Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog

Présentation

  • : Le blog des Grande-et-petites-histoires-de-la-thaïlande.over-blog.com
  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
  • Contact

Compteur de visite

Rechercher Dans Ce Blog

Pourquoi ce blog ?

  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

(suite cliquez)   POURQUOI CE BLOG ?

Pour nous contacter . alainbernardenthailande@gmail.com

Merci d’être venu consulter ce blog. Si vous avez besoin de renseignements ou des informations à nous communiquer vous pouvez nous joindre sur alainbenardenthailande@gmail.com

6 juillet 2020 1 06 /07 /juillet /2020 22:59
A 375 - DES ENFERS BOUDDHISTES À L’ENFER DES CHRÉTIENS : LA  LÉGENDE DE PHRA MALAI
Les ouvrages contemporains et érudits ne s’étendent en général guère sur la cosmologie bouddhiste et de deux de ses éléments fondamentaux: les enfers et les paradis, au moins dans le bouddhisme Théravada (1).

 

 

ENFERS ET PARADIS BOUDDHISTES
 
Enfers et Paradis font l’objet d’une monumentale iconographie, peintures murales, bas-reliefs, affiches, parc de loisirs ou jardins des temples donnant une représentation souvent morbide de ces enfers, souvent effrayante de réalisme (2). Sous le titre « Le wat des enfers », notre ami de Chiangmai nous en livre un aperçu aussi érudit que remarquablement illustré (3).

 

 
Nous y voyons reproduisant, avec fertilité d’invention les châtiments que Bouddha réserve à ceux qui transgressent ses enseignements. Les lois divines ont deux sanctions: un châtiment pour les coupables, une récompense pour les vertueux; l’enfer pour les uns, le paradis pour les autres. L’homme est ainsi partagé entre deux mobiles : la crainte de l’enfer et l’espoir du paradis. Les prêtres savent faire appel à l’une ou à l’autre. Il semble qu’ils se soient adressé de préférence à la peur, les souffrances physiques et les spectacles de torture qui impressionneront plus fortement les masses que les scènes d’extase ou de béatitude, dont la compréhension exigerait une plus grande intellectualité des fidèles et sont au demeurant pour l’artiste beaucoup plus difficiles à rendre plastiquement.

 

 

 

La littérature est surabondante: les Thais croient à la  rétribution des actes et s'intéressent aux mondes des enfers et des cieux. Beaucoup de textes y font  allusion, tels le Traibhumiphraruang (ไตรภูมืพระร่วง) (4) 

 

 

...ou celui qui nous intéresse, le Phramalai sûtra (พระมาลัยสูตร) parmi les plus connus. Ils décrivent ce que sont les sanctions des bonnes ou mauvaises actions commises au cours d'une vie. Les dévots les acceptent comme réalité et croient à la véracité de ces écrits surtout lorsqu’ils sont dictés par de saints hommes – comme Phra Malai - qui avaient visité ciels et enfers, les 457 enfers et les 26 étages de paradis (5). Des extraits du Sutra sont toujours lus aux mariages et aux  cérémonies funéraires. Son texte a été reproduit pendant des siècles sur les samut khoi (สมุดข่อย) du XVIIIe et XIXe siècle, conservés dans les collections de la Thaïlande, du Cambodge, du Laos ou de la British Library.

 

Manuscrit siamois du XIXe siècle conservé au musée d'art siamois de Cagliari

 

 

Phramalai est présenté par ses nombreux mérites et de par ses connaissances savantes, comme débarrassé des souillures, son rayonnement est comparable à la pleine lune illuminant le ciel de sa clarté. C’est un Arahant, c’est-à-dire un Saint. Lors de sa visite dans les enfers, il y accomplit des exploits extraordinaires en provoquant une pluie rafraîchissante, en faisant éclater la grande marmite qui servait à faire bouillir les damnés, en rendant l'eau bouillante fraîche, sucrée et savoureuse, en faisant briser la kapokier sauvage et en faisant disparaître la montagne de charbons ardents qui grillait les damnés, ce qui aurait interrompu temporairement leurs tourments et leur aurait permis de demander au saint homme de rendre compte de leurs misères à leurs parents vivant sur la terre et de les encourager à acquérir des mérites en leur faveur afin qu'ils puissent renaître au ciel. Revenu sur terre, il fit  connaître  aux fidèles réunis autour de lui ce qu'il avait vu en enfer. Par la suite, lors de la visite qu'il fera au paradis, il y rencontra toutes les divinités et notamment le futur Bouddha, qui lui aurait révélé qu'il viendrait un jour sur terre pour y apporter le bonheur, mais qu'il ne pourrait y venir que si les hommes suivaient la loi du Bouddha (6).

 

 

Un détail historique n’est pas sans intérêt: Le grand roi de l’inde, Açoka, qui fut l’un des propagateurs du bouddhisme, avait un bourreau officiel chargé d’exécuter ses sentences de mort. Un jour, Tchanda Girika (c’était son nom) visitait un ermitage où un religieux lisait à ses frères un sutra sur les supplices de l’enfer. Quand il eut terminé sa lecture, le moine se tourna vers le bourreau du roi et lui dit : « Mets ces tortures en pratique, Tchanda ». Et le texte nous apprend, qu’à partir de ce jour, les condamnés du roi furent traités comme les coupables dans les enfers (7).

 

 

Toute cette iconographie bouddhiste sur les enfers provient de ces sutras et de leurs multiples versions. «Quand j’aurais cent bouches, cent langues et une voix de fer, je ne pourrais jamais dire tous les genres de crimes ni passer en revue tous les supplices, écrivit Virgile (8).

 

 

Encore celles qui sont représentées ne constituent qu’un choix parmi toutes celles que commettent journellement les hommes. Ce choix répond aux fautes les plus communément relevées ou dont la disparition est désirable. Nous y trouvons la calomnie, l’adultère des femmes (celui des hommes n’y figure point),

 

 

...le mensonge, le meurtre d’un homme ou d’un animal domestique, le meurtre de la femme sur son mari, l’infanticide, le mariage entre parents au degré prohibé, la concussion et la dilapidation des ressources de la communauté. C’est un mélange étrange de manquements aux préceptes religieux et de fautes d’ordre administratif ou social. 

 

 

Bornons-nous à quelques exemples suffisamment précis pour marquer l’esprit de la doctrine et constituant  le thème officiel auquel devront se conformer les artistes indigènes chargés de donner un corps aux révélations de Bouddha et de traduire, en particulier, ses idées sur l’Enfer. Cette liste n’est évidemment pas limitative (9). Lorsque les âmes des coupables ont expié dans l’enfer particulier qui leur avait été assigné, la faute qui les y avait conduites, il leur reste une ultime épreuve, qui est subie dans le dernier royaume des enfers. Elle consiste à franchir un pont jeté sur un fleuve et qui est parsemé de trappes béantes ; les âmes en règle avec leurs Juges passent sans difficulté; celles à qui reste encore une obligation à remplir, ne les peuvent éviter et s’abiment dans le fleuve, où elles continuent à expier.

 

 

Tout comme le pèsement des âmes, le symbole du pont-épreuve se retrouve dans de nombreuses religions antiques, large comme une route, mince comme un cheveu ou tranchant comme une épée. Une conclusion s’impose, qui n'est point écartée des idées générales de la doctrine bouddhiste sur la répression des fautes. Toutes leurs réalisations même les plus naïves, se rattachent côté aux principes essentiels des Sutras, traduction ad usum populi des visions de Bouddha, ils sont fidèles aux enseignements des prêtres et à la tradition de la subordination de l’art au dogme.

 

 

Les dévots continuent à y croire, comme s’ils avaient connu cette parole de saint Jean-Chrysostome dans l’un de ses sermons « Si quelqu'un revenait de chez les morts, tous ses récits seraient crus »... même s’il n’est pas inutile de rappeler ce mot de Cicéron, parlant des Enfers de son temps : « On ne trouverait pas dans Rome une vieille femme assez radoteuse pour s’effrayer encore du Tartare » (i.e. des démons).

 

A 375 - DES ENFERS BOUDDHISTES À L’ENFER DES CHRÉTIENS : LA  LÉGENDE DE PHRA MALAI
LA MIGRATION DES RÉPRESENTATIONS DE L’ENFER BOUDDHISTE CHEZ LES CHRETIENS. 

 

 

 

Nous avons abordé à plusieurs reprises la possibilité d’une migration du brahmanisme ou du bouddhisme et de son appréhension par l’Eglise qui a, qu’on le veuille ou non, canonisé Bouddha (10).  Il existe dans la représentation chrétienne de l’enfer des éléments troublants :

 

Certes, la conception bouddhique des enfers diffère de la conception catholique sur deux points principaux :

 

Ils ne sont pas éternels, tout comme notre purgatoire.

 

 

 

Ils sont multiples, chacun d’eux semblant assigné à l’expiation d’une catégorie déterminée de fautes.

 

L’éternité des peines est contraire à la doctrine de Bouddha mais la durée du séjour aux enfers atteint des chiffres stupéfiants pour une imagination européenne : elle serait d’au moins seize cents millions d’années, pendant lesquelles les âmes sont incessamment tourmentées, déchirées, broyées, brûlées.

 

 

 

Heureusement pour elles que l’intercession est admise chez les bouddhistes comme chez les catholiques et les offrandes aux Juges infernaux peuvent abréger la durée du séjour, comme chez nous les prières hâtent la délivrance des âmes du purgatoire. Ne parlons évidemment pas de la question des indulgences qui ne se vendent plus mais ne sont pas bannies dans l’église même postconciliaire.

 

 

Un point est sûr est que dans l’art thaï ancien, exactement comme en France au Moyen âge, l’art est subordonné au dogme et l'artiste au prêtre. Se pose alors évidemment la question des sources. Comme le Christ, Bouddha n’écrivit jamais rien. Toute leur action s’est exercée en paroles et leur enseignement, distribué dans leurs conversations journalières avec ses disciples qui furent après leur mort  recueillies par eux et consigné dans des récits, les Sutras ou les Évangiles, qui les reproduisirent avec une fidélité plus ou moins grande.

