les tribus du Nord du communisme en propageant le bouddhisme et l’idéologie nationale basés sur le shibboleth : la Nation, le Bouddhisme et le Roi.

 

 

(Le shibboleth révèle l'appartenance d'une personne à un groupe : national, social, professionnel ou autre.)

 

Certes une partie des moines étaient réticents à collaborer avec l’Autorité centrale dans sa campagne anti-communiste. Dans les débuts des années 50 un moine important Phra Phimontham aussi connu comme At Asabho (1901-92) qui était proche du 1er ministre Pridi Banomyong  (1900-83) avait été en charge d’écrire un décret ecclésiastique bannissant tout suspect communiste de l’ordination bouddhiste. Mais il avait été réticent à le faire à cause de sa vision libérale ; ce qui bloqua son ascension dans la hiérarchie.

 

 

Sous la pression du dictateur militaire Sarit Thanarat (1908-63).  Phra Phimontham fut même défroqué et jeté en prison sous les fausses accusations de violation du code monastique et de sympathisant communiste. Quand les moines qui avaient été forcés de porter ses accusations sous la contrainte policière  déclarèrent avoir menti, une longue campagne fut menée par les ultra-conservateurs du Conseil et les partisans du dictateur Thanom Kittikachorn pour obtenir sa réhabilitation. Mais ce n’est qu’en 1975 que Phra Phimontham put de nouveau redevenir moine et en 1981 redevenir l’abbé du Wat Mahathat. En décembre 1985 il obtenait le titre de somdet  et devenait membre du Conseil Suprême de la Sangha. S’il n’y  avait pas eu de campagne diffamatoire menée contre lui il serait devenu le Patriarche Suprême dans les années 80.

 

 

Rappelons qu’entre 1973 et 1976 des moines progressistes avaient rejoint les paysans pour montrer leur solidarité avec les pauvres et étaient en première ligne des rassemblements de la Fédération thaïlandaise des agriculteurs. L’un d’eux avait dit : Nous avons pitié des paysans qui sont la colonne vertébrale du pays. Etant fils de paysan nous ne pouvons tourner le dos quand nous devons les aider. Plusieurs de ces moines furent punis par le Conseil, ce qui contraste fortement avec leur attitude adoptée pour Kittiwuto.

 

On a là l’ambiguïté fondamentale des relations entre la sangha et la politique.

 

En principe, les moines ne peuvent pas faire de politique ; de plus ils n’ont pas le droit de voter. Ils ont un statut qui les place au-dessus pour suivre la pureté du bouddhisme. Comme pour la monarchie, ils sont au-dessus du petit monde de  la politique, mais cela est plus une apparence que la réalité, et il y a plusieurs raisons à cela.

 

 La première est que depuis la fin du 19e siècle et plus spécialement  la loi de 1902 de la sangha, la communauté monastique est devenue un pilier du pouvoir – tout d’abord sous la monarchie absolue - puis ensuite sous les différents régimes civils ou militaires.

 

 

L’encadré 3 est consacré à Khruba Srivichai « Le saint du Lanna » (1878-1925) (pp. 23-24). Dubus présente un moine charismatique et populaire (né en 1878 dans la province de Lamphun-1938) qui a résisté à la centralisation de la sangha et à l’uniformisation des textes bouddhistes et des rituels opéré par  le Prince Wachirayanwatrorot (1859-1921), demi-frère du roi Chulalongkorn, moine devenu Patriarche suprême. Khruba Srivichai a continué d’utiliser la langue du Lanna, malgré le thaï imposé ; il a continué à ordonner des moines sans l’autorisation obligatoire du Conseil Suprême ; il a même refusé de décorer le temple en l’honneur du couronnement de Rama VI.

 

 

Il fut très entreprenant, rénovant des temples, construisant stupas et salles de prières. Son charisme était tel, qu’il pouvait mobiliser des centaines, voire des milliers de fidèles. Il dut faire face par deux fois à Bangkok (En 1919 et 1935) aux accusations de rébellion. Il put regagner à chaque fois sa région natale, mais en subissant de sévères restrictions. Bien que redevenu simple moine, il put mobiliser en 1934 des milliers de villageois et de montagnards pour faire construire à la main la route de 12 km qui mène de la ville de  Chiangmai au temple de Doi Suthep, après que le gouvernement ait décidé qu’il n’ y avait pas de budget pour ce projet. Il dut ensuite rester au temple de Camadevi à Lamphun. Il est mort en 1938 et est révéré comme saint par les Thaïs du Nord.

 

 

Un rappel historique.

 

Le roi Mongkut  (ou Rama IV, 1851-1868) a créé la congrégation de Thammayut, car il était consterné par l’état du bouddhisme à son époque ; Les moines alors connaissaient peu les textes et mêlaient les superstitions à la religion. Relayant la tradition Môn qu’il considérait comme plus proche du bouddhisme original que celle importée de Ceylan, il voulut rétablir une tradition plus pure et plus intellectuelle  sous la tutelle  de la famille royale. L’un de ses fils, Wachirayanwatrorot, moine devenu Patriarche Suprême joua un rôle primordial à la fin du 19e siècle et au début du 20e  pour développer  la congrégation de Thammayut et lui donner une place centrale dans la religion.

 

 

Mais l’énorme majorité des Thais appartenait à la vieille congrégation Mahanikaya. Aujourd’hui encore, 80 à 90% appartiennent à l’ordre de Mahanikai.

 

 

Il faut noter que le roi Chulalongkorn par l’Acte 1902 de la Sangha créé la structure ecclésiastique sur le même modèle que celle de l’administration. Le conseil Suprême de la Sangha était devenu un organe consultatif pour le roi, mais les moines du Conseil avaient un pouvoir très limité. Phra Paisal Visalo (né en 1957) disait que le vrai chef de la Sangha était le roi (Cf. Encadré 4). Aujourd’hui, de par la Constitution, le roi est le protecteur des religions, et exerce un vrai contrôle de la communauté monastique.

 

La nouvelle législation n’a pas vraiment altéré - pour leur mutuel bénéfice - les relations entre l’Etat et la sangha. Les détenteurs du pouvoir se servent toujours de la sangha pour légitimer leur pouvoir, leur assurant ainsi une aura morale religieuse. En échange, les moines – comme les moines seniors - bénéficient d’avantages matériels et financiers et de la protection de leur pouvoir, par cette soumission à l’Etat.

 

Cette relation symbiotique était évidemment plus forte au temps de la monarchie absolue car le roi était considéré comme un futur Bouddha, une idée inscrite dans la mentalité thaïe par les multiples représentations de Vessantara Jataka,  l’avant dernière vie de Bouddha.

 

 

Le roi avait le devoir de soutenir la sangha et de punir les moines déviants si la hiérarchie n’agissait pas.

 

Ce rôle fut maintenu après l’abolition de la monarchie absolue en 1932, mais les gouvernements civils et militaires manquèrent de barami – de vertu ou d’autorité morale - affaiblissant leur association et leur légitimité pour intervenir les « affaires » des moines. Ce déficit était lié aussi au fait qu’ils ne venaient pas de la lignée royale comme les membres de la famille royale. C’est la raison pour laquelle ces « nouveaux hommes » qui avaient pris le pouvoir allaient souvent dans les temples royaux pour « acquérir des mérites » donnant des vertus.

 

 

Encadré 4. Interview de Phra Paisal Visalo, abbé du temple de la forêt de Sukato, avril 2016. (pp. 26-28)

 

Dubus le questionne sur la nécessité de  réformes qui pourraient résoudre la crise de la sangha. Phra Paisal Visalo lui confirme que les lois et les règles qui régissent la sangha aujourd’hui ne sont guère différentes que celles édictées au temps du roi Chulalongkorn (1868-1910), que celles de la Loi de la Sangha de 1902, et de la monarchie absolue.

 

 

Le système administratif, dit-il, a été copié sur le système de la colonisation britannique en Inde et en Birmanie et alors que plus personne ne l’utilise, la Thaïlande l’utilise encore. Et même si quelques changements ont été apportés, la structure demeure archaïque ; et l’administration de la sangha  n’a connu aucun changement, et elle est sur le même modèle que celui de l’administration d’il y a un siècle, avec les chefs ecclésiastiques de région, de province, et avec tous les chefs ainés regroupés au sein de ce qu’on appelle le Conseil Suprême de la Sangha. Une structure complètement fossilisée.

 

Dubus lui rappelle alors que dans le passé des moines comme par exemple Buddhadasa Bikkhu ont eu une forte influence intellectuelle et comme aujourd’hui Phra Prayudh Payutto ou lui-même et il lui demande pourquoi il n’y a pas eu de réformes de l’administration monastique.

 

 

Phra Paisal Visalo lui répond que la tradition monastique thaïe ne lui permet pas de se réformer elle-même. Que ce soit au Sri Lanka, en Birmanie ou même en Thaïlande, la réforme ne peut venir que du roi. Le modèle provient du roi Asoka 300 ans A.JC. Il faut attendre la fondation de la dynastie actuelle pour que le roi Rama 1er ordonne que soit écrite la Ioi des Trois Sceaux qui organise la communauté monastique.

 

 

Mais les moines ont toujours été à la périphérie de cette organisation administrative monastique. Et Buddhadasa Bikkhu et Santi Asoke n’ont réformé que  leur propre temple. Sous Chulalongkorn, la réforme a été organisée par son jeune frère Wachirayanwatrorot. C’était un moine fils de roi et frère de roi, et c’est pourquoi il a pu réaliser une réforme.

 

 

Est-ce que l’administration centrale de la sangha  a creusé un fossé entre les moines et le peuple ?

 

La sangha est devenue trop proche de l’Etat, trop proche du pouvoir central. La loi de la sangha de 1902 a nationalisé la communauté monastique. Auparavant les moines avaient des racines locales. Mais quand Chulalongkorn est devenu roi, il a tout nationalisé et centralisé : religion, langage, nourriture, police et les taxes.

 

Les moines sont devenus très proches de la monarchie. Au temps de Rama V (Chulalongkorn), le Conseil Suprême de la Sangha avait créé un comité pour conseiller le roi en matière de religion, mais le comité n’avait aucun pouvoir de décision ; le pouvoir était détenu par le roi, et le réel Patriarche était de fait le roi. Même après l’abolition de la monarchie absolue, l’Etat avait dépassé le pouvoir royal et la sangha fut sous le contrôle strict de l’Etat.

 

Par exemple, si le Patriarche suprême voulait promouvoir des moines, les noms devaient être soumis à un ministre. Si le Patriarche voulait attribuer le titre de somdet  (Le titre le plus haut dans la hiérarchie), le nom devait être proposé par le ministre de l’éducation. Et on peut voir aujourd’hui (On est en avril 2016) que c’est encore le cas avec la controverse concernant la nomination de Somdet Chuang comme Patriarche.

 

 

S’il est clair que les relations étroites entre la sangha et l’Etat bénéficie à l’Etat pour légitimer son pouvoir, quel bénéfice en retire la sangha ?

 

La sangha  retire des bénéfices financiers en soutenant l’Etat. En Thaïlande tous les abbés reçoivent chaque mois un salaire de l’Etat, ainsi que tous les chefs ecclésiastiques. Les temples reçoivent des fonds pour leur construction ou leur rénovation, ainsi que pour leurs écoles internes. Au sommet de la hiérarchie, les moines bénéficient du prestige de l’Etat. Ils  sont enchantés de cette proximité pour leur intérêt personnel ; car cela les placent dans un réseau qui leur donne pouvoir et argent. Les moines somdet phra racha kana sont d’ailleurs proches du 1er ministre et peuvent obtenir des faveurs pour leurs proches pour être nommé gouverneur ou dans un haut poste dans la police par exemple.

 

 

Depuis le roi Rama VI (Vajiravudh), l’identité thaïe repose sur 3 piliers : la nation, la religion, le roi. La religion signifiant bouddhisme. Pensez-vous que le piler de la religion soit devenu fragile aujourd’hui ?