 

 

Nos cathédrales, disait Huysmans, sont les « Dictionnaires du Moyen âge » et les représentations de l’enfer s’y étalent, fresques, verrières et le plus souvent les tympans des portails. Quelles en sont les origines ? La doctrine évidemment. Mais quelle doctrine ? Pour le concile de Nicée, la composition des images religieuses n'est pas laissée à l’initiative des artistes : elle relève des principes posés par l’Eglise catholique et la tradition religieuse : « L’art seul appartient au peintre; l’ordonnance et la disposition appartiennent aux Pères » (11).

 

 

Nous retrouvons ces représentations des tourments de l’enfer dans les sculptures de nos cathédrales. De toutes les sources d'inspiration, l'Apocalypse de Saint Jean vient au premier rang suivie de l'évangile de Saint Mathieu ainsi qu'une floraison d'histoires naïves et légendaires ou apocryphes que l'on peut seules rattacher au bouddhisme. Le document qui paraît le plus ancien est l'Apocalypse de Saint Pierre. C’est un texte apocryphe chrétien en grec, probablement rédigé dans le premiers tiers du IIe siècle en Égypte, et attribué à l'apôtre Pierre. Le texte remonterait au règne de Trajan et pourrait être attribué à un Grec d’Alexandrie ?

 

 

Ce texte qui ne fut découvert qu’au XIXe siècle n’était pas connu directement au moyen-âge mais il l’était par un autre, la « Vision de St Paul », un texte qui remonte au moins au IVe siècle et qui était connu de Saint Augustin et Saint Epiphane. Ce texte fondamental appartient évidemment aux pieuses légendes composées à diverses époques avec l'intention d'encourager les chrétiens à la pratique des vertus en mettant sous leurs yeux  l’affreux tableau des tourments réservés aux méchants dans l’autre monde. Il est le récit de la visite de Saint Paul aux enfers sous la conduite de l’archange Saint Michel. Or, ces textes furent durant les premiers siècles du christianisme, considérés comme canoniques tout autant que l’Apocalypse de Saint Jean.

 

Manuscrit du XVIe siècle (Bibliothèque nationale)

 

 

L’auteur évidemment inconnu semble avoir collationné des traditions venues d’Orient. Par ailleurs, les Grecs devenus chrétiens avaient peut-être quelques peines à se débarrasser de leur vieille mythologie  et de se figurer un enfer différent de celui de leurs aèdes ? Nous savons avec certitude que le christianisme s’est répandu en Asie avant de l‘être en Europe et que des églises nestoriennes existaient aux Indes aux Ve ou VI siècles avant d’être martyrisées par l’arrivée des missionnaires portugais qui s’empressèrent d’importer l’inquisition (12). Le texte venu d’Orient, s’est ensuite répandu en Occident et il y fut accueilli avec ferveur.

 

 

Nous bénéficions d’une remarquable analyse de la totale péréquation entre la description imagée (sculpture ou fresques) des tourments de l’enfer dans nos cathédrales au vu des souvenirs qu’a rapporté Saint Paul de sa descente aux enfers (13). L’auteur, Paul  Gendronneau,  est un fervent catholique en symbiose avec la hiérarchie et n’a rien d’un sceptique comme Cicéron !

 

Comme nous l’avons dit plus haut, tout comme Phra Malai, Saint Paul est revenu de chez les morts, donc on le croit.

 

Descente de Saint Paul et de l'Archange Saint Michel aux enfers (Nicolas Poussin)

 

 

Nous savons que dans les deux régions la figuration de l’enfer fut sous la dépendance de la doctrine religieuse de l'époque : des Sutras d’une part, des livres canoniques, plus ou moins canoniques (Apocalypse de Saint Jean) ou apocryphes de l’autre (Apocalypse de Saint Pierre et vision de Saint Paul). Ont-ils entre eux une relation ? Nous retrouvons  la même affabulation naïve, la  même imagination mystique et tourmentée, les mêmes descentes aux Enfers, les mêmes complaisances dans l’invention des châtiments, les mêmes distinctions méthodiques des fautes, le même groupement des coupables en vue d'une application collective des peines.

 

 

Ces textes se sont-ils rencontré et comment ? Les deux religions ont été missionnaires, Jésus dit à ses disciples : « Allez et enseignez les nations », Bouddha tenait des propos similaires. Les intentions de Bouddha furent suivies et des missions s’organisèrent, qui se répandirent dans toutes les directions : au Ve siècle avant notre ère en Perse où elles furent bien accueillies par les mazdéens et rayonnèrent sur les régions voisines du Tigre et de l’Euphrate. En l’année 256, le roi indien Açoka envoie deux nouvelles missions à la conquête de l’ouest, l’une, chez Antiochus, roi de Syrie, l’autre, à la Cour des Ptolémée d’Egypte. Toutes deux se livrèrent à la prédication, pratiquant avec habileté sans crainte de transiger sur les doctrines ce qui les fait accueillir sans défiance et leur permit de s’insinuer sans bruit dans les habitudes religieuses des populations où elles s'installèrent.

 

 

En Galilée, les Juifs avaient  été au contact des peuples travaillés par les missions venues de la Perse et il est possible que la secte quasi-monacale des Esséniens ait été marquée par la morale de Bouddha ?  Ils passent pour avoir été des premiers à embrasser le christianisme et lui avoir fourni nombre de disciples de la première heure,  qui, vraisemblablement, ne rompirent point complètement, du fait même de leur conversion, avec tout leur passé, et cela d’autant moins que la morale bouddhiste n’avait rien d’agressif à l’endroit de la religion nouvelle.  La mission d’Egypte fut  favorisée. Depuis l’expédition d’Alexandre aux Indes, un courant d’échanges commerciaux s’était établi entre Alexandrie et l'Extrême-Orient. 

 

 

Des Grecs d’Asie-Mineure ou d’Egypte géraient des comptoirs aux Indes et des Indous s’installaient à Alexandrie qui était alors la capitale intellectuelle du monde, un bouillon de culture de toutes les connaissances.  Faut-il s’étonner que quelques principes moraux et quelques légendes bouddhistes soient  passés dans le christianisme naissant ? L’influence du bouddhisme chez les Esséniens au sein desquels se recrutèrent les premiers chrétiens, est une certitude (14).

 

 

Au proche Orient, berceau du christianisme, il s’est rencontré avec le bouddhisme.

 

 

Quand on vit au contact d’un adversaire, il est de bonne stratégie de chercher à le mieux connaître. Nos missionnaires au Siam furent tous des familiers du bouddhisme ! Il est dès lors plausible que l’un de ces hommes ait eu l’idée d'introduire dans la légende chrétienne des récits inspirés des sutras en les voilant sous le masque de Saint Pierre et de Saint Paul. Qui composaient alors l’église des  premiers chrétiens ? Les épitres de Saint Paul sont significatives, en dehors d’une seule adressée aux Romains, elles sont adressées aux Corinthiens, aux Galates, aux Ephésiens, aux Philippiens, aux Colossiens, aux  Thessaloniciens, à Timothée qui est en Macédoine, à Tite qui est en Crète et à Philémon qui est à Colosse. Nous n’y voyons que des Grecs ou des populations grécisées pour lesquels il fallut traduire les textes sacrés en grec. Tous ces Grecs par tradition  étaient imprégnés des considérations homériques sur le châtiment rigoureux des fautes, la roue enflammée d’Ixion,

 

 

le supplice de Tantale,

 

 

le rocher de Prométhée

 

 

ou celui de Sisyphe.

 

 

Face aux supplices horribles de la tradition bouddhiste, les premiers chrétiens ne disposaient guère que d’un verset de l’Apocalypse : « Mais pour les lâches, les infidèles, les êtres abominables, les meurtriers, les prostitués, les sorciers, les idolâtres et tous les menteurs, leur part sera dans l'étang brûlant de feu et de soufre : c'est la seconde mort » (15).

 

 

Voilà qui était bien léger si l’on peut dire par rapport aux mythes grecs et aux sutras. En concurrence avec le paganisme grec, il était délicat de lui emprunter son arsenal et plus commode d‘utiliser les sutras en les dissimulant sous la forme d’une apocalypse suivant et complétant celle de Saint Jean ou d’une descente aux enfers de Saint Paul. Si nous utilisions le grotesque jargon contemporain, nous parlerions de « fake news ». Il n’est d’ailleurs pas exclu que Dante qui écrivait au XIIIe siècle y ait puisé. Quand on parlait de lui à Florence à cette époque, on disait « Voilà l’homme qui revient de l’enfer ».

 

L'enfer de Dante vu par Boticelli 

 

 

 

Paul  Gendronneau (13) nous donne une longue liste de représentations de l’enfer dans nos cathédrales du moyen âge relevant essentiellement de la vision de Saint Paul, scènes sculptées le plus souvent sur le tympan, sur des verrières ou des fresques (16).

 

Manuscrit de la bibliothèque de Toulouse

 

 

En dehors de son ouvrage fondamental (11) Emile Male a consacré un grand nombre de monographies à de multiples monuments religieux romans et gothiques.

 

 

ET LE PARADIS ?

 

Il n’est pas absent de l’iconographie bouddhiste, nous en avons un exemple dans des affiches sous titrées toujours en vente dans les temples représentant des scènes extraites de l’une des innombrables versions du Phra Malay mais elle n’est certes pas de celles qui ont pu inspirer les artistes du moyen-âge. Ce n’est pas la conception chrétienne de paradis  (17) ! Nous devons cette publication au grand érudit et pieux lettré que fut Anatole-Roger Peltier

 

 

 

Nous ne sommes plus au moyen-âge et la tendance actuelle de l’Eglise n’est pas de nier l’existence de l’enfer comme le fit Cicéron mais d’insister sur l’infinie miséricorde du Christ qui a pardonné à la femme adultère.

 

 

Des propos du Pape François reproduits par un journaliste italien en 2018 selon lequel « l’enfer n’existe pas  » ont été férocement démentis par le Vatican.

 

 

 

Terminons sur cette citation attribuée à Aristote

 

 

Amicus Plato, sed magis amica veritas (18).

 

 

 

NOTES.

 

(1)

1-1 : Le remarquable « Dictionnaire du bouddhisme » de l’Encyclopédia Universalis (1999)  ne leur consacré qu’un modeste chapitre et encore ne concernant que le bouddhisme mahayana.

1-2 ; Le « Understanding thai buddhism » de Manich Jumsai (1998) est beaucoup plus prolixe (ISBN 0-685-25238-8).

 

 

(2) Un bon exemple en est le  wat patéwaphithak  (วัดป่าเทวาพิทักษ์) près de Roiét.

 

 

(3) https://www.merveilleusechiang-mai.com/wat-des-enfers-le-temple-of-hell

 

(4) Cette « cosmologie des trois mondes » aurait été écrite par le roi Lithai  vers 1345. Elle a été traduite par Coédès en 1973 et sa datation a fait l’objet d’une très savante étude de Michael Vickery « A NOTE ON THE DATE OF THE TRAIBHUMIKATHA » dans le Journal de la Siam society , 1974-2.

 

 

(5) Les 457 enfers bouddhistes

Les grands enfers sont au nombre de huit, et chacun d'eux est entouré de seize enfers secondaires, ce qui fait un total de 136 enfers. Chacun des huit grands enfers qui se présente sous la forme d'un carré  est entouré de quatre enfers ussada  naraka (อุสสุทนรก) de chaque côté intérieur et de dix enfers de chaque côté extérieur, ce qui fait 456 enfers. En en rajoutant un autre situé à la limite de l'univers, nous avons donc un total de 457 enfers. Renaissent dans ces enfers ceux qui, dans le monde des hommes, ont suivi dix voies  d'actions mauvaises : trois par le corps (meurtre, vol, luxure), quatre par la bouche (mensonge, parole injurieuse, calomnie, discours frivole), et trois par l'esprit (vision incorrecte, malveillance, convoitise). Suivant la nature  des fautes commises, les êtres renaissent d'abord dans les grands enfers puis dans les enfers secondaires où ils « éprouvent des sensations atroces, douloureuses, intenses, âpres, amères, et ils ne meurent pas tant que [les fruits de leurs actions n'ont pas été entièrement consommés ».

 

 

Les 26 étages des paradis bouddhistes.

Ils sont divisés en vingt-six étages, les six premiers sont ceux du « monde du désir » et les vingt autres sont ceux du « monde de Brahman », dont seize du « monde de la forme » et quatre du « monde sans forme » où ne subsiste que l'esprit.  Renaissent dans les « six mondes du désir » ceux qui ont accompli diverses actions méritoires et dans le « monde de Brahma », ceux qui, dans le monde des hommes,  ont atteint grâce à la méditation les différents degrés de la sainteté.

 

 
 (6) L'histoire de Phra Malai est tiré du Phra Malai Sutra, livre qui aurait été écrit par un bonze de Ceylan en pâli en 1153 et réédité par un bonze de Chiengmai au XVIIIe siècle. Le plus ancien manuscrit connu date de 1516. Voir P. Schweisguth « Étude sur la littérature siamoise ». Paris, 1951, p. 128-129). 

 

 

(7) « Il y a des êtres, ô Religieux, qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers, après les avoir saisis et les avoir étendus sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu'une seule flamme, leur infligent le supplice qui consiste à être enchaîné en cinq endroits. Ces malheureux marchent avec leurs mains sur deux barres de fer ; ils marchent des deux pieds sur une barre de même métal ; ils marchent avec une barre de fer au travers du cœur. Car les Enfers, ô Religieux, sont remplis de souffrances, et ce sont là les cinq supplices qui y sont infligés. Mets ces tortures en pratique, dit-il à Tchanda Girika ; et celui-ci se mit à infliger aux criminels ces diverses espèces de supplices et d'autres semblables ». (Emile Burnouf : « Introduction à l'histoire du buddhisme indien » 1876).

 

 
(8) L'Enéide, livre VI.

 

 

(9)

1) Meurtre : Les femmes qui ont tué leurs maris sans intention de se remarier sont enchaînées et traînées par les démons jusqu’à un brasier qui les consume; Les femmes meurtrières de leur mari pour contracter un nouveau mariage sont plongées dans une chaudière d’huile bouillante.

Les assassins ordinaires sont ou bien suspendus à une potence et fortement bâtonnés par des démons, qui les mettent ainsi à mort ou bien écrasés sous une presse de pierre; Les hommes qui tuent des animaux domestiques appartenant à autrui ont la tête fendue à coups de hache. 

2) Vol : Les voleurs de bœufs ont la tête fendue à coups de hache.

3) Mensonge : Les menteurs et les trompeurs sont précipités sur des planches garnies de lances en fer ou bien ont la langue arrachée avec une tenaille; Ceux qui ont trompé leur maître ou leur ami pour en tirer un bénéfice se voient enfoncer un clou dans le ventre. 

4) Adultère : Les femmes adultères sont sciées de haut en bas comme un tronc d’arbre un fil noir. 

5)  Divers : Les femmes coupables d’avortement sont plongées dans un fleuve de sang où elles circulent ayant sur la tête une bassine pleine de sang.

Les ravisseurs de femmes mariées sont précipités dans le fleuve des enfers où des serpents les dévorent.

Les personnes qui contractent mariage malgré leur parenté ont le pied coupé.

Les gens coupables de trahison envers la patrie sont découpés en petits morceaux ;

Les oppresseurs du peuple sont brûlés dans un fourneau.

Les concussionnaires ont le ventre ouvert et leurs entrailles sont jetées aux chiens.

Les dilapidateurs des vivres de la communauté sont précipités dans des mortiers et pilonnés.

 

(10) Voir nos articles
 

(11) Il faut évidemment consulter l’étude fondamentale d’Emile Male toujours rééditée : « l'Art religieux en France au XIIIe siècle, étude sur l'iconographie du Moyen Âge et sur ses sources », 1899.

 

 
 

(13) Paul  Gendronneau « De l'influence du bouddhisme sur la figuration des enfers médiévaux ».

 

(14) Voir André Dupont-Sommer « Essénisme et Bouddhisme ». In: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 124 année, N. 4, 1980. pp. 698-715.

 

 

(15) Chapitre XXI verset 8.

 

(16) Portails des basiliques gothiques d’Amiens, de Bourges, de Reims, de Rouen,  de Chartres, de Saint-Trophime d’Arles  portail de Bourges, de Notre-Dame de Paris ou de la Sainte- Chapelle,  de Chartres, de l’abbatiale de Sainte- Foy de Conques, de Saint- Maclou à Rouen, de  Saint-Dézert à Chalon-sur-Saône, du  portail central de la cathédrale de Nantes. Si beaucoup de fresques ont disparu, il subsiste celles de la Collégiale de Saint Junien (Haute Vienne)  et  surtout celles de la cathédrale Sainte-Cécile d’Albi. Pour les vitraux dont beaucoup ont disparu, subsiste néanmoins la rosace du jugement dernier à Chartres ou une autre autre à Strasbourg

 

Cathédrale de Strasbourg

 

 

Il subsiste également quelques précieux manuscrits dont celui de la bibliothèque de Toulouse :

Le passage du pont : 

 

 

Le supplice de la roue

 

(17) Anatole-Roger Peltier : « Iconographie de la légende de Brah Malay » In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient,   Tome 71, 1982. pp. 63-76.

Cette image illustre un passage suivant du Phra Malai :

 « Ceux qui naîtront à l'époque où le futur Bouddha donnera son enseignement vivront 80 000 ans. A ce moment-là, il pleuvra tous les quatorze jours, à minuit. Les hommes vivront dans l'abondance, les rivières auront un volume d'eau toujours égal, les fleurs s'épanouiront suivant les saisons et ce, jusqu'à l'éternité. Les hommes vivront proches les uns des autres. Il n'y aura pas de voleurs, ils vivront dans l'abondance de  nourriture, de biens, de pierres précieuses et de bijoux d'or. Maris et femmes se comprendront mutuellement et ne se querelleront plus. Les êtres jouiront d'un bonheur divin, ils n'auront pas à travailler la terre ou à faire du commerce, les femmes n'auront plus à filer le coton, car ils s'habilleront avec des vêtements divins, les ministres observeront les dix préceptes de la Loi et n'exerceront pas de pressions sur la population. Ils n'auront que de la compassion. Les animaux tels que corbeaux et hiboux, chats et souris, serpents et mangoustes, tigres et bœufs, vivront en amitié dans l'observance des préceptes, se nourriront d'aliments divins, seront riches. La terre sera plate comme la face du tambour de la victoire, dépourvue de pieux tranchants ou d'épines pouvant causer des blessures. Tous les hommes seront beaux et propres. Il  n'y aura pas de muets, de fous, d'aveugles, d'estropiés, de nains et de bossus. Quand ils se verront, ils auront de part et d'autre un sentiment plein de compassion, ils vivront dans un bonheur éloigné de toute souffrance, maladie et danger ».

 

 

(18)  Φίλος μεν Πλάτων, φιλτέρα δε ἀλήθεια : « Platon m'est cher, mais la vérité m'est encore plus chère ».

 

Partager cet article
Repost0
8 juin 2020 1 08 /06 /juin /2020 22:12

 

 

Didier Treutenaere est diplômé en philosophie de l'Université Paris-Sorbonne. Eminent spécialiste de textes bouddhistes en langue pali, il vit en Thaïlande où il poursuit ses travaux d'écriture et de traduction d'ouvrages consacrés à la tradition Theravada.

 

 

Dans une série d’articles érudits d’une série « pour en finir... » – nous y reviendrons- il s’est étonné sinon irrité de l’utilisation d’une terminologie souvent abusive concernant cette branche du bouddhisme. Tel est le cas du mot « bonze » utilisé selon lui à mauvaise escient pour désigner les moines en robe safran qui occupent nos temples (1).

 

 

Qu’en est-il?

 

 

Le mot n’est pas d’origine ni siamoise ni pali ni sanskrite mais japonaise « bonzo » et a été utilisé initialement par les missionnaires ayant évangélisé ou tenté d’évangéliser le Japon et la Chine. Initialement donc, et en bon français, il concerne le Japon:

 

 

Pour les Encyclopédistes, ils sont les «Philosophes et ministres de la religion chez les Japonais» (2). Les mêmes dont l’érudition ne peut être mise en doute nous parlent des talapoins: « TALAPOINS, ou TALEPOIS, c'est le nom que les Siamois & les habitants des royaumes de Laos et de Pégu donnent à leurs prêtres»  (3).