 

L’idéologie dont vous parlez est nationaliste et monarchique et est profondément enracinée en Thaïlande. Dans la transition difficile que traverse la Thaïlande le bouddhisme peut être un guide moral, mais la Thaïlande est très centralisée. Toutes les institutions sont fragilisées et aucune ne veut rester neutre. Elles doivent être « rouges » ou « jaunes ». Et ceux parmi  le peuple qui ont accepté les deux côtés sont rares ; il faut être soit d’un côté, soit d’un autre. Il faut être soit avec nous soit contre nous. Si vous êtes avec nous, on vous écoute, mais si  vous êtes contre nous, on ne vous écoute pas. L’une des conséquences est que la prise de conscience de cette situation est très rare.

 

 

Pourquoi est-on arrivé à ce degré de polarisation ?

 

Cela progresse depuis 10 ans, depuis la lutte politique entre les « chemises jaunes » et les « chemises rouges ». Tout est devenu politique en Thaïlande. On ne se pose plus de question morale, et il n’y a plus que des questions politiques.

 

Est-ce que cette proximité entre le bouddhisme et l’Etat en est la cause principale ?

 

Oui, parce que c’est le résultat de l’utilisation du bouddhisme afin de renforcer l’idéologie nationaliste. La religion a servi à lutter contre le communisme, pour lutter contre les ennemis de l’Etat et les opposants à la royauté. Ils étaient considérés comme des pécheurs. Il y avait là  un manque de reconnaissance et ils durent vivre à l’étranger. La morale bouddhiste est utilisée par le pouvoir politique central et le nationalisme. Par exemple sous Rama VI, le bouddhisme a été utilisé pour participer à la 1ère guerre mondiale. Un moine de haut rang (Qui ?) a soutenu cette position. C’est sur cet appui que le roi Rama VI  donna le feu vert d’envoi des troupes dans la guerre. L’idée de base a été et est toujours la même : le bouddhisme doit aider la nation.

 

 

La sangha continue d’être un instrument pour l’Etat central.

 

Il en résulte un plus grand fossé entre le peuple et la direction de la sangha et l’affaiblissement de la communauté monastique. Les relations entre la sangha et l’Etat s’est révélé quand les moines se sont impliqués dans la politique. Les moines conservateurs ont été actifs en politique pour soutenir les différents gouvernements ; Ainsi Phra Kittiwuttho dans les années 70, comme nous verrons plus bas, et le moine Mahanikai  Phra Buddha Isara après 2013, ont été  considérés comme ne pas être impliqués en politique et de ne pas violer le principe de séparation entre la religion et la politique. Mais ils étaient orientés socialement contre l’Etat, et le pouvoir les considéraient comme des moines politiques, moralement corrompus et déviant religieux.

 

 

Un moine qui  remit en question le statut politique fut Buddhadasa Bhikkhu, l’un des moines les plus influents du XXe siècle.  Buddhadasa Bhikkhu a été considéré par de nombreux partisans des différents régimes militaires de 1950 à 1980 comme un moine procommuniste, principalement parce qu’il ne voulait pas soutenir  la politique pro-américaine des différents gouvernements. Il disait comme les communistes que le capitalisme était matérialiste. Il condamnait les Etats-Unis qui bombardaient le Vietnam au nom de la morale pour que ceux-ci prennent le bon chemin.

Il donnait le sentiment de contester les trois piliers de l’identité thaie (nation, religion, roi) en les interprétant du point de vue moral plutôt qu’en termes physiques ou géographiques. Mais comme l’a montré Louis Gabaude,  Buddhadasa Bhikkhu contestait les doctrines qui se réduisaient au matérialisme et aux besoins physiques, comme le libéralisme, le communisme, et le bouddhisme tel qu’il se pratiquait en Thaïlande. Sa position était que seule  une position morale et une vraie compréhension du dhamma,  pouvaient étayer une doctrine politique. Pour ce moine une dictature était acceptable si elle s’accordait avec le dhamma. (Cf. Gabaude, « Une herméneutique bouddhique contemporaine de la Thaïlande », 421-22)

 

 

Après la page 30, Dubus va montrer que cet activisme politique des moines va prendre une forme plus virulente et plus frontale après 2005 avec l’apparition de « moines rouges » et de « moines jaunes » prenant partie dans la lutte politique qui opposent les chemises rouges et les chemises jaunes, à savoir ceux qui soutenaient ou s’opposaient à Thaksin (Qui était devenu 1er ministre en 2001). (pp.30-40)

 

 

Dubus rappelle en un paragraphe que les manifestations anti-Thaksin vont prendre une autre ampleur en février 2006, après que celui-ci ait vendu son conglomérat de télécommunications Shin Corp à la compagnie singapourienne Temasek. Ces manifestations aboutiront au coup d’Etat du 19 septembre 2016. (Pour Thaksin Cf. Nos deux articles (5))

 

 

Dubus présentera (pp.32- 39) le mouvement  Santi Asoke, fondé par Rak Bodhirak, et son évolution allant de l’ascétisme à  l’activisme politique et comment nombre de ses membres ont  basculé de la collaboration avec Thaksin jusqu’en février 2006 à l’opposition farouche du côté des chemises jaunes et ont pris une part très active dans sa chute.

 

 

Toutefois, citant Jim Taylor, Dubus tient à rappeler que seuls 400 à 500 moines participèrent aux manifestations de mars à mai 2010 du côté des rouges. Une étude de Surapot indiquait qu’une large majorité de moines dans le centre et le sud étaient apolitiques ; mais si 27,3% au sud étaient pro-chemises jaunes, 47% au nord et 57,3% en Isan étaient pro-chemises rouges.

 

 

 2e partie. (pp. 41-72)

 

Dubus va donc étudier un sujet qu’il connait bien (Cf.(2)), comme nous l’avons dit, l’activisme monastique, à travers l’exemple du Wat Phra Dhammakaya, et l’avènement du bouddhisme évangéliste ; suscitant une controverse politique, et consacrer 10 pages (pp.62-72) à un nouveau type de moine politique, avec une interview de Phra Buddha Isara. (Cf. (6) Notre article A 217 « Le temple de Dhammakaya, pouvoirs religieux, politique et de l’argent ».)

 

Dubus rappelle que le principal phénomène dans le bouddhisme thaï depuis les années 1970 est l’émergence du Wat Phra Dhammakaya, qui a toutes les apparences  d’un nouveau mouvement religieux, bien qu’il s’en défende, similaire au Soka Gakkai au Japon et particulièrement au South Korean‘s Fuguang Shan. Dubus évoque son origine, mais surtout sa puissance après plus de 40 ans d’existence avec 2000 moines sous son contrôle, plus de 100.000 fidèles, et 85 établissements dans 33 pays lui permettant d’exercer un grande influence  sur des centaines de temples, avec l’appui de nombreux membres de la famille royale, des dirigeants importants, des cercles militaires, des institutions, des grandes compagnies, des banques etc… Mais cette puissance ne lui a pas épargné de nombreuses controverses doctrinales, financières et politiques depuis les années 90.

 

Il va en citer quelques-unes, de type doctrinal, comme en 1987 avec Prawase Wasi, avec ses méthodes agressives pour obtenir des fonds, n’hésitant pas à  proclamer que donner au temple permettait de gagner une meilleure place au paradis. Mais le temple va  aussi se signaler par son adaptation au monde moderne, par l’accueil de diplômés, l’usage d’ordinateurs pour enregistrer les textes sacrés sur CD-rom, de programmes de formation et recrutement jugés exaltants par les intéressés, l’ouverture d’une école pour novices, qui deviendront – formés - des ambassadeurs du Dhammakaya lors de leur retour dans leur province…

 

Dubus signalera d’autres événements qui vaudront à Dhammakaya de vives critiques dans les médias, comme par exemple  en septembre 1998, l’exploitation financière du miracle de l’apparition dans le ciel de Luang Po Soth , l’appel aux dons pour construire un stupa d’or géant en pleine crise financière de 1997-98 ; l’incitation à acheter des petits bouddha d’or avec le nom des acheteurs, ou des amulettes, pour financer le projet ; des constructions de buildings…

 

 

Dans l’encadré 7, Dubus va interviewer en mai 2016 Mano Mettanando Laohavanich qui va lui confirmer que l’abbé Dhammachayo a deux faces : un moine bouddhiste authentique mais aussi un homme d’affaires ambitieux, signalant au passage qu’il est un grand admirateur d’Hitler et a tenté d’appliquer ses méthodes (sic) !

 

 

Il signale que derrière la pratique sévère de la méditation se cache des méthodes sectaires qui visent à attacher les nouveaux arrivants à la communauté. Il indique qu’il a étendu son influence via les universités et les dons donnés aux abbés des autres temples et que derrière l’ordre et l’efficacité affichés se cache des opérations financières frauduleuses, sans les citer (Cf. (6))

 

Dubus signale ensuite d’autres controverses, doctrinale d’abord et une accusation du Patriarche Phra  Nyanasamvara dénonçant à la Sangha suprême, Phra Dhammachayo sur l’enseignement prodigué par le temple  Dhammakaya et un vol d’un terrain de 1500 raï qui devait revenir au temple. Mais cette accusation n’aura aucun effet.

 

D’autres controverses seront réactivées après le coup d’Etat du 22 mai 2014, surtout par Paiboon, le chef au sein de la NRC chargé des affaires religieuses, au nom d’une réforme nécessaire du bouddhisme thaï. Paiboon portera de sévères critiques sur la doctrine enseignée du temple Dhammakaya et par Phra Dhammachayo, dévoyée par les opérations financières. Il visera également Phra Budda Isara, l’abbé du Wat Or Noi du district Kampaeng Saen de la province de Nakhon Patom, collaborant avec Dhammakaya. Il participera activement à la campagne en faveur du patriarche suprême Somdet Chuang, souvent sous la protection militaire.

 

 

Dubus rappellera que les différents actions (en en citant quelques-unes) des uns et des autres mit la junte dans l’embarras et Prayut (Le chef de la junte) demanda le 6 mars 2015 à Paiboon de dissoudre le sous-comité des affaires religieuses. Finalement, après le décès du roi Bhumibol en octobre 2016, Prayut put faire amender le 29 décembre 2016 la Loi de la sangha pour que désormais la nomination du Patriarche ne fut effective qu’avec la signature du 1er ministre.

 

 

Dubus nous dira ensuite, une fois de plus, que derrière les questions religieuses se jouaient avant tout une redistribution du pouvoir religieux et politique. Il refera l’historique des conflits et donnera des éléments qui pouvaient établir une connexion entre le temple de  Dhammakaya et Thaksin.

 

Dans l’encadré 8, en février 2016, il fera le point directement avec  Phra Pasura Dantamano, moine du Wat Dhammakaya, qui lui affirmera que le temple n’était lié à aucune affaire politique ; qu’il n‘était donc pas lié aux chemises rouges ni à Thaksin. D’ailleurs cela ne pourrait que perturber la pratique des moines. Il s’étonne et ne comprend pas toutes ces campagnes depuis 20 ans contre le Wat Phra Dhammakaya, qui promeut un management et une technologie modernes ne visant que la méditation et des valeurs morales. Assurément Dubus voyant que  Phra Pasura Dantamano ne veut pas répondre aux questions qui se posent, lui demande si  le Wat Phra Dhammakaya a soutenu la campagne pour faire du bouddhisme la religion nationale. Là, la réponse de Phra Pasura Dantamano sera claire, confirmant que le bouddhisme a formé la culture du peuple thaï, a fondé la nation thaïe, son identité. ses valeurs et qu’il est la religion de 95% des Thaïs.

 

 

Ensuite, répondant à Dubus, il affirmera que le Wat Phra Dhammakaya n’a aucune influence sur le Conseil Suprême de la sangha, ni sur son administration, tout en étant fier de rappeler qu’il a le plus grand nombre moines certifiés, qu’il envoie des fonds aux moines de 323 temples du Sud affectés par le terrorisme. A la question de savoir si le temple soutient (Nous sommes en 2016) Somdet Chuang comme le nouveau Patriarche, il répond habilement  qu’il respecte la décision du Conseil Suprême qui a voté en sa faveur par 70 voix à 0.