 

Larousse en 1857 nous dit «prêtres ou moines de la religion de Bouddha  en Chine et au Japon» (4). Les talapoins sont de Siam (5)

 

Littré en 1873 les définit comme «prêtres chinois ou japonais de la religion bouddhiste» (6). Pour les talapoins, c’est «le nom donné aux prêtres bouddhistes au Siam par les Européens» (7).

 

Pour Becherelle  en 1880 – source inépuisable quand on veut connaître le bon français - ce sont des «prêtres chinois ou japonais» mais il définit de façon erronée les talapoins comme «des prêtres idolâtres de certaines parties de l’Inde. Ce sont des espèces de moines mendiants» (8).

 

Si les «bonzes» de l’Académie française généralisent actuellement le terme, ce que dénonce à juste titre Didier Treutenaere, dans leur édition de 1835 ils définissent les bonzes comme des «Prêtres chinois ou japonais» et les talapoins comme les « prêtres bouddhistes dans le Siam » (9).

 

 

Sautons un siècle. Cette origine japonaise nous est confirmée, comme nous le rappelle Didier Treutenaere, dans le «dictionnaire du bouddhisme» en 1999. « Le nom de bonze est d’origine japonaise (bonzo). Il désigne avant tout les religieux bouddhistes de certaines pays d’extrême orient: Chine, Japon, Vietnam... quoique l’usage du terme tende à se généraliser en Occident ou on l’applique  notamment aux communautés bouddhistes de Ceylan, de Birmanie, de Thaïlande et du Cambodge» (10).

 

 

Parler de bonze en parlant des moines du bouddhisme thaï est incontestablement un abus de langage.

 

Comment donc les appeler ?

 

Sont-ils des talapoins ?

 

Le mot a été utilisé d’abondance par les premiers voyageurs français des ambassades de Louis XIV. Il provient du terme siamois de talapat (ตาลปต้ร) qui est l’éventail en feuilles de palmier ou de latanier utilisé par les moines lors des cérémonies pour se couvrir le visage, devenu talapao pour les Portugais et talapoin pour les Français. C’est l’étymologie que donne Littré (7). S’il sert à se voiler du soleil, son utilisation est lourde de symbole puisqu’il signifie que ce qui est derrière lui n’est pas un homme mais la sainte doctrine.

 

 

Didier Treutenaere nous explique les raisons pour lesquelles il est tombé en désuétude. Il a d’ailleurs selon celui qui l’utilise une connotation tout à fait négative puisqu’en argot de l’école polytechnique et de l’école normale supérieure, abrégé en «tala», il désigne l’étudiant catholique qui respecte les commandements de l’église.

 

 

Comment les appelle-t-on en Thaïlande?

 

Ils sont des bhikkhu, terme venu du pali parfois écrit bhiksu,  devenu en thaï : ภิกษุ soit phiksu en suivant la transcription orthodoxe mais la transcription bhikkhu est la plus répandue.

 

 

 

Les religieuses sont des phiksuni (ภิกษุณี), des maechi (แม่ชี) ou plus volontiers des chi (ชี)

 

 

... et les "bonzillons" ou novices sont des nen (เณร). Ne revenons pas sur les origines pali ou sanskrite de ces vocables, Didier Treutenaere nous les détaille du poids de son érudition (11).

 

 

Ce terme de phiksu ou bhikkhu est du langage choisi et soutenu. Il semble que dans le quotidien, les Thaïlandais du peuple utilisent plus volontiers celui de phra (พระ). Phra est un mot fourre-tout, souvent préfixe qui indique la grandeur ou la sainteté. Pris ut singuli, il désigne tout aussi bien un moine qu’une représentation de Bouddha. Il en est probablement ainsi en Isan et au Laos. La traduction du mot «bonze» donne celui de phra et non de phiksu ou bhikkhu dans le dictionnaire fondamental de la langue lao, celui de Monseigneur Cuaz. Lunet de la Jonquères dans son dictionnaire français-siamois donne pour le mot «bonze» et celui de «talapoin» la traduction phra (พระ). L’un et l’autre ne sont pas des érudits spécialistes de sanskrit et de pali mais des hommes de terrain dont la connaissance de la langue est celle de la langue parlée (12).

 

 

Le premier dictionnaire significatif anglais-siamois de Mac Farland donne également la traduction phra (13).

 

 

Que pensez de tout cela?

 

 «Je vis de bonne soupe et non de beau langage  – Vaugelas n’apprend pas à bien faire un potage » s’écrit Chrysale dans « Les femmes savantes » (14).  C’est une évidence mais pour penser correctement, il faut utiliser les bons mots. Notre langue est assez riche pour nous permettre d’éliminer, lorsque nous parlerons de religieux du bouddhisme théravada, le terme de « bonze »

 

Pourquoi ne pas parler tout simplement de «moines» ou de «prêtres», de «nonnes» ou de «religieuses» et de «novices»?

 

« C'est sérieux, les mots qu'on emploie. Il faut chercher le mot juste afin d'être bien sûr de penser selon une vérité profonde. Les mots aident à la découvrir ». (Marguerite Beaudry).

 

 

NOTES

 

(1) «Pour en finir avec le mot « bonze » - Étymologie, définitions et utilisation raisonnée du mot « bonze » »

https://www.academia.edu/35804594/Pour_en_finir_avec_le_mot_bonze_-_%C3%89tymologie_d%C3%A9finitions_et_utilisation_raisonn%C3%A9e_du_mot_bonze_

 

(2) « Encyclopédie » tome II - BE-CEZ

 

 

(3) « Encyclopédie » tome XXXXII – SUG – TENACITE

 

 

(4) « Grand Larousse du XIX  siècle », tome II.

 

(5) « Grand Larousse du XIX  siècle », tome XIV.

 

 

(6) « Dictionnaire de la langue française » tome I.

 

(7) « Dictionnaire de la langue française » tome IV.

 

(8) « Dictionnaire classique de la langue française ».

 

 

 

(9) « Institut de France- dictionnaire de l’Académie française » 6e édition, 1835.

 

 

(10) « Dictionnaire du bouddhisme – Encyclopedia universalis chez Albin Michel

 

(11)  Le « Pali-english dictionary » de W. Rhys Davids donne les deux orthographes bhikkhu et bhiksu qu’il définit comme un « moine ou un prêtre bouddhiste ».


 

 

(12) Pour Monseigneur Cuaz dans son « Lexique français-laocien » de 1904, il est pha (พะ), le « r » est souvent avalé.

 

 

Le « dictionnaire français-siamois » de Lunet de la Joinquères est de la même année.

 

 

13) « An english siamese dictionary » Bangkok, 1903.

 

 

(14) Acte II scène VII.

 

 

Partager cet article
Repost0
18 mai 2020 1 18 /05 /mai /2020 22:30

 

 

Maha Sila Wirawongs (มหาสิลา วีระวงส์) est né sous le nom de Sila Chanthanam (สิลา จันทะนาม) dans le village de Ban Nong Muen Than (บ้านหนองหมื่นถ่าน) alors dans le district de Selaphum (อำเภอเสลภูมิ), actuellement district de At Samat (อำเภออาจสามารถ) dans la province de Roi-Et (จังหวัดร้อยเอ็ด). Son père était Sen Chanthanam et sa mère Da Chanthanam. La naissance eut lieu le 1er août 2448 (1905), le 1er mardi du 9e mois lunaire, à 12 h 30. Sa biographie sur Wikipédia en thaï est sommaire (1): Important érudit du Laos, auteur de livres d’érudition, il participa à la création du drapeau du Laos indépendant

 

 

 

 

...et à la simplification de l’alphabet lao en 1933. Elle est sur le site français plus circonstanciée (2)  puisqu’il est rajouté qu’il fut historien, philologue, «figure intellectuelle de la lutte pour l’indépendance du Laos» comme militant actif du mouvement indépendantiste non communiste Lao Issara (ลาวอิสระ), ce qui lui valut un exil en Thaïlande en 1946, secrétaire du richissime Prince Phetsarath, vice-roi de Luang Prabang, autre figure de la lutte pour l’indépendance et «rénovateur de la culture lao». Mais l’article est féroce dans ses conclusions «S'il fut bien une figure marquante de la reconstruction de l'identité nationale lao, par leur manque de rigueur scientifique dans la méthode et leur parti pris nationaliste les travaux du Maha Sila n'ont désormais plus qu'un intérêt historio-graphique». Son travail historique a été critiqué par exemple sur un autre site thaï «Bien sûr, le livre d'histoire de Maha Sila Viravong comporte de nombreux défauts ...» (3). 

 

 

Nous avons cherché plus avant dans ces critiques au vu des très rares œuvres de Sila qui aient été traduites en français, il n’y en a que deux:

 

Il a publié à Vientiane en 1957 «Phongsavadan Lao». Ce sont les chroniques du Laos dont il fait l’histoire du Laos. L’ouvrage fait l’objet d’une critique vinaigrée de Pierre Bernard Lafont (4) «Ce livre est le premier ouvrage d'histoire ayant été écrit en lao par un Lao. Son auteur, le Maha Sila, est membre du Comité littéraire et a la réputation de connaître parfaitement la littérature nationale. Cet ouvrage, qui vise à embrasser l'histoire lao de sa genèse à 1889, ne satisfait pas pleinement le lecteur, car il ne répond pas aux espoirs que suscite son introduction...». Il lui est reproché des erreurs grossières, des omissions abondantes, une absence totale de référence à ses sources, une absence de recherche critique dont il est cité de nombreux exemples. « Ces quelques exemples, pris au hasard, suffisent amplement à prouver que cet ouvrage ne doit être utilisé qu'avec une grande prudence».

 

 

 

L’érudition de P.B. Lafont ne peut être mise en doute : Décédé à Paris en 2008, il fut membre de l’Ecole française d’extrême Orient de 1953 à 1966 en poste au Vietnam et au Laos avant d'occuper la chaire «Histoire et civilisations de la péninsule indochinoise» à la IVe section de l'École pratique des hautes études et de créer au CNRS une unité de recherche associée (URA 1075) consacrée à l'histoire de la péninsule indochinoise. Il reçoit le prix Brunet de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres pour avoir relancé les recherches sur le Champa.

 

 

 

Une critique de Michel Lorillard plus récente est tout aussi critique et lui reproche plus courtoisement de ne citer aucune source et aucune extérieure au Laos (5).

 

Colonisation oblige, les dictionnaires de la langue Lao ont été nombreux. Sila Viravong  publia en 1962 un «dictionnaire français-lao». Celui-ci faisait suite à plusieurs ouvrages similaires. Le premier, sommaire, en 1894 dans le cadre de la Mission Pavie, sous la signature de M. Massie.

 

 

Un autre du Docteur Estrade en 1896, moins sommaire.

 

 

Celui de Monseigneur Cuaz ensuite en 1904, «lexique français-laocien». Un Dictionnaire français-laotien» de Guy Cheminaud fut publié en 1906,

 

 

un autre de Théodore Guignard, un missionnaire des Missions étrangères en 1912. Celui de Monseigneur Cuaz, considéré comme le plus sérieux, avait incontestablement besoin d’être rafraichi.

 

 

A l’occasion de la publication d’un dictionnaire français-lao de Pierre Somchine Nginn à Vientiane en 1969 et de sa critique, nous lisons ce commentaire qui n’est plus au vinaigre mais au vitriol, il est signé de Pierre-Marie Gagneux: « Il n'existait pas, à proprement parler, jusqu'à ces derniers mois, de bon lexique Français-Lao : ceux de Meyer, de Monseigneur Guaz, avaient beaucoup vieilli et étaient devenus introuvables. Un « Dictionnaire Français-Lao » avait bien été publié en 1962, sous la direction du Maha Sila Viravong alors membre influent du Comité Littéraire Lao, mais il présentait de graves imperfections. Il avait en effet été réalisé de façon plutôt simpliste en prenant la suite intégrale des mots du « Petit Larousse Illustré » et en en donnant une vague explication-traduction en langue lao. On y trouvait des mots aussi courants que : «chromique, dysurie, ébroïcien, interfolier, etc.», j'en  passe et des meilleurs ... Par ailleurs il fourmillait de coquilles et même d'erreurs graves ....» (6).

 

 

 

Ces articles ne nous permettent pas de connaître cet érudit venu de notre Isan et dont le culte est toujours présent au Laos.

 

Le personnage est en effet plus complexe, nous l’avons découvert dans un texte de Grégory Kourilsky «DE PART ET D’AUTRE DU MÉKONG le bouddhisme du Maha Sila» (7). 

 

Cet article qui est le premier, en français tout au moins, consacré à ce personnage est d’autant plus intéressant qu’il repose sur une solide bibliographie dont beaucoup d’ouvrages en lao plusieurs douzaines, une soixantaine, écrits par Sila entre 1927 et 2004 y compris un récit autobiographique publié en 2004, la plupart en langue lao que nous ne connaissons malheureusement pas et publiés après sa mort en 1987. Deux seulement ont été traduits en anglais: son histoire du Laos et son autobiographie.

 

 

Il est en effet un aspect qui échappa totalement à ceux qui s’intéressèrent à lui c’est qu’en dehors d’une littérature profane son œuvre est plus essentiellement tournée vers le bouddhisme.

 

Il naquit sur la rive droite du Mékong dans le Champassak (8).

 

Rappelons brièvement son histoire: au tout début du XVIIIe siècle, le royaume de Lan-Xang se scinda en trois royautés ou principautés distinctes : Luang Prabang, Vientiane et Champassak. Leur délimitation géographique stricte est d’ailleurs difficile à faire, car nous ne disposons que de  cartes sommaires.

 

 

Celles- ci passèrent sous tutelle siamoise. En 1828, après la tentative d’insurrection du roi Anouvong, les Siamois rasèrent Vientiane et mirent fin à sa dynastie. Le Champassak tomba sous administration siamoise et le prince fut remplacé par un gouverneur. Le 3 octobre 1893, les territoires de la rive gauche du Mékong passèrent sous la tutelle des Français, le Siam conservant, à l’exception de la province de Xayaburi, les territoires de la rive droite anciennement apanage des principautés ou royaumes lao. Cette région devint l’«Isan» ce qui signifie «Nord-est» en sanskrit. Le Mékong, frontière politique sépare la population Lao en deux groupes distincts, quelques millions seulement sur la rive gauche, aujourd’hui 20 ou 25 sur la rive droite.

 

 

Elle fit alors l’objet d’une « siamisation », en particulier en matière religieuse depuis Bangkok. Kourilsky s’étend sur cette expansion religieuse du nouvel ordre Dammayakutika Nikaya (ธรรมยุติกนิกาย) fondé par le roi Rama IV probablement en 1824 bien avant qu’il ne monte sur le trône, pour revenir aux canons originaires du bouddhisme en pali (9).

 

 

Sila Chanthanam naquit avons-nous dit en 1905 dans ce petit village de l’Isan. Sa famille est paysanne. Elle est originaire de la province lao du Champassak et ses ancêtres s’installèrent au XVIIIe siècle sur la rive droite. Ce que nous savons de sa vie vient de l’article de Kourilsky (7). Il est probable sinon certain que dans la famille, on parlait le lao et non le thaï.

 

Il reçut l’éducation traditionnelle antérieure à l’introduction de l’école obligatoire en 1917.

 

 

 

Son éducation se fit donc au temple. Il y apprit l’écriture tham (อักษรธรรม) utilisée sur les manuscrits à caractère religieux.

 

 

 

À l’âge de onze ans, il est ordonné novice et étudie alors l’écriture khom (อักษรขอม) écriture khmère archaïque utilisée pour les textes sacrés en pali et bien évidement l’écriture thaïe.

 

 

Il quitta la robe safran pour des raisons de santé en 1917 et intégra alors le système d’éducation primaire laïc. Son père mourut en 1920, son frère aîné qui avait pris la robe dut retourner travailler les champs et Sila fut à  nouveau ordonné.

 

 

Pour des raisons familiales, il quitte le village pour Roi Et où il poursuit ses études laïques tout en demeurant novice. Un différend familial le décidera en effet à quitter son village natal pour la ville de Roi-Et où il put poursuivre ses études à l’école élémentaire. Il a alors seize ans. Il découvre l’enseignement bouddhique mis en place par le prince Vajirayan, le nom d’abbé du fut roi Rama IV.

 

 

Il quitta Roi-Et pour un monastère d’Ubon Rachathani en vue de s’initier au pali. Le chef religieux du district remarqua ses qualités, le prit sous sa protection et le fit à nouveau ordonner novice dans l’ordre du Dammayakutika en 1922 dans son temple d’Ubon dans l’enceinte duquel il atteignit les niveaux supérieurs de pali et de Dhamma. En 1924, il rencontre Phra Maha Viravongs (พระมหาวีระวงส์), haut dignitaire dhammayut pour tout le nord-est.

 

 

Celui-ci se prit d’affection pour lui jusqu’à l’autoriser à porter son propre nom patronymique. Sila prit alors la décision de partir à Bangkok pour mener plus en avant ses études religieuses. Il s’installa dans un monastère dhammayut de Bangkok où il reçut l’ordination plénière, le voilà moine à part entière et honoré du titre de Maha (le grand). C’est à cette époque qu’il aurait eu ses premiers élans nationalistes ? Apprenant la création par les Français en 1929 d’une bibliothèque et d’une école de pali dans la capitale laotienne, il prit la décision de se rendre à Vientiane accompagné par d’autres religieux lao de l’Isan. Il s’agissait pour les Français de réagir contre l’emprise de Bangkok sur l’enseignement diffusé dans la capitale où des moines birmans, khmers et laos venaient recevoir l’ordination et suivre un enseignement religieux. Ce fut une initiative du résident supérieur français pour réagir contre cet état de fait. L’institution fut placée sous le patronage de l’École française d’Extrême-Orient et dirigée par le prince Phetsarath. Peu après son arrivée il prit définitivement le nom de Maha Sila Viravongs et se vit dans l’obligation de quitter la robe en raison de l’aversion qu’éprouvait l’abbé du Vat Sisaket, chargé des affaires religieuses de la province, pour les moines de l’ordre du Dhammayuṭ. Il est possible aussi qu’il ait souhaité se marier. La place à la tête des écoles de pali était vacante, Sila Viravongs, avait atteint les plus hauts niveaux dans la connaissance du pali, il tomba donc à pic. Il prit le poste en 1931 et réorganisa  totalement l’enseignement du pali sur le modèle siamois mis en application dans la province d’Ubon en partie par son propre maître, le Phra Maha Viravongs. Il rédigea lui-même les premiers manuels d’enseignement. Il s’écarta aussi des méthodes siamoises en incluant dans l’enseignement des matières séculières, mathématiques et astrologie.

 

 

Il rédigea alors un manuel de grammaire pali qui sera publié en 1938 par l’Institut bouddhique de Vientiane. Il se consacra encore à l’élaboration d’un alphabet lao élargi  et instaura des règles nouvelles pour l’écriture du pali dont nous savons qu’il n’a pas d’écriture spécifique, et des mots lao d’origine pali-sanskrite. Encouragés par Louis Finot et George Cœdès, le Prince Phetsarath et le Maha Sila réunirent une commission des membres de l’Institut bouddhique de Vientiane chargée d’aménager l’alphabet lao afin que celui-ci puisse transcrire correctement le pali et le sanskrit. Dès son arrivée à Vientiane 1929 il composa une douzaine d’ouvrages publiés par l’Institut bouddhique qui, en dehors d’une Grammaire lao en 1935, sont tous à caractère religieux.

 

 

En raison de son engagement grandissant auprès du prince Phetsarath dans des activités politiques anti-françaises, il fut révoqué par l’administration coloniale de son poste de professeur de pali par arrêté du 10 février 1941. Il rejoignit alors Bangkok où il travailla quelques années à la bibliothèque Vajirayan, conservatoire du savoir thaï en matière de littérature, de liturgie, d’histoire et de culture, au point de devenir l’une des représentations institutionnelles de la grandeur de la nation siamoise. Il y travailla aux côtés de Phya Anuman Rajadhon, le grand lettré siamois.