 

Dubus revient ensuite sur la puissance du temple, et estime que, quel que soit le régime qu’il aura en face, donnant l’exemple de la junte qui avait tenté d’arrêter entre  juin 2016 et mars 2017, l’abbé Phra Dammachayo, suite à la faillite de la banque coopérative Klongchan dont le patron avait donné à l’abbé 34 millions de $, le temple sera suffisamment puissant pour les défier.

 

Ensuite Dubus rappelle l’action politique de Phra Buddha Isara et le rôle important qu’il a joué dans les grandes manifestations contre Yingluck Shinawatra (La 1ère ministre) entre novembre 2013 et mars 2014  (Sur plus de deux pages)  et présente son interview faite en mars 2016 (Encadré 9) lui demandant en premier, pourquoi il s’est opposé à la nomination de Somdet Chuang comme Patriarche Suprême de la sangha (Il faudrait dire aujourd’hui « était opposé » puisque le 7 février 2017, le roi nomma comme Patriarche suprême, Phra Maha Munivong). Isara rappellera qu’un patriarche suprême doit être irréprochable et ne peut être nommé s’il est coupable de fraude fiscale ; Il lui reprochera aussi d’être le mentor de Dhammachayo , de n’avoir rien fait contre son enseignement déformé du bouddhisme, et d’être resté silencieux sur les controverses ; de n’avoir pas montré le vrai chemin.  Il indiquera en quoi le temple Dhammakaya est dangereux pour le pays, l’attaquant sur le bouddhisme, lui reprochant sa politique des dons détruisant des familles, n’enrichissant que le temple.

 

A une question de Dubus, il réaffirmera qu’il n’a jamais été sous le commandement du général Prayut Chan-ocha et du général Prawit Wongsuwan et qu’il n’a aucune relation particulière avec les militaires. Il a déclaré qu’il avait dit au général Prawit qu’il était prêt à le rencontrer lorsque celui-ci ne serait plus au pouvoir.

 

 

Enfin, il répondit à Dubus qu’il n’était  pas en faveur de déclarer le bouddhisme comme religion nationale, considérant, que le bouddhisme est plus qu’une religion, que l’unité de la nation ne s’est pas faite que par le bouddhisme. De plus, on ne peut imposer à quelqu’un une religion, cela dépend de la foi et non d’une loi ou d’une constitution. Aucun pays, à l’exception des pays musulmans, n’a imposé une religion nationale.

 

Au-delà de ses déclarations, Dubus recommande la lecture des textes qu’il a publiés et distribués durant les manifestations du début de 2014.  On peut y voir sa vision du monde, plutôt confuse dit-il, mais qui défend l’alliance entre le bouddhisme et la royauté pour établir un régime autocrate qui ne donne aucune place à la démocratie et donc au peuple, bien qu’il le présente comme un « système démocratique ». Dubus estime que sa recherche n’a pu établir aucun lien dans le passé avec les militaires, mais qu’il bénéficie de bonnes relations avec le général Prayut Chan-ocha et le général Prawit Wongsuwan et de leurs protections.

 

Dubus, dans son encadré 10, par son interview de Phra Methee Dhammachan, vice-recteur de l’Université bouddhiste de Mahachulalongkorn en mars 2016, va poursuivre son enquête  sur les groupes qui critiquent le Wat Phra Dhammakaya.

 

Phra Methee Dhammachan, reconnait que toute organisation a des supporteurs et des opposants, et que la violence s’est accrue avec la division de la société thaïe entre les chemises rouges et les chemises jaunes, conflit qui a aussi divisé la communauté monastique au point que l’on dit que les moines de tel temple sont rouges et ceux de tel autre sont jaunes. 

 

Il donnera ensuite son point de vue sur la controverse concernant la nomination du Patriarche suprême,  regrettant les violentes critiques contre le Conseil Suprême de la sangha ; accusant Phra Buddha Isara et le sénateur Paiboon Nititawan ; marionnettes du pouvoir. A une question sur l’activité politique de Phra Buddha Isara, il rappellera qu’un moine doit s’abstenir de toute violence, de critiquer les autres. Un moine doit respecter les lois de son pays et  la discipline de son temple et ne pas causer de conflits et de troubles. A une question, il répondra que le premier ministre Prayut n’avait pas le droit de changer le nom du Patriarche Suprême recommandé par le Conseil Suprême, qui ne fait que nommer le somdet phra racha khana qui a ce titre depuis le plus longtemps. Il est écrit nulle part qu’il a le droit de veto.

 

 

On peut penser, dit Dubus,  concernant  Isara,  faire un parallèle avec Luang Ta Maha Bua (1911-2011) qui s’était engagé lors de la crise financière de 1997, en récoltant 12 tonnes d’or pour « sauver la Nation », mais ensuite s’était retourné contre Thaksin. Dubus rappelle encore l’action des moines de Santi Asoke qui avaient participé aux côtés des chemises jaunes dans les manifestations anti-Thaksin de 2006 à 2014.

 

 

3ème partie. Bouddhisme et nationalisme. (pp.73-84)

Nous rappellerons le point de vue de Dubus et étudierons ces rapports, que nous avons déjà traités dans notre blog,  dans l’article suivant.

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(1) Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.

Cf. La présentation de ce livre par Camille Thomaso : « Les relations politico-religieuses en Thaïlande décodées par A.Dubus »,  Publié le 15/02/2018, In

 https://lepetitjournal.com/bangkok/les-relations-politico-religieuses-en-thailande-decodees-par-adubus-223495

Arnaud Dubus, journaliste indépendant, vit en Thaïlande depuis 1989. II travaille pour RFI, Libération, Le Temps, Marianne et TV 5. Il parle couramment le thaï.

 

(2) Nous avons consacré deux articles à deux de ses livres :

En collaboration avec Nicolas Revise, « Armée du peuple, armée du roi (IRASEC/L'Harmattan, 2002). ».  Cf. Notre A82. Les militaires thaïlandais face à/ou contre  la société?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a82-les-militaires-thailandais-face-a-ou-contre-la-societe-112050105.html

« Thaïlande : histoire, société, culture », Paris : La découverte, 2011. 223 pages. Cf. Notre article 36. La vision de l’Isan selon Arnaud Dubus

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-36-la-visionde-l-isan-selon-arnaud-dubus-79099226.html

 

 (3) Cf. La belle étude d’Eugénie Mérieau, parue en juillet 2013, sous l’égide de l’IRASEC, intitulée Les Chemises rouges de Thaïlande, et notre article la présentant : A124. Les chemises rouges de Thaïlande. 1

 http://www.alainbernardenthailande.com/article-a123-les-chemises-rouges-de-thailande-1-119487000.html De 2006 aux manifestations de Phan Fa/Ratchaprasong du « 3 avril 2010 - 19 mai 2010 »

 

(4) Cf. Louis GABAUDE Religion et politique en Thaïlande dépendance et responsabilité, Revue d'études comparatives Est-Ouest, 2001, vol. 32, n° 1, pp. 141-173)

 

(5) Pour les gouvernements Thaksin du 17 février 2001 au coup d’Etat du 19 septembre 2006. Cf. Nos deux articles 244 et 245.  244. THAKSIN SHINAWATRA DEVIENT 1er MINISTRE LE 17 FÉVRIER 2001.  UNE ASCENSION FULGURANTE

!http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/244-thaksin-shinawatra-devient-1er-ministre-le-17-fevrier-2001-une-ascension-fulgurante.html

245. LES DEUX GOUVERNEMENTS DU LIEUTENANT-COLONEL THAKSIN SHINAWATRA DU 17 FÉVRIER 2001 AU COUR D’ÉTAT DU 19 SEPTEMBRE  2006.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/09/245-les-deux-gouvernements-du-lieutenant-colonel-thaksin-shinawatra-du-17-fevrier-2001-au-cour-d-etat-du-19-septembre-2006.html

(6) A 217. LE TEMPLE DE DHAMMAKAYA, POUVOIRS RELIGIEUX, POLITIQUE ET DE L’ARGENT.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/06/a-217-le-temple-de-dhammakaya-pouvoirs-religieux-politique-et-de-l-argent.html

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15 avril 2018 7 15 /04 /avril /2018 22:35

Maothonthévi (มโหธรเทวิ) est la déesse de l'année 2561 (2018) :

 


 

Nous vous avons parlé des fêtes du nouvel an thaï (1). Elles s’accompagnent souvent çà et là d’un concours de beauté, l’élection de Nangsongkran « นางสงกรานต์ », tout simplement "Miss Songkran". Ce n’est pas la pâle imitation des concours de beauté occidentaux mais le rappel d’une vieille légende brahmanique qui remonte à la nuit des temps et qui n’a pas totalement sombré dans l’oubli.

 

Ces sept déesses, les filles du seigneur Maha Songkran (ท้าวมหาสงกรานต์) ou seigneur Kabillabrama (ท้าวากบิลพรหม). Phrom (พรหม)  autrement transcrit Brahma,

 

 

... c’est le dieu-créateur Brahma de la tradition hindouiste qui dans la Ramakian  (รามเกียรต์), version siamoise du Ramayana, devient Phra Isuan  (พระอิศวร), le plus grand des trois dieux du paradis. (Il n’y a pas de divinité créatrice dans le bouddhisme theravada). 

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

La légende hindouiste veut que ce dieu nommé Kabilla Phrom ou Brahma aimait parier. Il apprit un jour qu’un un petit garçon nommé Thammabal Kumara, à l'âge de sept ans, était capable de réciter les saintes écritures en public. Apprenant ce prodige, le dieu souhaita vérifier les connaissances du gamin. Il descendit sur terre et posa au garçon trois énigmes ressemblant étrangement à celles posées par le Sphinx à Œdipe sur les trois âges de la vie. 

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

Où se trouve l’aura d’une personne le matin, l’après-midi et pourquoi ne la voit-on pas la nuit ? S’il trouvait la réponse, le Dieu lui donnerait l’une de ses trois têtes (2). Mais si le garçon ne réussissait pas dans les sept jours, c’est lui qui donnerait sa tête au Dieu. Alors que le gamin se désespérait, il entendit un couple d'aigles racontant avec joie qu'ils allaient bientôt se régaler du corps d'un garçon qui n’était pas en mesure de résoudre trois énigmes et se sont donné la réponse. Ainsi, le jour dit le gamin répéta ce qu'il avait entendu des aigles : dans la matinée, l'aura d'une personne apparait sur son visage, alors il le lave. A midi, elle est sur sa poitrine et il la parfume et la nuit, son aura déménagé est descendu à ses pieds; voilà pourquoi il les baigne. Beau joueur, le Dieu se coupa la tête. Il avait sept filles. Elles placèrent la tête de leur père sur un plateau en procession autour du mont Sumeru (ou Meru), lieu sacré de la mythologie bouddhiste avant de le placer dans une grotte du mont Krailat accompagné de trésors et offrandes.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

Depuis lors, à chaque jour débutant un cycle de 365 jours, le premier jour de Songkran, les sept filles vont en chœur ressortir la tête du Dieu leur père et le porter en procession autour du mont Sumeru

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

Chaque année, le jour de Songkran est l’un des sept jours de la semaine. Chacune d’entre elle est à son tour la déesse de l’année. Selon la tradition des anciens brahmanes, le soleil entre dans le signe du bélier le 13 avril, le début du printemps, lorsque les arbres commencent à bourgeonner et fleurir, et les animaux sortent de l’hivernage pour trouver de la nourriture. Avril était signe de vie nouvelle et marque donc  le début d'une nouvelle année. Chacune est censée représente un jour de la semaine selon le jour auquel le nouvel an tombe chaque année.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

Chaque jour a ainsi sa déesse : celle du dimanche est Thungsathévi (ทุงษเทวิ),

celle du lundi Khorakhathévi (โคราคเทวิ),

celle du mardi Rakhasotthévi  (รากษสเทวิ),

celle du mercredi Monthathévi (มนฑาเทวิ),

celle du jeudi Kirineethévi (กิรินีเทวิ),

celle du vendredi Kamithathévi (กิมีทาเทวิ)

et celle du samedi Maothonthévi (มโหธรเทวิ). 