 

 

Paradoxalement, baigné dans ce bouillon de culture siamois, il va développer son intérêt pour la culture lao en faisant d’ailleurs l’exégèse de  nombreux textes pali conservés à la bibliothèque. Ses travaux publiés à Bangkok portent alors non plus seulement sur les écrits canoniques et la liturgie pali. Nous y trouvons une étude sur les anciens rites funéraires, d’autres sur les techniques de méditation et des textes de la littérature traditionnelle de l’Isan qui n’ont rien de religieux. Considéré par les autorités de Bangkok comme un «activiste de l’Isan», il dut en 1948 retourner au Laos pour se consacrer à la vie politique dans un climat tendu avant l’indépendance en 1954. Il y occupa divers postes administratifs entre 1948 et 1952. Il reprit ses activités littéraires lorsqu’il fut nommé au Comité littéraire créé au sein du Ministère de l’éducation tout en continuant à donner des cours à l’école de pali. Il publia alors des textes de la littérature séculière mais aussi beaucoup de textes religieux. Nous y trouvons une vision moderne et rationnelle des textes bouddhiques et un intérêt porté aux conceptions traditionnelles. Nous y trouvons enfin un intérêt de plus en plus manifeste pour la culture villageoise dont il est issu. Ses Mémoires s’ouvrent sur un parfum de nostalgie : «Je suis un enfant de la campagne, de ceux qui naissent au milieu des mottes de terre, chevauchent les buffles, qui savent ramasser grenouilles et rainettes, récolter des plantes, casser le bois et chercher de la nourriture dès qu’ils sont hauts comme trois pommes. Je suis un enfant de fermiers, à des lieues de la modernité de la vie citadine». Elles n’ont pas, comme la plupart de ses écrits, été traduites en français; nous citons donc Kourilsky.

 

 

Le culte dont il fait encore l’objet au Laos, où il mourut en février 1987, est rendu au plus grand des promoteurs de la culture lao dont le bouddhisme n’était que l’un des éléments. Ses publications sont basées aussi sur le corpus local en dehors des sources siamoises. Kourilsky débute son article par ce qui est en réalité une conclusion «Le Laos n’a connu de véritable communauté de lettrés que pendant une quarantaine d’années, de 1930 à 1970 environ. Le plus important d’entre eux fut incontestablement le Mah Sila Viravongs (1905-1987), sans doute le premier « érudit moderne » lao, c’est-à-dire un savant au sens académique du terme, faisant valoir une perception des connaissances en tant qu’objet d’étude, par opposition aux maîtres traditionnels dont le savoir est corrélatif de pratiques religieuses devant mener à un progrès spirituel ». Il est une exception unique compte tenu du confinement dans lequel le pouvoir communiste circonscrit la recherche hors toute analyse critique depuis 1975.

 

 

Il aurait été injuste de nous en tenir à ces visions négatives que nous avons citées au début de cet article. Malheureusement Sila n’a publié que de rares articles en thaï en 1927, un article sur la vie de Bouddha et un autre sur le Vessantara Jataka, d’autres entre 1942 et 1950 tous à Bangkok et tous religieux. Le reste de son œuvre est en lao, rien en Français bien que ses fonctions à Vientiane lui imposaient de connaître la langue en dehors de son médiocre dictionnaire, de son livre d’histoire et d’une vie du prince Phetsarath publiée post mortem en 2008 (sauf omissions ?)  et rien en Anglais ce qui n’est pas dramatique. Remercions Kourilsky d’avoir fait l’analyse de cette œuvre. 

 

 

NOTES

 

(1) https://th.wikipedia.org/wiki/สิลา_วีระวงส์

 

(2) https://fr.wikipedia.org/wiki/Sila_Viravong

 

(3) https://sites.google.com/view/morradokisan-db/ป-58/สลา-วระวงส

(4) « Phongsavadan Lao » In : Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 50 n°2, 1962. pp. 573-574.

 

(5) « Quelques données relatives à l'historiographie lao » In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 86, 1999. pp. 219-232;

 

(6) « P. S. Nginn : Dictionnaire français-lao ». In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 57, 1970. pp. 236-237.

 

(7) In revue Archipel n° 56 de 2008. Kourilsky est doctorant de l’école des hautes études en sciences sociales, il s’est spécialisé dans l’étude du bouddhisme lao-thaï et auteur de nombreux articles sur le sujet en particulier sur l’écriture sacrée tham à laquelle nous avons-nous même consacré un article A 304 « VERS UNE RENAISSANCE DE L’ANCIENNE ECRITURE ISAN ? » :

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/02/a-304-vers-une-renaissance-de-l-ancienne-ecriture-isan.html

Nous lui devons sur ce sujet

« Exemple d’écriture oubliée par Unicode – l’écriture tham du Laos » (2005).

« L’ECRITURE THAM DU LAOS : RENCONTRE DU SACRE ET DE LA TECHNOLOGIE »

« Towards a computerization of the Lao Thai system of writing » (2005).

 

(8) Sur l’histoire de cet ancien royaume devenu province siamoise, voir l’article de Pierre Lintingre : « Permanence d'une structure monarchique en Asie : le royaume de Champassak » In: Revue française d'histoire d'outre-mer, tome 59, n°216, 3e trimestre 1972. pp. 411-431.

 

(9) Les raisons qui conduisirent le roi à initier cette réforme sont particulièrement complexes, beaucoup plus en tous cas qu’un simple retour aux sources originaires pali : voir en particulier le chapitre « King Mongkut’s Buddhist Reform: An Ethical  Transformation in Thai Buddhism and Invention of a Pali Script » dans l’épais ouvrage « Bouddhisme and ethicssymposium volume », compte rendu d’une conférence tenue à Ayutthaya du 13 au 15 septembre 2008. Nous savons qu’à cette fin, il inventa une écriture spécifique pour transcrire universellement le pali ce qui fut un échec :

Voir notre article A 352 « อักษรอริยกะ - LE ROI RAMA IV CRÉE L’ALPHABET ARIYAKA – L’« ALPHABET DES ARYENS » – POUR TRANSCRIRE LES TEXTES SACRÉS DU PALI ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2020/02/a-352-le-roi-rama-iv-cree-l-alphabet-ariaka-l-alphabet-des-aryens-pour-transcrire-les-textes-sacres-du-pali.html

 

Le roi inventa alors un système appelé karnyut spécifique au thaï sur la base de l’alphabet thaï.

 

Les pieux bouddhistes qui souhaitent étudier les textes pali, à défaut d’une écriture universelle après l’échec de l’arikaya, peuvent les trouver en écriture romanisée d’abord, en écriture brahmi, en écriture devanagari, en écriture cingalaise, en écriture birmane, en écriture khom (khmère), en écriture tham, en écriture lao simplifiée et en arikaya pour les puristes, le souvenir n’en serait pas totalement perdu ?

 

Arikaya imprimé  :

 

 

Arikaya manuscrit : 

 

 

En écriture thaïe, le karnyut est pour les Thaïs beaucoup plus simple, il utilise 8 voyelles au lieu des 32 de leur alphabet, 33 consonnes au lieu de 44 de la grammaire. La langue pali n’étant pas tonale, il n’y a pas de signes de tonalité. Voir « An easy introduction to Pali », publication de l‘Université de Cambridge, 2018.

 

 

Partager cet article
Repost0
29 avril 2020 3 29 /04 /avril /2020 22:51

 

Les éléphants, sauvages et domestiqués, font partie intégrante de l’histoire du royaume de Thaïlande et de la vie de ses habitants. Déjà la stèle dite de Ramkhamhaeng datée de 1292, découverte en 1833 par le roi Mongkut (Rama IV) considérée comme l'acte fondateur de la nation thaïe, inscrit non seulement un modèle idéal pour la dynastie  Chakri; avec un Roi exemplaire, une utopie politique, une religion bouddhiste observée par tous, mais montre déjà l'importance et la place de l'éléphant dans la société siamoise. (Cf. Nos deux articles (1))

 

 

Ainsi on y apprend dans quelles circonstances, le fils du fondateur du royaume de Sukhotai, fut surnommé par celui-ci: «Phra Ramakhamhèng» (1279-1298). C'est en effet, alors qu'il avait 19 ans, qu'il vint à la rescousse de son père en déroute qui était poursuivi Pra Chon, mandarin de troisième rang, le seigneur du pays de Chot, monté sur son éléphant nommé Mat Muang, en l'attaquant avec son éléphant et le vainquit. On apprend également qu'il est un bon fils et fait de multiples présents à son père, comme des défenses d’éléphants, qu'il est un guerrier qui fait la guerre aux villes et aux villages, et qu'il n'oublie pas de donner une part à son père d'éléphants, de défenses d’éléphants, de garçons, de filles, et d’or; que dans son royaume «Tout le monde pouvait faire le commerce d’éléphants et de chevaux.» 

 

 

 

On voit donc dès l'origine, les rôles joués par l'éléphant dans la société et la vie des Siamois: dans la guerre, le commerce, le transport des hommes et des biens, le travail dans la forêt pour récolter le bois, la construction des villes et villages. On va retrouver dans les «Chroniques royales d'Ayutthaya» consacrées aux règnes des 33 rois du royaume d'Ayutthaya (1351-1767) de nombreuses pages sur les guerres menées avec  les éléphants et la place sacrée qu'occupait l'éléphant blanc. 

 

 

 

 

 

On y voit des combats à dos d'éléphants devenus célèbres, comme ceux par exemple de la reine Suriyothai (épouse du Roi Chakkrapat (1549-1568) et du roi Naresuan (1590-1605(qui a reconquis l'indépendance d'Ayutthaya en 1584) et qui sont connus de tous les écoliers. Ils  sont pour tous les Thaïlandais des héros nationaux. (2) La reine Suriyothai qui sur son éléphant va au secours de son royal mari en danger lors d'une guerre en 1548 contre les Birmans et perd la vie au combat. Le prince Damrong Rajanubhab dans son livre, Nos guerres avec les Birmans: thaïe-birmane. Conflit 1539-1767, a raconté cette page de l’Histoire nationale, et rendu célèbre l'héroïsme de la Reine Suriyothai. Encore en 2001, Chatrichalerm Yukol, qui lors de la sortie de son film La Légende de Suriyothai rappelait que la reine Sirikit était à l’origine du film, et qu’elle voulait que le peuple thaïlandais soit fier de son Histoire, à travers l’«héroïsation» d’une de ses reines. (3) De même les Chroniques racontent un duel d'éléphants resté célèbre entre le roi Naresuan qui tuera l'Uparât birman ainsi que celui de son frère contre Mangcacharo (le demi-frère ainé de l’Uparât)  lors de la campagne de 1591-1592 (?) contre les Birmans. (Cf. Ce récit (4))

 

 

 

Mais l'éléphant blanc va tenir une place particulière dans l'histoire du Siam, car ils sont considérés comme des êtres divins  qui apportent bonheur, richesse et prestige.

 

 

Dans l'hindouisme, la monture du dieu Indra, Airavata, est un éléphant blanc. L'éléphant est aussi la monture de chacun des huit gardiens des points cardinaux et inter cardinaux.

 

 


 

Il est considéré comme le roi des animaux, symbole de pouvoir royal. Shiva en tant que souverain du monde, incarnation des vertus royales et destructeur du mal est appelé éléphant (Matanga). L'homme à la tête d'éléphant évoque l'union du microcosme (humain) au macrocosme (totalité), ce qui signifie que l'homme est à l'image de Dieu. (5)

 

 

Le dieu à quatre bras et à tête d'éléphant avec une défense cassée Gaṇesh (ou Gaṇesha ou Vinâyaka ou Gaṇapati ou en Thaïlande Phra Pikanet (พระพิฆเนศ, ou Phra Pikanesuan, พระพิฆเนศวร) ), jouit d'un véritable culte dans de nombreux temples bouddhistes et les Thaïlandais le sollicitent souvent avant d'entreprendre une action importante ou pour demander son aide pour un examen ou une affaire commerciale par exemple. On le trouve aussi dans des centres commerciaux, sous la forme de statues ou de peintures murales et beaucoup de Thaïlandais le portent en pendentif. Ganesh est vénéré principalement par les milieux artistiques et les commerçants. Il est donc associé aux arts, à l’éducation et au commerce. (6)

 

 

On voit aussi de nombreux temples qui sont consacrés aux éléphants et à l'éléphant blanc en particulier. On peut penser au temple du moine à tête d'éléphant sauvage (วัดป่าคำหัวช้าง) près de Khon Khaen où les fidèles viennent déposer des petites statues d'éléphants par milliers


 

 

 

ou le splendide wat Ban Rai (วัดบ้านไร) situé près de Kut Phiman dans la province de Korat, avec ses 42 mètres de hauteur et son éléphant en céramique pesant  520 tonnes!

 

 

Ou encore au sanctuaire d'Erawan (ศาลพระพรหม) situé près de  l'hôtel Grand Hyatt Erawan à Bangkok. «Un  sanctuaire hindouiste abritant une statue de Brahmâ, en se rappelant qu' Erawan (เอราวัณ) est le nom thaï de l'éléphant mythologique Airavata, un éléphant blanc qui porte le dieu Indra dans la religion hindouiste. Ce sanctuaire est un lieu très vénéré et surtout constamment animé. Une troupe de danseurs y fait des représentations presque continuelles pour honorer l'Esprit du lieu. Les adeptes trouvent sur place des vendeurs d'oiseaux à libérer pour gagner des mérites, des fleurs à offrir, des feuilles d'or pour coller sur la statue, etc.» (wikipedia)]

 

 

 

ou encore  le temple de War Sothon oú la plus célèbre des statues est celle de Ganesh  que les fidèles sollicitent et est devenue l’un des symboles de la province de Chachoengsao

 

 

On peut comprendre ces cultes par l'histoire et le rôle qu'à jouer et joue encore le brahmanisme et la croyance aux esprits des Thaïlandais. Nous avons consacré de nombreux articles à ce syncrétisme religieux et aux phis. (Cf. 7)

 

 

 

Le fin connaisseur du Siam E. Lorgeou confirme que «Les éléphants blancs des trois ordres appartiennent à la création de Vishnou, et l'on suppose que ce dieu leur a communiqué quelque chose de ses qualités. C'est ainsi qu'ils assurent au souverain dont ils sont la propriété toutes les faveurs de la fortune. Il acquerra des trésors; il sera puissant et célèbre; il triomphera dans toutes les guerres qu'il aura à soutenir contre ses ennemis; il deviendra Chakravartin.» (8) 

 

 

 

 

Les Chroniques royales racontent les circonstances qui ont fait du roi Chakkrapat (1549-1568) le «seigneur des éléphants blancs» et comment il dut entrer en guerre après avoir refusé deux éléphants blancs au roi des Birmans et subir une terrible défaite.  (Cf.  Notre article «Ayutthaya en guerre pour deux éléphants blancs» (9)) Elles raconteront également à nombreuses reprises, combien la capture d'un éléphant blanc dans un village était un événement mémorable, qui valait à ceux qui avaient réussie de multiples récompenses et titres parfois de la part du roi; qu'il était emmené à la capitale en grande pompe et faisait l'objet d'une réception et célébration royales, recevait un nom noble et un titre. (N'oublions pas que le chef du coral royal d'éléphants était un personnage important de l'État. Par exemple Petracha (1688-1703) fut le chef du coral royal avant de devenir roi.) Les Chroniques ne manqueront pas pour chaque règne de signaler cet événement important.

 

 

 

L'éléphant blanc deviendra même le symbole de la dynastie Chakri fondée à Bangkok en 1782 et  figurera  sur le drapeau du Siam de 1855 à 1916 et orne encore aujourd’hui celui de la marine royale thaïlandaise. En effet, en 1917, le roi Rama VI, influencé  par le graphisme des drapeaux européens (notamment, français) qu'il jugeait plus moderne, choisit un drapeau rouge avec des raies blanches comme emblème national, avec une symbolique bien définie : Le Rouge pour la Nation, le Blanc pour la Foi et la Pureté du Bouddhisme Theravâda et le Bleu pour la Monarchie. (Source : Kohlidays) (Cf. L'article «Drapeaux Thaïs, l’Histoire derrière le Symbole» (10)

 

 

Mais l'éléphant est resté un symbole national. Le Département Royal des Forêts a désigné l’éléphant blanc (ช้างเผือก, chang phueak) comme animal national du royaume le 13 mars 1963 et depuis le 13 mars 1998, la Thaïlande célèbre chaque année, la Journée nationale thaïlandaise de l’Éléphant. (Cf. 11).

 

 

 

Rappelons, si besoin était, que l’éléphant blanc n’est pas de couleur blanche, il est tout simplement albinos c’est-à-dire plus clair que ses congénères. Les Thaïs ne parlent d’ailleurs pas d’«éléphant blanc» (ช้าง ขาว) mais d’«éléphant albinos» (ช้างเผือก). Les écuries royales de Dusit contiennent encore dix éléphants blancs, le plus ancien appelé Phlai Kaew (พลายแก้ว) est né dans les forêts de Krabi vers 1951 et a été offert au roi le 10 février 1958.

 

 

 

 

Il fit alors la joie de la princesse Sirindhorn. 

 

 

 

Le roi lui rendit un solennel hommqge en 2017 lors de son 80e anniversaire : 

 

 

Mais s'il est resté un symbole national, il a continué jusqu'en 1989, à être exploité, notamment dans le travail des forêts. De même, si en cette même année,  le commerce international d’ivoire a été interdit par la Convention des Nations unies sur le commerce international des espèces de faune et de flore sauvages menacées d'extinction, les braconniers sévissent toujours, encouragés par un trafic international important, où les prix de l’ivoire s’envolent. «Des «quantités massives» d’ivoire africain sont importées illégalement en Thaïlande où il est transformé en statues bouddhistes, bracelets et autres bijoux pour touristes» (WWF). De plus,  comme la réglementation en vigueur en Thaïlande autorise le commerce d'ivoire provenant d’éléphants domestiques morts de causes naturelles, les réseaux de trafiquants peuvent exploiter cette faiblesse pour faire passer l’ivoire africain pour de l’ivoire thaïlandais.

 

 

 

A cela, il faut ajouter la déforestation qui a restreint considérablement les territoires des éléphants. Si le gouvernement thaïlandais s’est engagé depuis 2013 dans la lutte contre la déforestation, Steve Dery  nous apprend qu' «Entre le début du siècle et 1991, d'une part, les superficies cultivées sont passées d'environ  2 millions  à quelques 23 millions d'hectares soit 45% du territoire national, et d'autre part, celles couvertes par les forêts n'occupent plus à l'heure actuelle (1998) que moins du quart de la surface du pays, alors qu'elle en couvraient près des trois-quarts, 9 décennies auparavant.» (12)

 

 

Dans ces conditions, on comprend pourquoi  il ne reste plus que 3.800 éléphants  domestiques  (et environ un millier d'éléphants sauvages), alors qu'au début des années 1900, il y en avait environ 100.000. D'ailleurs, depuis 1986, l'éléphant est devenu une espèce en voie de disparition en Thaïlande.

 

 

Une nouvelle exploitation de l'éléphant domestique: monture et spectacles  pour touristes.

 

 

 

La loi de 1989 interdisant l’exploitation des forêts naturelles, et donc de facto le travail  des éléphants domestiques, a contraint leurs propriétaires et les mahouts à leur trouver une reconversion. Faute d’alternatives, ils se sont tournés vers le tourisme pour subvenir à leurs besoins, en sachant qu'il n'y a plus suffisamment d’habitat naturel disponible pour en réintroduire ne serait-ce qu’une partie.

 

 

Dès lors, les pachydermes sont quasi-exclusivement utilisés à des fins touristiques et la balade à dos d’éléphant et les spectacles sont devenus  des attractions  majeures en visitant les principaux sites culturels ou naturels (Anciennes capitales, (Ayutthaya, Sukhotai), monuments historiques, réserves naturelles).