Thévi (เทวิ) d’origine pali est une créature céleste de sexe féminin, très exactement ce que sont nos légendaires fées. Les créatures célestes (théva เทวา) de la mythologie hindouiste sont effet sexuées ce qui évite aux théologiens de oiseuses et byzantines discussions sur le sexe des anges. Si le premier jour du cycle de 365 jours est un mardi, déesse de l’année sera Rakasotthévi. Voici quelques détails à leur sujet qui permettent de les distinguer.

 

La déesse du dimanche, Thungsathévi, porte des fleurs de grenadier derrière les oreilles, un rubis comme bijou, elle tient un disque dans la main droite et une conque dans la gauche. Elle chevauche un Garuda.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

La déesse du lundi Korakhathévi, porte des fleurs de l'arbre à liège indien (Millingtonia hortensis) derrière les oreilles et une bague en pierre de lune. Elle se nourrit de graisses, tient une épée dans la main droite et une canne dans la gauche. Elle se promène à dos de tigre.

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La déesse du mardi Rakhasotthévi porte des fleurs de lotus en bourgeon derrière les oreilles, son bijou est une agate, elle tient un trident dans la main droite et un arc dans la gauche. Elle boit du sang et fait ses promenades sur un porc.

 

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La déesse du mercredi Monthathévi porte des fleurs de magnolia derrière les oreilles, son bijou est un œil de chat, elle tient un stylet et une badine, Elle se nourrit de lait et de beurre et chevauche un âne.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

La déesse du jeudi Kirineethévi porte des fleurs de magnolia derrière les oreilles, sa pierre est une émeraude, elle mange des noix et des graines de sésame. Elle a un crochet et un arc dans les mains et monte un éléphant.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

La déesse du vendredi Kamithathévi porte des  nénuphars derrière les oreilles, sa pierre est une topaze, elle se nourrit de bananes, elle porte une épée est dans la main droite et un luth dans la gauche. Elle monte sur un buffle.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »
La déesse du samedi enfin Maothonthévi porte des fleurs de jacinthe d'eau derrière les oreilles, sa pierre est un saphir bleu, elle mange de la viande de porc et de cerf, elle tient un disque et un trident comme attributs. Elle monte sur un paon.
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Selon la légende, elles sont hideuses mais l’organisation de concours de beauté pour choisir la « miss Songkran » de l'année incite toujours les gens à penser le contraire et les représenter comme très belles.

 

Mais s’il est important de connaître le jour ou le soleil quitte la constellation du poisson  pour entrer dans celle du bélier, il est également important de savoir le moment de la journée. Chaque déesse a alors quatre positions pour indiquer quand, au cours de la journée, le soleil se déplace de la première constellation vers la seconde : Debout c’est le matin, assise, c’est l’après-midi,  couchée avec les yeux encore ouverts, c’est le soir et  couché avec les yeux fermés, c’est après minuit.

 

Pour célébrer la nouvelle année thaïe 2560 (2017) l"an passé, jeudi 13 avait, la déesse était Kirineethévi montée sur son éléphant.

 

Pour célébrer la nouvelle année thaïe 2559 (2016) il y a deux ans le  mercredi 13 avril, la déesse de l’année fut monthathevi  couchée les yeux ouverts sur son âne. 

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »
L’année précédente, le mardi  14 avril 2558 (2015), la déesse était Rakhasotthévi assise sur son cochon.
A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

Cette légende est évidemment lourde de symboles dont, n’ayons pas honte de la dire, la plupart nous échappent, tout autant qu’ils échappent aux dernières « Miss Songkran » de nos villages.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

NOTES

 

(1) Notre   articles  A 103 -  SONGKRAN, LE NOUVEL AN THAÏ, ENTRE TRADITION ET MODERNITE. 

 

(2)  Ces trois têtes sont le symbole des trois phases de l'évolution humaine (croissance, décroissance, disparition) tout comme les trois dieux du panthéon symbolisent les trois étapes de la vie, Brahma est la création, Vishnu est la vie et Shiva la mort.

A 215 - เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

Les sources en français sont inexistantes, il en est quelques unes en anglais…

http://www.thaiwaysmagazine.com/thai_article/2101_songkran_festival/songkran_festival.html

http://womenlearnthai.com/index.php/nang-songkran-by-thai-artist-sompop-budtarad/

http://www.7wondersthailand.com/showdetail.asp?boardid=849

…et d’innombrables en thaï, par exemple :

http://sawanbanna.bizhat.com/sara/songkran.htm

http://campus.sanook.com/912340/

 

Les postes royales ont édité au mois d’avril 2016 une superbe série de timbres-poste due au dessin de Om Rachawet (โอม รัชเวทย์), l’un des maîtres actuel de la bande dessinée thaïe mise en vente dans tous les bureaux de poste pour quelques dizaines de baths. En voici une partie et la planche complète :

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21 février 2018 3 21 /02 /février /2018 22:08

 

Nous avons consacré trois articles à l’histoire des timbres-poste au Siam depuis les balbutiements et l’émission de vignettes essentiellement destinées aux courriers internes à la famille royale qui – lorsqu’elles sont authentifiées - ont pour les collectionneurs une grande valeur (1).

 

 

Ce furent ensuite les Anglais qui – dans un but essentiellement mercantile – s’emparèrent des services postaux (2).

 

L’adhésion du Siam à l’Union postale Universelle marqua l’impression des premiers timbres-poste siamois et la création d’un véritable service postal moderne (3).

 

L’histoire n’est pas seulement un témoignage de guerres, de conquête de territoires ou d’exploits militaires comme on le lit à longueur de pages dans les chroniques royales d’Ayutthaya compilées par Cushman dont nous avons parlé à de nombreuses reprises. Elle se fonde aussi – en particulier – sur les moyens de communication et leur histoire essentielle dans la vie d’un pays et dans celle de sa population : relations entre les individus, communications entre la capitale, les villes, les villages et les provinces, échanges de correspondances privées, administratives ou officielles. En ce sens le développement des techniques de communication fait partie intégrante de l’histoire de ce pays.

 

 

Cette histoire n’a pas commencé avec l’adhésion du Siam à l’U.P.U, il y eut des « services postaux » bien avant mais malheureusement tout ce qui est écrit se limite le plus souvent, et toujours encore, à leur aspect philatélique (4). Il est pourtant constant qu’un service postal existait au Siam depuis des siècles. Bien que les sources soient squelettiques, nous bénéficions d’un bel article d’un écrivain allemand, Paul Lindenberg après lequel rien de nouveau ne semble avoir été écrit bien qu’il date de 1944 (5).

 

 

Les courriers officiels

 

 

Il est singulier de noter, mais les sources sont peut-être aussi absentes, que les premiers royaumes thaïs ne semblent pas avoir utilisé un système cohérent de transmission des ordres ou directives comme ils étaient connus dès l’antiquité : transmission de signaux codés par sémaphore – tour de signalisation de Jules César dont il ne reste plus que la Tour Magne à Nîmes -

 

 

...ou feux tout au long de la grande muraille de Chine pour signaler les incursions tartares

 

 

... sans parler des signaux de fumée des tribus indiennes qui leur permirent d’anéantir l’armée du général Custer.

 

 

Le système des frères Chappe n’a rien fait d’autre que d’utiliser la technologie des romains en l’améliorant en procurant aux veilleurs des longues vues - instrument introduit au Siam avec les premiers européens (6). Les Chroniques d’Ayutthaya sont étonnamment muettes à ce sujet.

 

 

Les réformes administratives du roi Trailok (1448 – 1488) sont à l’origine du premier service – ou tout au moins du premier service connu. Nous savons qu’il fut un grand administrateur (7). Il créa cinq ministères civils dont l'un s'occupait particulièrement du transport des correspondances du gouvernement. Les Chroniques n’en soufflent mot. Ces correspondances étaient classifiées en deux catégories, ordinaire et urgente. Les messages ordinaires étaient transmis de province à province. Les courriers urgents étaient transmis par porteur spécial qui recevait au travers des provinces qu’il traversait les moyens de transport nécessaires.

 

 

Ce système fut amélioré par le Prince Damrong devenu ministre de l’intérieur près de 400 ans plus tard. Chacune des villes importantes du royaume étaient pourvues de courriers réguliers attitrés chargés d'expédier les messages de ville en ville et de les confier à de nouveaux courriers. Quand par exemple un message urgent était destiné à Khorat, l’estafette de Bangkok ne devait le transmettre qu'à Saraburi. Après avoir passé le message à un nouveau courrier ses fonctions prenaient fin. Les courriers successifs prenaient en charge le message jusqu’à à destination.

 

 

Il y a deux services, celui « du cheval » (ม้าใช้ – ma-tchaï : utiliser-cheval) et celui du « cheval rapide » (ม้าเร็ว -  ma-reo –cheval-vite)

 

 

Nous retrouvons le système des « relais de poste » comme il était connu en Europe au cours de XVe, XVIe et XVIIe siècles.

 

 

En ce qui concerne les messagers eux-mêmes, les gouverneurs de chaque ville devaient en désigner un certain nombre connaissant les itinéraires les plus rapides vers les villes voisines. Les villes importantes avaient également des courriers spéciaux versés dans le voyage avec les villes lointaines. Depuis la capitale, le gouvernement central entretenait un grand nombre de courriers pour se rendre dans toutes les villes entourant la métropole et un groupe de courriers spéciaux qui connaissaient les voies les plus rapides pour se rendre dans toutes les villes du royaume.

 

 

En ce qui concerne les routes, les itinéraires étaient bien signalés et connus de tous. Des bâtiments de repos étaient prévus le long des itinéraires, tenus en état par la population via le système des corvées. Les courriers officiels étaient traités avec respect et, lorsqu’ils portaient les lettres du roi, bénéficiaient d’un traitement spécial sur leur trajet. Pour les messages urgents et importants, des courriers spéciaux effectuaient seuls le voyage entier et il était du devoir des villes le long de la route de leur fournir de nouvelles montures et toutes autres facilités.

 

 

En dehors des nécessités administratives d’un bon gouvernement, il faut tenir compte du fait que le roi, ainsi que de nombreux nobles avaient jusqu’au milieu du XIXe siècle le monopole du commerce de la plupart des marchandises à l’exportation ou à l’importation exportées ou importées. Ils étaient donc tributaires d'un système fiable de transport des correspondances.

 

 

Cette activité commerciale de la part de l’entourage du roi, de sa famille et de la haute noblesse va se heurter à nombreuses difficultés lorsque les ambassades étrangères vinrent au Siam pour y conclure des traités de paix et surtout de commerce. Les négociants occidentaux s’intéressaient aux productions locales, cherchaient de nouveaux marchés pour leur propre production et, dans ce cadre, avaient nécessité de bénéficier d'un service de courrier sûr et fiable au demeurant contraire aux intérêts des détenteurs siamois des monopoles. Par ailleurs, les nécessités du commerce occidental ne pouvaient en aucun cas s'appuyer sur des chevaux, des bateaux à rames ou des radeaux, des chars à bœufs et des éléphants sur de mauvais chemins pour la distribution des lettres.

 

 

D'un autre côté, les commerçants étrangers intéressés à étendre leur activité dans tout le pays avaient, selon les premiers traités et pour une première période de dix ans, la seule possibilité de s’établir à Bangkok. Ils pouvaient circuler  librement mais étaient interdits d'acheter des terres ou des maisons en dehors de la capitale. Ils recherchaient donc un service postal régulier, fiable et rapide, car ils dépendaient de la ville la plus importante du pays, du port principal et de leurs représentants diplomatiques ou consulaires pour leur protection.

 

 

Le résultat de ces paramètres fut, à une époque relativement récente, la fixation de clauses spéciales dans les traités respectifs de paix et de commerce pour assurer un service de courrier selon la conception européenne d’un service postal. Nous trouverons donc dans le traité  conclu en 1826 « entre l'honorable compagnie et les majestés de l'Inde orientale le premier et le second roi de Siam », par le capitaine Burney pour le compte de l'East Indian Co un article XI qui assurait la possibilité et la liberté de transmission de lettres d'une partie du pays à l'autre (« for the secure transmission of letters from one part of the country to the other ») (8). Vingt-neuf ans plus tard, en 1855, sir John Bowring, alors gouverneur général de Hong Kong et ministre britannique auprès de la cour de Pékin, réussit à conclure un accord définitif, le fameux traité d'amitié et de commerce entre la Grande Bretagne et le Siam ratifié le 5 avril 1856. Son article XI reprend – mutatis mutandis – les dispositions du traité  Bumey.

 

 

Les courriers privés

 

Les personnes privées et les fonctionnaires pour leurs affaires personnelles avaient leurs propres moyens de communication. Ils utilisaient les servies de messagers privés tout comme les étrangers exerçant le négoce.

 

Le Siam se trouvait dans une situation assez similaire à celle de l’Europe au Moyen-âge : Les guildes ou associations commerçantes couvrant de vastes territoires employaient leurs propres messagers indépendants des organisations postales impériales ou royales et leur permettant d’échapper à la censure du pouvoir central. Les moines transportaient la correspondance de leurs ordres, les consignes pontificales  et pouvaient aussi se charger des messages des personnes privées. L'organisation postale des rois d'Angleterre, de France ou des princes italiens se révélait tout à fait incapable de revendiquer la prérogative d’assurer le service postal sur leur territoire respectif alors que ces organisations postales privées se révélaient extrêmement fiables.

 

 

Jusqu’à la fin du XVIIIe et peut-être encore le milieu du XIXe, en France tout au moins, les « personnes de qualité » n’utilisaient pas les postes royales pour distribuer leur courrier mais les services de leur « chasseur ». La profession ne subsiste plus que dans les hôtels de luxe.

 

 

Les messagers siamois susmentionnés étaient des esclaves ou parfois des employés libres de notables qui envoyaient des lettres à leurs proches ou écrivaient à des fins commerciales. Ils ne faisaient que travailler pour leurs maîtres entre autres occupations. Mais ils utilisaient les mêmes routes que les messagers officiels et bénéficiaient de l’accueil dans les hébergements de repos.

 

 

Le service avec les pays étrangers

 

Le lien entre le Siam et les pays étrangers se faisait alors principalement par mer, bien qu'il y ait aussi des possibilités de routes terrestres vers la Birmanie à l'ouest, la Chine au nord, l'Indochine à l'est et vers la péninsule Malaise au sud. Cependant, le courrier pour l’étranger consistait principalement en la correspondance de hauts fonctionnaires thaïlandais dans le cadre de leurs monopoles commerciaux et celle des étrangers qui habitaient près d'Ayuthya ou à proximité, ou plus tard dans ou près de Bangkok, le chemin par mer était le plus fréquenté.

 

 

A cette époque de nombreux navires britanniques, danois, portugais et français faisant escale à Bangkok ou à Penang. Les vaisseaux des rois thaïs et des nobles siamois transportaient des marchandises, mais aussi des courriers. S’agissant uniquement de voiliers, ils étaient soumis aux alizés, mousson du Nord-Est au printemps et de la mousson du Sud-Est en automne.

 

Mais nous n’avons aucun élément sur l'organisation de ce service postal entièrement soumis à des arrangements privés. Les marchandises et les courriers voyageaient au gré des vents, de la nationalité des navires, de leur destination. Les décisions du capitaine l’emportaient sur l'urgence des lettres.

 

 

Nous ne disposons d’aucun élément  pour les délais d’acheminement, aussi bien pour les correspondances transmises par les messagers privés ou par le gouvernement,

 

 

Cette situation rendant concrètement difficile l’exercice par les étrangers de leur activité va conduire directement et ensuite au premier traité de 1855 à un acte qui n’a pas la qualification juridique de traité, l’AGREEMENT SUPPLEMENTARY signé à Bangkok le 13 mai 1856.

 

Le nombre des commerçants britanniques et de leurs employés et l'extension des échanges rendit indispensable, et non pour la seule commodité des Britanniques, une extension et une amélioration des services postaux.

 

La seule source fiable que nous ayons sur la population occidentale au Siam provient du Bangkok Siam directory de 1914 qui nous indique – avec un flou non artistique qui n’existe pas pour les autres étrangers – qu’il n’y a que 17 Anglais enregistrés au consulat mais « probablement des centaines » qui – pour des raisons obscures – ne se font pas enregistrer.  

 

A ce stade, les moyens jusqu'ici utilisés pour le traitement du courrier depuis le Siam jusqu’à l'étranger, se révélaient absolument insuffisants, trop lents, trop espacés et sans aucune fiabilité. Mais aucun des trois accords susmentionnés ne traitait effectivement et formellement de la question de la transmission des correspondances. Il n’existe par ailleurs pas au Siam de véritable service postal au sens où nous l’entendons aujourd’hui hormis le système interne au Palais (1).

 

 

Le Consulat britannique va alors créer son propre service postal sur lequel nous n’ajoutons que quelques précisions par rapport à notre article  précédent (2).

 

Le service de Hong Kong : 1858 – 1885

 

Il a fonctionné avec l’accord du gouvernement siamois  de 1858 - 1862 en expédiant depuis le consulat britannique de Bangkok des correspondances d’abord sans apposition de timbres-poste partant de Bangkok jusqu’à Hong-Kong et de là vers leur destination finale. Il a fonctionné de 1863 jusqu’en 1883 avec apposition de timbres-poste de Hong-Kong portant un cachet de départ de Bangkok

 

 

... et de 1883 jusqu’en 1885 avec apposition de timbres-poste de Hong-Kong portant une surcharge BANGKOK. Cette utilisation a probablement été rarissime puisqu’on ne connait à ce jour aucune correspondance non timbrée. Une seule est partie de Bangkok pour les États-Unis avec un timbre de Bangkok non surchargé en 1884, découverte récemment, qui s’est vendue une somme pharaonique (2.900.000 baths) aux enchères de Sotheby à Hong-Kong, dument expertisés par les experts Sotheby qui n’ont pas la réputation de plaisantins.

 

L’authenticité de ceux décollés de la lettre qui portent le cachet de Bangkok est douteuse.  Il n’existe aucun exemplaire connu de timbres de Hong-Kong surchargés « BANGKOK », probablement oubliée des ingénieux faussaires qui pullulent dans le monde philatélique.

 

Les timbres des Établissements des détroits : 1882-1885

 

Ce seront toujours avec l’accord du gouvernement siamois de timbres des « établissements des détroits » (Straits Settlements) qui partiront du consulat de Bangkok vers Singapour puis de là vers leur destination finale. Ils sont surchargés de la lettre « B » après ne l’avoir pas été. Il est permis de se poser la question de savoir si ce service consulaire a fait l’objet d’une utilisation sérieuse jusqu’à ce que le Siam entre dans l’Union postale universelle et se dote d’un service postal moderne (3).

 

Qui avait intérêt à l’utiliser ?

 

Les Anglais, peut-être ? Mais si l’acheminement des courriers leur était assuré sinon garanti entre Bangkok et Hong-Kong puis entre Bangkok et Singapour, dans quels délais ? Ils devaient de là prendre la mer par voiliers pour rejoindre l’occident, mais là encore on peut s’interroger sur les délais qui étaient en fonction des saisons.

 

Les étrangers, nous connaissons leur nombre par la source suscitée (Bangkok Siam directory qui nous donne des chiffres de 1913). Il évalue l’ensemble de la population étrangère, Anglais compris, à « environ » 2000.  Pour ne parler que des adultes, il y a enregistrés dans les consulats 209 Français, 210 Allemands, 44 Hollandais, 83 Italiens, 120 Danois, 85 Portugais, 34 Austro hongrois, 219 Japonais, 23 Russes, 8 Norvégiens,  8 Belges et  7 Suédois. Qui aurait été assez inconscient ou assez fou pour confier son courrier au Consulat britannique dont on peut penser qu’il avait du secret des correspondances la même conception que celle de l’Angleterre victorienne ?

 

 

Par ailleurs pour les Français, ne parlons que d’eux, sur les 209 inscrits, il y a 44 missionnaires et un nombre indéterminé qui dépendaient de près ou de loin des services consulaires. Les premiers continuèrent de toute évidence à utiliser le passage de leurs supérieures hiérarchiques dans les missions pour leur confier leurs correspondances personnelles ou religieuses. Connaissant la haine toujours vigilante professée par les anglicans pour les « papistes », on peut les comprendre. Beaucoup d’autres devaient utiliser les services de la « malle diplomatique » pour faire passer leur correspondance en Europe.

 

 

Certes, le nombre incalculable de vignettes des Straits Settlements estampillées de la lettre B que l’on trouve en vente sur de nombreux sites Internet pour une poignée d’euros pourrait laisser penser que les Anglais résidant au Siam dans la seconde moitié de la fin du XIXe étaient des épistoliers aussi féconds que Voltaire ou Madame de Sévigné ? Ne leur prêtons cependant pas des talents littéraires qu’ils n’avaient certainement pas. Les correspondances ayant circulé selon cette procédure sont rarissimes et les collectionneurs se les arrachent à prix d’or

 

De Bangkok vers les U.S.A, 1884 - vendue 2.800.000 baths (Sotheby) :

 

 

A l’occasion d’une prestigieuse vente aux enchères en Australie en 2011 une maison réputée a mis en vente certains exemplaires pour une poignée de dollars en prévenant loyalement les acheteurs éventuels qu’il y avait doute, qu’ils étaient « suspects »  et nécessité d’un examen sérieux. Car en effet les faux pullulent.

 

Lot vendu 100 dollars, "authenticité improbable" : 

 

 

Que penser donc de ce service postal organisé par le consulat britannique de Bangkok ? Son utilisation fut très probablement marginale mais il dut permettre au petit personnel du Consulat d’améliorer son ordinaire par la vente des vignettes… et ultérieurement aux aigrefins nombreux sur internet de tenter d’améliorer le leur. Il dut aussi et très certainement permettre aux services du consulat de garder l’œil sur les correspondances destinées à l’étranger que des résidents avaient l’inconscience ou la stupidité de lui confier.

 

Le passage du Siam au système de l’Union postale universelle en 1883 mit fin à ce que nous ne craignons pas d’appeler – au moins partiellement - une pantalonnade et fit entrer le pays de plein pied dans un système de communication utilisé depuis près d’un demi-siècle dans les pays dit « civilisés ».

 

 

Avec le passage à l’ère informatique, la Thaïlande peut au XXIe donner à son tour des leçons aux pays occidentaux.

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir notre article

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a47-les-premiers-timbres-poste-siamois-85768666.html

 

(2) Voir notre article

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a49-vous-saviez-que-le-consulat-britannique-avait-cree-un-service-postal-au-siam-85769462.html

 

(3) Voir notre article

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-48-1883-la-premiere-emission-officielle-des-timbres-poste-dethailande-85769097.html

 

(4) Par exemple « SIAM : Its Posts and Postage Stamps. A Handbook for Philatelists » par FRED J. MELVILLE (1906), « DESCRIPTIVE CATALOGUE OF THE POSTAGE STAMPS AND POST-AND LETTER-CARDS OF SIAM » de 1926 ou plus récent le « Thai Stamp catalogue » de 2008 qui n’y consacrent que quelques lignes dans l’introduction.

 

(5) « THE EARLY POSTAL HISTORY OF THAILAND » in Journal de la Siam society, volume XXXV de 1944.

 

(6) Chappe  construit ainsi 16 stations de Lille à Paris, 46 de Paris à Strasbourg, 55 de Paris à Ostende et en 1810, 124 postes d’Amsterdam  à Venise sur 1.200 kilomètres permettant de transmettre les ordres ou les informations 50 ou 100 fois plus rapidement qu’en diligence. Construire des tours sur les points élevés tous les 10 ou 15 kilomètres ne parait pas relever d’une technologie dont les Siamois étaient incapables puisqu’ils savaient construire des stupas de 50 ou 60 mètres de hauteur. Le passage au télégraphe électrique dans le courant du XIXe rendit rapidement ces procédés obsolètes.

 

 

(7) Voir notre article RH 23 : http://www.alainbernardenthailande.com/2017/11/rh-23-le-roi-boromatrailok-1448-1488-et-le-roi-intharacha-ii-1488-1491.html

 

(8) Le texte du traité Burney se trouve dans le second volume de l’ouvrage de Sir John Bowring « The Kingdom and people of Siam », 1857.

 

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17 mai 2017 3 17 /05 /mai /2017 22:01
A 221 -. UN BREF HISTORIQUE  DES MARIAGES MIXTES EN THAÏLANDE.

Nous nous sommes interrogés dans un précédent article (1) sur la dilection marquée par les femmes des zones rurales du nord-est pour le mariage avec des Occidentaux.  Une méticuleuse enquête effectuée sur le terrain par une universitaire de Khonkaen, Madame Patcharin Lapanun (นางสาว พัชรินทร์ ลาภานันท์) a donné lieu à une volumineuse thèse de doctorat (2).

A 221 -. UN BREF HISTORIQUE  DES MARIAGES MIXTES EN THAÏLANDE.

Sans en tirer de conclusions péremptoires, nous avons pu au fil de ses investigations y voir des raisons d’intérêt mais aussi des raisons « romantiques et sentimentales ». Cette étude, limitée dans l’espace au nord-est (Isan) l’est aussi dans le temps puisqu’elle concerne essentiellement la période de la seconde moitié du siècle dernier et celui-ci, au cours des quels ces unions ont foisonné, devenus presque banales en raison de la mobilité massive du monde d'aujourd'hui. Madame Patcharin Lapanun donne aussi une présentation historique, un bref aperçu commencé au début de l’arrivée des étrangers au Siam, malheureusement trop bref, non de sa faute mais surtout de l’absence partielle de sources notamment chiffrées.

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La société siamoise connaissait depuis longtemps ces relations conjugales temporaires ou définitives, ce qui en facilite l'acceptation aujourd’hui même si le contexte est différent, et est étroitement lié à la « mondialisation », avec  l'histoire des mariages mixtes liée à l'immigration de divers groupes ethniques. Parmi ceux-ci, les Chinois -le plus important- sont les premiers qui sont arrivés au treizième siècle, avec  pendant la période d'Ayutthaya (1424-1758), les immigrants indiens, perses, japonais, arabes et turcs (3). Ultérieurement arrivèrent les ethnies des pays voisins,  Vietnam, Laos et Cambodge.

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Les Chinois

 

Lorsque les premiers occidentaux de la race caucasienne c’est à dire prosaïquement les blancs, sont arrivés au Siam au seizième siècle, les Chinois étaient déjà largement implantés (4). Non seulement ils étaient les plus nombreux mais ils jouaient un rôle clé dans divers secteurs de l'économie, en particulier dans le commerce (riz, étain et bois), et la perception des taxes qui leur était affermée. Ils bénéficiaient également de hauts postes dans la hiérarchie administrative et  bureaucratique, tels que gouverneurs des villes. Sous les règnes des rois Rama III et Rama IV, les gouverneurs – en particulier dans le sud – de Ranong...

 

Tombe d'un Gouverneur chinois de Ranong :

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... Songkhla,

 

Ancien palais du gouverneur Chinois de Songkhla (Musée national) :

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Pattani, Trang, Langsuan, Nakhonratchasima, Janthaburi et Paknam étaient des immigrants chinois ou nés localement d’un père chinois et d'une mère thaïe, mais parlant  tous encore le chinois, ce qui n’a pu que favoriser la poursuite de l'immigration chinoise. La quasi-totalité des immigrants chinois étaient des hommes. Leur rôle – économique et administratif – devint plus important encore sous le règne de Rama V (1868-1910). Sous ce règne, ils représentaient 60 à 75% de la main-d'œuvre qualifiée et non qualifiée dans les secteurs de l'agriculture, du commerce et de l'industrie. Leur réussite dans les domaines économique et administratif  donnait du mariage sino-thaï une image positive. Traditionnellement, ils arrivaient en célibataires et n’avaient pas la possibilité d’être rejoints par leur famille. Même au cours des années suivant la mort de Rama V et le règne de Rama VI (1910-1925) pourtant très « nationaliste »,  ils continuèrent à jouer un rôle clé dans l'économie et la politique. Il n’y a, à notre connaissance, aucune étude chiffrée sur cette présence massive alors même qu’un quart (ou la moitié ?) de la population – famille royale comprise – porte du sang chinois.

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Du seizième siècle jusqu'à la guerre du Vietnam (1965-1975), les Occidentaux en Thaïlande furent essentiellement des Européens de diverses nationalités. Au cours de la guerre, les militaires américains constituèrent la majorité des Occidentaux résidant dans le pays, ce qui explique sans doute les études sur les mariages entre les femmes thaïes et ceux-ci. (5) Mais auparavant, il y eut bien d’autres mariages mixtes.

 

Les mariages mixtes avant le vingtième siècle : marchands et envoyés diplomatiques.

 

Les Portugais furent présents au début du seizième siècle après la prise de Malacca en 1511. Sous le règne de Ramathibodi II (1491-1529), ils envoyèrent leurs premiers émissaires à Ayutthaya. Les marchands portugais commençaient à affluer et à s’établir dans le royaume

 

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Bénéficiant du droit à résider, ils bénéficièrent également des privilèges commerciaux spéciaux et de la liberté religieuse. En retour, ils assuraient l’approvisionnement du Siam en armes à feu et munitions. Certains prirent des femmes locales avec la bénédiction des missionnaires catholiques portugais ce qui leur permettait de faire, par le baptême des enfants, de petits catholiques. Au début du règne du roi Narai (1657-1688), il y aurait eu environ 2.000 portugais au Siam, y compris ceux dont les ancêtres étaient métis (6).

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Sous le règne du Roi Narai, il y eut aussi des étrangers venus de Hollande, d'Angleterre, de Chine toujours et du Japon, mais  les seuls sur lesquels nous bénéficions de sources précises par Madame Patcharin Lapanun, concernant les mariages, sont essentiellement les Hollandais.

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La plupart, presque tous des hommes, s’occupaient de commerce international et étaient établis sur les rives de la Chao Phraya près des docks mais ils étaient beaucoup moins nombreux que les Chinois. Beaucoup étaient mariés dans leur pays d’origine mais arrivaient sans leur femme. Parmi les employés de la « Dutch East India Company » (Vereenigde Oost-Indische Compagnie, VOC i.e. Compagnie néerlandaise des Indes orientales), seuls ceux qui étaient les plus élevés dans la hiérarchie étaient autorisés à amener leurs familles avec eux. En arrivant dans un pays étranger, les nouveaux arrivants avaient besoin d'aide pour faire face à un environnement inconnu. Les Occidentaux (comme les Chinois) avaient en effet besoin d’aide pour exploiter leurs entreprises et répondre à d'autres besoins, prosaïquement l'entretien ménager et les nécessités physiologiques. Prendre une femme locale facilitait tout à la fois la création de liens avec les locaux, procurait le bénéfice d’une aide-ménagère et satisfaisait les désirs sexuels, même si ces mariages étaient le plus souvent temporaires (7). Ces mariages temporaires qui pouvaient durer quelques jours, des mois ou des années furent essentiels à la réussite du commerce, non seulement en raison des liens de parenté qu'ils ont créés, mais parce que dans tout le sud-est asiatique, ce sont les femmes et non les hommes qui dominent le petit commerce. Ils constituaient par ailleurs pour les femmes – déjà - une sorte de promotion sociale, leur donnant accès à des produits de consommation inaccessibles et leur permettant de bénéficier des compétences de leur conjoint (surtout d’ailleurs les Chinois) supérieures à celles des locaux. Les Siamoises étaient en outre stimulées par le mythe des Européens ou des Chinois considérés comme des « rois étrangers » et surtout perçus comme riches ;

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Ainsi, les employés de la VOC travaillant à Ayutthaya, par exemple, vivaient dans des conditions fastueuses. Les dirigeants entretenaient tous des relations avec les femmes locales alors que les règles de l’entreprise l’interdisaient au petit personnel ! Vers 1655 la plupart des employés de la VOC avaient des concubines ou des maîtresses pour éviter les « relations tarifées » et tous achetaient ou construisaient des maisons selon leurs revenus. Cette cohabitation conventionnelle se faisait toutefois sans document légal et sans approbation par l'Église, concubinage sur lequel elle fermait les yeux. Les pasteurs néerlandais protestants étaient manifestement tout aussi indulgents que les prêtres portugais catholiques.

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Cette perception des Occidentaux en tant que riches était alors incontestablement un facteur important dans la popularité des mariages mixtes même si, nous l’avons vu pour l’époque contemporaine dans notre article précédent (1), il y avait probablement d’autres motivations, sentimentales, qui poussaient les femmes à choisir ce type de relations, mais nous n’avons aucun élément à ce sujet. Ces échanges ont parfois causé des frictions entre les autorités locales et les administrations européennes. Nous connaissons le cas (7) de différends concernant l'autorité parentale sur les enfants : ainsi Jau Sote, une commerçante locale mône travaillait pour la VOC entre 1640-1658 et entretint des  liaisons avec « un certain nombre » d'officiels de cette société. Après sa mort, il y eut discussion sur la question de savoir si ses enfants devaient rester au Siam ou être envoyés à Batavia pour être élevés comme des chrétiens ainsi que l’exigeait la VOC. Nous ignorons qu’elle en fut l’issue ?

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L’interdiction

 

 Ces litiges se multiplièrent avec le nombre croissant d'Européens arrivés au Siam en sorte qu’un édit interdisant aux femmes siamoises de se marier avec des étrangers fut pris sous le règne du roi Ekathosarot (1605-1620). La sécurité nationale et la religion en furent les principaux motifs. Une Siamoise qui épousait un étranger était susceptible de se convertir à la religion de son mari et pourrait par ailleurs révéler des informations affectant la sécurité nationale. Un article de cette loi stipule que si des parents autorisaient leur fille de se marier avec un étranger, ils seraient punis de mort. Il nous a été impossible de savoir si cette disposition coercitive fut un jour ou l’autre strictement appliquée. Les étrangers mentionnés dans la loi sont les Anglais, les Hollandais et les Occidentaux venus de Java, de Malaisie et d'Inde. Notons que ce texte ne concernait ni les Siamois épousant des occidentales – ils devaient être rarissimes - ni les Chinois ni les Portugais qui, en la matière, étaient privilégiés, ni bien sûr les Français qui étaient absents.

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 C'est la première loi sur le mariage dans l'histoire juridique du Siam.

 

Cette politique répressive ne fut adoucie, sous conditions, que lorsque le Siam s'ouvrit à l’Angleterre en 1855 à la suite du Traité Bowring mais elle devait être déjà plus ou moins tombée en désuétude.

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Le retour à la liberté

 

Le traité conférait aux Anglais un certain nombre de privilèges mais ne mentionnait pas l’hypothèse des mariages mixtes pas plus que les autres traités signés ultérieurement avec les puissances occidentales d’ailleurs. La législation siamoise, quant-à elle,  édictait quelques règles moins contraignantes : Le mariage n'était considéré comme légal qu’à trois conditions : le couple devait obtenir la permission des parents ou des tuteurs de la femme. Le couple devait ensuite accomplir les formalités rituelles du mariage traditionnel.

 

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Le couple devait enfin signer l’acte de mariage devant les autorités locales et devant les autorités consulaires du mari.

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Il y eut dès lors de nombreux exemples de mariages durables et réussis dont la progéniture atteignit les sommets de la hiérarchie sociale dans l’administration ou le commerce et se vit souvent conférer des titres de noblesse.

 

Madame Dararat (7) cite le cas de la famille Savetsila (ศวตศิลา) : Ses racines remontent à Henry Alabaster (22 mai 1836 – 8 août 1884), un Anglais venu au Siam comme vice-consul  en 1857 sous le règne du roi Rama IV. En sus de sa fonction diplomatique, Alabaster eut d’autres activités, études foncières, construction du réseau routier et création du Bureau des mines et du Bureau des télégraphes. Pour les services rendus à la couronne, il reçut le titre de Phraya, le rang le plus élevé jamais atteint par un étranger au Siam. Il mourut à l'âge de 48 ans laissant sa femme thaïe et deux fils qui ont également servi dans la fonction publique et reçurent le même rang que leur père.

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Ses obsèques furent organisées par le roi qui fit construire sa tombe au cimetière protestant de Bangkok.

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Son petit-fils, Sithi Savetsila (สิทธิ เศวตศิล) mort en 2015, devint ministre des affaires étrangères. Pendant la Seconde Guerre mondiale, il fonda un mouvement de résistance clandestin contre le Japon alors qu'il étudiait l'ingénierie aux États-Unis. Après la guerre, il rejoignit l'armée et fut élevé au rang de « Chief Marshall Air. » Il a été, comme nous l’avons dit, ministre des Affaires étrangères et son dernier poste fut Conseiller privé du défunt roi.

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Sa mère appartenait à la famille Bunnag (บุนนาค), une autre grande famille issue de deux frères persans commerçants Sheikh Ahmad et Muhamad Said établis à Ayuthaya en 1600, mariés à des siamoises, dont la descendance s’est par la suite alliée à la haute noblesse y compris dans la famille royale.

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Les restrictions de 1914 et 1924 concernant les « classes supérieures ».

 

Après le Traité Bowring, les occasions  pour les Siamoises de rencontrer des occidentaux furent plus nombreuses, surtout que le roi Rama V (1868-1910) mit l’accent sur une éducation « moderne » et  les membres de l'élite  ont commencé à envoyer leurs enfants pour être scolarisés à l'étranger. Le roi lui-même a également envoyé ses nombreux enfants étudier dans divers pays occidentaux. Certains ont établi des relations avec des femmes locales, étudiants, jeunes diplomates et autres fonctionnaires.

 

Mais cette mixité entraîna, tout au moins dans les classes supérieures, quelques règles strictes. La politique nationaliste de Rama VI même tenta d’y mettre un frein : En 1914, le roi donna l'ordre aux ambassades siamoises à Paris, Berlin, Londres, Saint-Pétersbourg et Tokyo, selon lesquelles le mariage entre les membres de la famille royale, les aristocrates, les étudiants, les fonctionnaires et les femmes étrangères devait recevoir une approbation royale préalable. Les sanctions consistaient en un déplacement vers d’autres pays et un blocage de la promotion pour les  fonctionnaires.

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En pratique, lorsque des demandes étaient faites, la permission était généralement accordée sous conditions et mises en garde. Mais on peut citer le cas d’un nommé  Niam, titulaire d'une bourse du gouvernement pour étudier la construction et l'entretien des navires en Angleterre, qui avait épousé sans autorisation une anglaise tout en poursuivant son stage chez une entreprise locale. Il fut renvoyé en Thaïlande pour y finir ses études. Le roi l’envoya ensuite rejoindre la discipline de l’armée dans un rang subalterne En 1924, un secrétaire à l'ambassade Siamoise de La Haye demanda l'autorisation royale pour épouser une Belge. La demande fut  approuvée mais le roi fit savoir qu’il n’avait pas apprécié ce mariage en précisant qu’il pourrait causer des difficultés dans l’avenir, ce que l’on peut parfaitement comprendre s’agissant d’un diplomate. Sa carrière s’arrêta d’ailleurs là et il ne devint jamais ambassadeur. Ces cas de figure sont cités par Madame Dararat (7).

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Le roi Rama VI lui-même avait étudié en Angleterre, alors que son frère, le prince Chakrabongse, le second en ligne dans l’ordre de succession, avait été envoyé en Russie. En 1906, sans informer son père le roi Rama V, le prince épousa plus ou moins subrepticement à Constantinople Ekaterina Ivanova Desnitsky, « Katya », une russe de religion catholique orthodoxe. De retour au Siam, il cacha Katya à Singapour. Cependant, quelques semaines après son arrivée, le roi et la reine Saowabha apprirent le mariage et en furent exaspérés. Sachant son secret éventé, le prince envoya chercher sa femme à Singapour pour qu’elle vienne vivre avec lui dans sa résidence privée. Katya commença à apprendre la langue et adopta les vêtements de femmes siamoises. Un an plus tard, la Reine (mais pas le roi) accepta de la rencontrer.  En 1908, elle donna naissance à un fils. Le mariage dura 12 ans, ensuite le prince divorça pour épouser une siamoise de haut lignage. Katya rejoignit alors son frère en Chine puis revint en Russie  finir ses jours. Son fils hérita d'un titre princier ce qui n'indiqua pas l'acceptation royale du mariage de ses parents. Sous le règne du roi Rama VI intervint en 1924 la Loi sur la succession au trône (8). L'une de ses dispositions visant expressément la lignée Chakrabongse, stipule que les membres de la famille royale ayant épousé une étrangère ou dont la mère était une étrangère ne seraient pas successibles. Madame Patcharin Lapanun semble s’étonner de ces dispositions coercitives qui reposent pourtant sur des raisons de sécurité nationale autant que de bon sens (9).

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Les mariages avec les prisonniers de guerre (« Siamese War Brides » « Les épouses de guerre ») ?

 

Cette question n’a pas fait l’objet d’autres études exhaustives que celles concernant les mariages de prisonniers hollandais (10) probablement consécutives à un scandale révélé par la presse thaïe en 1964. Il y eut en effet de nombreux mariages entre des Thaïes et des soldats hollandais prisonniers de guerre. Ces femmes ont rencontré leurs maris dans des circonstances particulières et leur expérience n’a évidemment rien à voir avec les mariages avec des commerçants étrangers ou des envoyés diplomatiques. Les prisonniers occidentaux de la Seconde Guerre mondiale présents en Thaïlande comprenaient des Anglais, des Australiens, des Américains et des Hollandais.

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Pour les auteurs hollandais sus-cités (10), il y aurait eu de 2.000 à 2.500 mariages entre des thaïes et d’anciens prisonniers de guerre néerlandais après la guerre. Le pourcentage semble considérable dans la mesure où le nombre total de Hollandais dans les camps japonais aurait été de 28.500. Entre 450 et 500 mariages ont été enregistrés au Consulat mais 2.000 autres, entre 1945 et 1947 ne l’auraient pas été ? Certains couples se sont installés en Thaïlande; D'autres ont rejoint les Indes néerlandaises ou les Pays-Bas. Certaines épouses ont été bloquées en cours de route pour des raisons administratives et, abandonnées par leur conjoint (pressés de regagner le pays ; ce que l’on peut comprendre) sur la route de l’Europe, en Indonésie, à Singapour et à Port-Saïd. Elles n’ont pu survivre qu’en y exerçant le plus vieux métier du monde. Leur triste histoire a été tardivement dévoilée par un journal thaï, le Kiti Sap (กิตติทรัพย์) du 9 août 1964 sous le titre « Les Siamoises qui ont suivi les soldats hollandais confessaient leur erreur : au lieu de trouver l'amour dont elles rêvaient avec leurs maris, elles sont devenus filles publiques ». Cette révélation suscita des réactions violentes, notamment des agressions contre des Hollandais dans les rues de Bangkok. La presse demanda au gouvernement de se livrer à des enquêtes et de faire le nécessaire pour que ces malheureuses soient rapatriées. Le résultat reste nébuleux. Certaines toutefois, survivant à Batavia, purent retrouver leurs maris hollandais par l’intervention des autorités militaires et de la presse hollandaise. La situation d’une centaine d’entre elles fut régularisée. Mais dorénavant dans l’opinion batave ordinaire, la Thaïlande devint le pays du péché et de la prostitution, chacun sachant qu’il n’y a jamais eu de bordels à Amsterdam. En réponse du côté hollandais, les réactions furent à tout le moins négatives. Mais de rares épouses siamoises retrouvées aux Pays-Bas, il en restait une centaine à la date de l’enquête, interrogées par ces auteurs donnèrent à leur choix des raisons qui sont celles que nous retrouvons aujourd’hui en affirmant qu’elles ne voulaient pas revenir en Thaïlande. D’où venaient-elles ? Probablement parquées plus ou moins volontairement dans les bordels immondes et les maisons d’abattage tolérés par les Japonais à la lisière des camps.

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Ces épouses de guerre semblent bien avoir été le premier groupe de femmes thaïes engagées dans une migration à l'étranger par le mariage, qu'elles aient finalement atteint leur destination ou pas. Y-a-t-il eu des unions similaires avec les autres occidentaux ? Nous l’ignorerons probablement à tout jamais.

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Une étape décisive, la guerre du Vietnam et les mariages mixtes avec les filles de l’Isan.

 

 

Ces « relations » ont fait l’objet de nombreuses études, nous n’en citons que quelques-unes incluse dans l’énorme bibliographie de Madame Patcharin Lapanun (11).

 

On peut difficilement les comparer aux mariages de l’époque antérieure impliquant des Occidentaux ou des migrants chinois dans lesquels les facteurs économiques et politiques avaient un rôle clé, beaucoup de ces couples, dont le mari était venu travailler,  restant en Thaïlande après le mariage. Les militaires américains ne sont venus que pour des raisons liées à la guerre. Si la relation était suivie d’un mariage, la femme le plus souvent quittait sa patrie pour vivre aux États-Unis avec son mari. Les mariages à cette époque concernaient essentiellement des femmes de souche rurale engagées dans le « sexe commercial ». Les mariages antérieurs étaient célébrés presque exclusivement dans la région de Bangkok sans impliquer des partenaires féminines de l’Isan. Pendant la guerre au contraire, ces unions ont eu lieu autour des bases aériennes américaines du nord-est (sur quatre sites essentiellement, Udonthani, Nakhonphanom, Ubonrachathani, Utapao avec une présence marginale sur les petits aéroports de Sakhonnakhon, Kranuan et Khonkaen pour ne parler que du Nord-est). Les locaux commerçaient avec les militaires, certains travaillaient dans les bases et les industries du sexe répondaient aux nécessités du personnel militaire, ce que les Américains appellent « R and R » (Rest and Recreation – repos et loisirs) et nous « le repos du guerrier ». Les femmes de la campagne préféraient jouer ce rôle que travailler dans les rizières, soit autour des bases soit autour des localités transformées en lieux de « R and R ».

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Des centaines de milliers d’américains sont passé par la Thaïlande, la pointe annuelle fut atteinte en 1969, où ils  étaient 140.000.  Cette situation a entraîné une expansion radicale des établissements de divertissement et de services : restaurants, hôtels, discothèques, bars, salons de massage, cafés et maisons closes se sont élevés dans les zones entourant les bases. Ce furent des aimants attirant les femmes des zones rurales en ce qui leur permit d'entrer en contact direct avec les Américains. Il ne faut évidemment pas perdre de vue que certains de ces établissements existaient déjà essentiellement à l’usage des locaux bien avant l’arrivée des Américains mais connurent ensuite un développement exponentiel.

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Les relations entre les femmes locales et leurs clients américains étaient différentes de ce qu’elles étaient avec les locaux thaïs ou chinois. Les militaires américains les traitaient comme des « petites amies » et non comme des putes n’ayant pas honte de marcher ouvertement avec elles dans la rue. Les relations atteignaient parfois un stade semi-permanent lorsque la femme partageait une maison avec son petit ami américain pour le reste de son séjour dans le pays. Elles devenaient des « mia chao », épouse de location assurant tout à la fois le travail domestique et le service sexuel avec une sorte de participation émotionnelle des deux côtés. Ces relations étaient considérées comme temporaires sans que ce soit une nouveauté exotique due à la guerre du Vietnam, puisque nous connaissions ces arrangements dès l’arrivée des Occidentaux au seizième siècle.

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Après le départ des Américains beaucoup de ces femmes et leurs enfants ont été délaissés sans qu’il y ait la moindre étude à ce sujet, même s’il y eut des mariages régularisés. Ces couples ont quitté la Thaïlande et se sont installés aux États-Unis après la fin du temps de service du mari. Certains sont revenus en Thaïlande après la retraite du mari. Combien de femmes et de filles ont quitté leurs villages pour Udon et combien ont entretenu des liaisons avec ou ont été mariés à des militaires américains ?

 

Nous n’avons pas de chiffres précis. Mais dans le petit bourg de Nadokmai au cours de son travail d’enquête, Madame Patcharin Lapanun en a retrouvé six, longuement interrogées (sur les quatorze Américains du village), toutes anciennes compagnes de G.I soit installées définitivement avec leur mari à la fin de la guerre, soit y étant revenu lorsque le conjoint avait atteint l’âge de la retraite, soit résidant en permanence aux États-Unis mais y revenant régulièrement.

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Leur histoire est remarquablement similaire. Touchées par la pauvreté, elles partaient à la recherche d'une vie meilleure en s’impliquant avec des militaires américains stationnés dans une base aérienne proche entre 1965 et 1975 fut-ce en se lançant dans un « travail de service », en clair le commerce du sexe. Les difficultés économiques furent la raison principale qui les obligea à quitter leur domicile.

 

Mais à ce jour, nous apprend toujours par Madame Patcharin Lapanun, elles ont gagné ce qu’elle appelle la « reconnaissance sociale ».  Au début de la guerre, se marier avec un Occidental était inhabituel à Nadokmai. Quelques-unes cohabitaient avec des G.I. mais s’en cachaient à la famille et aux gens du village. Mais après le mariage, le couple (le mari) achetait ou construisait une maison. Elles devinrent des mia farang » ayant réussi : La reconnaissance sociale était due à leur statut économique – une richesse relative - mais aussi à la contribution à la vie associative du village sans oublier le soutien à sa famille. Dans leur maison, on remarque souvent l’affichage orgueilleux de « certificats de mérite » (ใบรับรองบุญ), reconnaissance de la communauté pour leur contribution aux écoles ou aux temples du village ainsi qu'à d'autres services communautaires. Madame Patcharin Lapanun confirme, ce que nous savions déjà (1), qu’au cours de son travail de terrain, elle a  souvent entendu les villageois parler de l'opportunité d’épouser des Occidentaux tant pour le bénéfice de la famille que pour celui de la communauté villageoise.

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Après les Américains, les touristes.

 

La croissance du tourisme a connu une augmentation spectaculaire à partir de 1980. 629.000 en 1970, 2,8 millions en 1986, 13,8 millions en 2006 et 29,9 millions en 2015. Les hommes sont plus nombreux que les femmes, deux pour une.  Le tourisme est devenu la principale source de devises en Thaïlande étroitement lié au « commerce du sexe » même si tous les arrivants mâles ne sont pas des obsédés sexuels. Le terme de tourisme sexuel date du début des années 70 sans d’ailleurs concerner seulement la Thaïlande (Espagne, Maroc, Afrique, Caraïbes…). Ne rentrons pas dans des considérations oiseuses sur ses causes et ses origines. Les raisons économiques subsistent, participation des femmes des zones défavorisées à l'industrie du sexe comme moyen de rechercher sinon trouver une vie meilleure et ce d’autant que ces femmes ont une éducation et des compétences professionnelles limitées, ce qui ne leur offre guère de choix dans l'emploi urbain autre qu’un bas salaire ou l'industrie du divertissement et du sexe…

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Bien que le chemin migratoire des femmes rurales vers la participation à l'industrie du sexe soit répandu, cela ne signifie pas que la majorité des travailleuses migrantes dans les villes deviennent prostituées. Et les zones « de repos » pour Américains, Patpong et Pattaya, sont devenues des sites familiers aux amateurs de tourisme sexuel auxquels se sont ajoutées de nouvelles destinations telles que Samui et Phuket.

 

Pour les femmes des zones rurales (mais pas seulement elles) ces destinations touristiques sont devenues des « espaces d'opportunité et d'espoir » où elles peuvent rencontrer et créer des liens avec des Occidentaux. Contrairement toutefois aux militaires américains qui résidaient en Thaïlande au moins pour un an, les touristes ne restent que pour une courte période, de quelques jours à quelques semaines. Cependant, certains de ces hommes retournent voir les mêmes femmes chaque année ou à chaque fois qu'ils reviennent en Thaïlande. D'autres continuent de communiquer avec elles ou leur envoyer des cadeaux et de l'argent. Ces relations, dans de nombreux cas, entraînent un engagement à long terme, ce qui fut l'expérience de nombreuses femmes de Nadokmai.

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Cette perception positive motive les femmes à s'engager dans ce type de relation conjugale. En outre, l'expansion considérable de l'industrie du tourisme au cours des dernières années a également alimenté le désir d'un certain nombre de femmes rurales de créer des liens avec les hommes de l'Ouest. Cette volonté a  d’ailleurs été stimulée par les gouvernements locaux dans le cadre d’activités culturelles. Par exemple, lors du Festival de Songkran en 2007, la municipalité d'Udon a parrainé un défilé avec une troupe de couples mixtes habillés de costumes traditionnels. Ce fut un « scoop » pour les médias locaux, y compris la télévision et les journaux. Au cours de la fête de nuit, les Farangs et leurs épouses ont été invités à monter sur scène.  Les efforts pour « vendre » des mariées thaïes  sont souvent  apparents dans les dossiers conçus pour les touristes arrivant à l'aéroport d'Udon Thani : outre le plan de la ville, une brève histoire de la ville, des informations sur les lieux à voir, des informations sur les procédures juridiques consécutive au mariage d'une femme thaïe, les coutumes du mariage thaï, ainsi que des annonces proposant des services d’organisation de mariages et de construction de maisons !

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Il ne faut pas oublier que la guerre du Vietnam fut aussi la guerre du Laos et que l’Isan, c’est le « Laos siamois ». Peu ou prou toutes ces demoiselles de l’Isan avaient probablement des connexions familiales sinon des affinités politiques avec leurs cousins de l’autre rive du Mékong. Les femmes ont participé à la guerre du Vietnam, pas toujours volontairement, sans que cela ait été accompagné de reconnaissance après la fuite des Américains, contrairement à la glorification du rôle des combattants masculins. Ce manque de reconnaissance résulte à l’évidence d’une dévalorisation très asiatique des activités féminines considérées comme passives : On a beaucoup parlé – sans qu’il y ait à notre connaissance d’études sérieuses sur le sujet - du rôle de ces « boom-boom-girls » de Saigon, prostituées plus ou moins de force par le Viêt-Cong pour recueillir sur l’oreiller les confidences de leurs amants d’un jour, d’une semaine, d’un mois ou de la durée du service (12).

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Le Vietcong a pu attaquer militairement la base américaine d’Udonthani (13) au bénéfice de complicités à l‘intérieur. Il en était évidemment de féminines. Toutes ces filles, épouses temporaires éventuellement devenus de vraies épouse ne furent peut-être pas toutes des anges de vertu.  Y-a-t-il eu en Isan de ces Mata-Hari aux yeux bridés ? Madame Patcharin Lapanun n’aborde pas ce sujet.

 

Le coup de grace donné à Mata Hari en 1917, l'espionne qui couchait avec les militaires et les diplomates : 

A 221 -. UN BREF HISTORIQUE  DES MARIAGES MIXTES EN THAÏLANDE.

 

NOTES

 

(1) ISAN  43 – « LES MARIAGES MIXTES DES FEMMES DU NORD-EST DE LA THAÏLANDE -  EST-CE SIMPLEMENT POUR DE L’ARGENT ? »

 

(2) « Logics of Desire and Transnational Marriage Practices in a Northeastern Thai Village », thèse soutenue à l’Université d’Amsterdam en 2013 et numérisée sur le site de l’Université : https://research.vu.nl/en/publications/logics-of-desire-and-transnational-marriage-practices-in-a-northe.

 

(3) Voir David Wyatt « Thailand : A Short History » Bangkok, 1984.

 

(4) Voir William Skinner « Chinese Society in Thailand: An Analytical History »  New York, Cornell University Press, 1957.

 

(5) Suzanne Sinke « Gender and Migration : Historical Perspectives » in International Migration Review , 2006.

 

(6) Voir Jan Weisman « Tropes and Traces: Hybridity, Race, Sex, and Responses to Modernity in Thailand »  PhD Dissertation, University of Washington, United State, 2000.

Voir aussi nos trois articles sur l’arrivée des Portugais :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-77-l-arrivee-des-premiers-europeens-au-siam-les-portugais-117326794.html

http://www.alainbernardenthailande.com/article-78-les-portugais-au-royaume-du-siam-au-xvie-siecle-selon-madame-rita-de-carvalho-117349717.html

http://www.alainbernardenthailande.com/article-79-les-portugais-au-siam-au-xviie-siecle-117415452.html

 

(7) Voir :

Mattariganond Dararat « Nayobairat lae kan taeng-ngan kham wathanatham nai sangkhom sayam » (State Policy and Cross-cultural Marriage in Siam Social History), conférence au symposium du « Development Institute, Khon Kaen University », août 2009 (en thaï).

Barbara Watson Andaya « From Temporary Wife to Prostitute: Sexuality and Economic Change in Early Modern Southeast Asia », Journal of Women’s History,  1998

 

(8) Voir notre article 175 « La loi du palais pour la succession royale en 1924 » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/03/175-la-loi-du-palais-pour-la-succession-royale-en-1924.html

 

(9) Les « lois fondamentales du royaume » exigeaient que le roi soit français ce qui semble normal et de religion catholique ce qui semblait normal à une époque où l’immense majorité de la population l’était, ce qui imposa à Henry IV la dernière de ses abjurations.

 

Le président des Etats-Unis doit être né dans le pays.

 

Beaucoup plus concrètement, nous écrivons en 2017, jusqu’en 1972, les militaires devaient demander une autorisation auprès du ministre afin de pouvoir se marierLa loi du 13 juillet 1972 leur a rendu leur liberté mais pas totalement : les militaires souhaitant se marier doivent solliciter l'autorisation du ministre de la défense (concrètement de leur chef de corps)  dans deux hypothèses : 1° lorsque le futur conjoint est de nationalité étrangère; 2° pour les militaires servant à titre étranger (comme certains légionnaires). Le Conseil d'Etat rappelle que le mariage est un droit fondamental et que le refus du ministre d'autoriser le mariage ne peut être fondé que sur des motifs tirés de l'intérêt de la défense nationale. Rien de plus logique.


En ce qui concerne les diplomates, un décret du 6 mars 1969 reprenant les règles plus anciennes subordonnait le mariage de ces agents avec une personne de nationalité étrangère à l'octroi par le ministre d'une autorisation spéciale « justifiée par des circonstances exceptionnelles ». Le Conseil d’état a toutefois paralysé l’exécution de ce décret pour des raisons de pure forme ce qui permit en pleine guerre froide à un agent diplomatique en poste à Sofia d’épouser une Bulgare.

A 221 -. UN BREF HISTORIQUE  DES MARIAGES MIXTES EN THAÏLANDE.

(10) Voir

Paul Lightfoot et Theodore Fuller « Circular Migration in Northeast Thailand » in Strategies and Structures in Thai Society, 1984.

Arno  Ooms . 2002. « Siamese Brides » étude lue à la 8ème «International Conference on Thai Studies » à  Nakhon Phanom en janvier 2012.

 

(11) Voir 

Sealing  Cheng  « R and R on a Hardship Tour : GIs and Filipina Entertainers in South Korea » in 21st Century Sexualities: Contemporary Issues in Health, Education, and Rights,. 2007.

Eric Cohen « Transnational Marriage in Thailand : The Dynamics of Extreme Heterogamy » in Sex and Tourism: Journeys of Romance, Love, and Lust, New Yorkm 2003.

Cynthia Enloe « Bananas, Beaches and Bases »  University of California Press, 2000.

Roland B.  Tolentino « Bodies, Letters, Catalogs: Filipinas in Transnational Space » in Social Text 1996.

 

(12) Citation de mémoire (Full Metal Jacket) : « Les putes ici: 50% sont des espions du Viêt-cong et les autres 50% ont la tuberculose. Prends-en une qui tousse. ». Il s’est murmuré à l’époque (calomnie ?) que le général Westmorland aurait eu à son service un « boy à tout faire » qui aurait rempli ce rôle ?

 

 

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(13) Voir notre article 15 « Le débarquement des Américains en Isan » :

http://www.alainbernardenthailande.com/article-14-le-debarquement-des-americains-en-isan-73255213.html

 

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