 

 

De nombreux guides ne manquent pas de les signaler, sans s'interroger sur le sort réservé aux éléphants,  comme par exemple «Le Routard» qui invite ses lecteurs à  aller au «Festival de Surin», le troisième week-end de novembre, où «Quelque deux cents pachydermes s’en donnent à cœur joie au cours de démonstrations de dressage, de reconstitutions costumées ou de matchs de foot ! Spectaculaire, décalé et hyper populaire ([...) Enfin, le festival de Surin réserve un petit cadeau aux touristes : faire des tours à dos d’éléphant, un must. (!) Un petit conseil : préférez les balades en ville, plus palpitantes, à celles dans le stade qui ne durent que cinq petites minutes. Maniaques de la trompe et nostalgiques de Babar, vous avez trouvé votre Mecque en Thaïlande : la région de Surin, fief des éléphants, a de quoi vous satisfaire. Une fois le festival terminé, prenez la route 214 vers le Nord et filez à Ta Klang, « le village des éléphants ».»

 

 

Les touristes sont ravis et repartent avec des clichés photographiques qui vont ravir leurs amis au retour ou de suite  mettent leurs «selfie» sur Facebook ou Instagram, etc.

 

 

Heureusement de nombreuses associations, des émissions de télévision dénoncent les nombreuses maltraitances subies par les éléphants et organisent des campagnes pour ne plus monter sur les éléphants.

 

 

 

Odysway par exemple, une agence spécialiste du voyage en immersion a même expliciter les types de maltraitances: la cruauté du dressage du jeune l'éléphant (le phajaan),  les lourdes nacelles mises sur le dos des éléphants qui déforment leur colonne vertébrale,  dont nous présentons ici un résumé. (13)

 

 

La domestication de l’éléphant en Thaïlande passe par un rituel bien particulier et très cruel, nommé phajaan. Il s'agit de briser l’esprit de l’éléphanteau en l'enfermant et l'enchaînant dans une cage très étroite l’empêchant de bouger. Ensuite, il est privé de nourriture, d’eau, de sommeil mais aussi battu, électrocuté ou étouffé, pendant 4 à 6 jours.  Environ la moitié des éléphanteaux meurent et beaucoup connaissent de graves séquelles physiques et psychologiques. Ceux qui arrivent à survivre sont ensuite dressés par des mahouts qui utilisent souvent leur bullhook (sorte de pic à glace) leur causant des blessures.

 

 

Mais il est une autre maltraitance ignorée des touristes, est celle causée par la nacelle mise sur le dos des éléphants pour leur promenade. Cette ignorance est due au fait que l'on pense que l'éléphant peut porter de lourdes charges. Or, leur dos est la partie la plus fragile de leur corps, et ne peut pas porter plus de 150 kg. La nacelle pesant généralement 100 kilos, à laquelle il faut ajouter le poids du mahout et les deux touristes vont provoquer des douleurs et déformer la colonne vertébrale. De plus, il faut considérer que l'éléphant promène les touristes pendant des heures et qu'il est souvent attaché en plein soleil, et que  le mahout  n'hésite pas à lui asséner des coups sur ses blessures avec son bulhook, s'il  est désobéissant.

 

 

Aussi, des campagnes sont organisées pour inviter les touristes à ne plus monter sur les éléphants et de privilégier les sanctuaires où des  éléphants à la retraite, malades, blessés, ou  en fin de vie sont soignés et vivent -en principe- dans de meilleures conditions. Une nouvelle «attraction» pour touristes dit responsables est ainsi proposée, où ils peuvent  lors d'une demi-journée, d'une journée ou plusieurs jours, les observer, les laver, leur donner à manger, en prendre soin en aidant les employés dans leurs taches. Mais ces centres sont d'inégale valeur et certains propriétaires veulent «rentabiliser leur business» et n'hésitent à maintenir les éléphants pendant des heures auprès des visiteurs et ont même maintenu la balade avec la nacelle, les enchaînant ensuite.

 

 

Mais  de nombreuses agences ou blogs vous  présentent les meilleurs centres et leurs palmarès comparatifs. (Cf. Par exemple l’ONG World Animal Protection.(14)) Ou sinon, on peut encore choisir certains parcs nationaux où il est possible de voir des éléphants en totale liberté dans leur milieu naturel, comme par exemple au Parc National de Kui Buri dans la province de Prachuap Khiri Khan.

 

 

 

 

Ainsi, si aux yeux des Thaïlandais l'éléphant blanc reste encore un animal «sacré» auquel la majorité vouent un culte dans de nombreux temples pour qu'il intervienne en leur faveur, et vénéré sous la forme de Ganesh par les milieux artistiques et les commerçants; il reste pour tous un symbole national qu'il célèbre chaque année depuis le 13 mars 1998.   

 

 

Il serait bénéfique que le tourisme de masse puisse oublier le plaisir passager d'une balade sur son dos et privilégie de l'admirer dans son milieu naturel. Des auteurs français parmi les meilleurs ont été inspirés sinon fascinés par leur intelligence de loin supérieure à celle de tous les mammifères terrestres. Nous vous en avons donné un avant-goût dans quelques articles récents. (Cf.15) Il a également inspiré quelques auteurs de littérature enfantine

 

 

 

 

et les scénaristes de quelques films d‘aventure!

 

 

 

PS. Cet article a été écrit avant le déclenchement du coronavirus. S'il montrait entre autre que les éléphants étaient mis en danger par le tourisme de masse, ils souffrent encore plus aujourd'hui, par un étrange paradoxe, par leur absence.

https://www.30millionsdamis.fr/actualites/article/18843-dun-enfer-a-un-autre-double-peine-pour-les-elephants-victimes-du-tourisme-en-thailande/

 

Notes et références.

 

 

(1) 19. Notre Histoire: La stèle de Ramakhamhèng

http://www.alainbernardenthailande.com/article-19-notre-histoire-la-stele-de-ramakhamheng-101595328.html

 

20. Notre Histoire: Le roi  de Sukkhotaï  Ramkhamhaeng, selon la stèle de 1292

http://www.alainbernardenthailande.com/article-20-notre-histoire-le-roi-de-sukkhotai-ramkhamhaeng-selon-la-stele-de-1292-101594410.html

 

 

(2) 70. Le roi Naresuan, un héros national (1555- règne de 1590 à 1605)

http://www.alainbernardenthailande.com/article-70-naresuan-un-heros-national-1555-regne-de1590-a1605-115599436.html

 

(3) A 51. Cinéma thaïlandais: La Légende de Suriyothai de Chatrichalerm Yukol (2001)

Ou comment utiliser le cinéma pour « inventer » l’Histoire du Siam.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-51-cinema-thailandais-la-legende-de-suriyothai-95050366.html

 

(4) 65. le roi Naresuan (1590-1605). 2.

La campagne de 1591-1593 (?) contre les Birmans.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-65-naresuan-2-la-premiere-victoire-contre-les-biramans-1591-1593-115118551.html

 

(5) Il est «le chef -Pati- des troupes de divinités -Ganas-» ou mieux «  le seigneur des catégories») ou Pillayar dans le sud de l’Inde est le dieu qui supprime les obstacles. Il est aussi le dieu de la sagesse, de l’intelligence, de l’éducation et de la prudence, le patron des écoles et des travailleurs du savoir. Il est le fils de Shiva et Pârvatî, l’époux de Siddhi (le Succès), Buddhi (l'Intellect) et Riddhî (la Richesse). (wikipédia)

 

(6) https://cmdecidela.com/2018/09/13/pikanet-le-culte-du-dieu-elephant-a-la-sauce-siamoise/

 

«Au royaume de Thaïlande, Ganesh est vénéré principalement par les milieux artistiques et les commerçants. Il est donc associé aux arts, à l’éducation et au commerce. Divinité connue comme éliminatrice d’obstacles, il est courant pour les bouddhistes thaïlandais de faire une offrande à un sanctuaire de Ganesh lorsque quelque chose de nouveau est entrepris comme lancer une affaire, effectuer un voyage à l’étranger, construire une nouvelle maison ou se marier. La dévotion à Ganesh est également populaire auprès des étudiants universitaires avant les examens. Connu pour son amour des beaux-arts, il encourage la créativité, d’où sa popularité auprès des artistes qui le nomment Por Kru (Père Guru). Pour la même raison, une image du dieu à tête d’éléphant est incorporée dans le logo du Département des Beaux-Arts de Thaïlande. Les grandes chaînes de télévision et les maisons de production ont des sanctuaires en son honneur devant leurs locaux. D’autres attributs associés à Ganesh en Thaïlande sont le succès, l’accomplissement, la sagesse et la richesse; il n’est donc pas surprenant que cette divinité hindoue soit si populaire auprès des Siamois. Ce culte est cependant un phénomène récent.»

 

(7) Entre autres: 22 Notre Isan,  bouddhiste ou animiste ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-22-notre-isan-bouddhiste-ou-animiste-78694708.html

 

A151. Nous vivons au milieu des «Phi» en Thaïlande.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a150-nous-vivons-au-milieu-des-phi-en-thailande-123529919.html

 

 

(8) E. Lorgeou, « Somdet Phra Maha Chakkrapat, roi du siam, Seigneur des Eléphants blancs », Fragment de l’Histoire du Siam, in Recueil de mémoires orientaux, textes et traductions, publiés par les professeurs de l’Ecole Spéciale des langues orientales vivantes, à l’occasion des langues orientales vivantes à l’occasion du XVI ème congrès international des orientalistes  réuni à Alger avril 1905, 1905. Site Gallica, BNF.

 

«De même en effet qu'on divise les hommes en plusieurs castes suivant l'origine de leur création, on distingue de même des castes parmi les éléphants, suivant qu'on les suppose issus de parents qui furent créés à l'origine par tel ou tel dieu, dans telle ou telle circonstance, pour tel ou tel usage; et c'est à la couleur, à la disposition des défenses, à certaines singularités de la conformation qu'on reconnaît cette descendance. Sur ces bases, qui n'ont bien entendu rien de commun avec la science de l'histoire naturelle, on «énumère, dans les traités spéciaux, un très grand nombre de catégories d'éléphants extraordinaires.»

 

(9) 55. Ayutthaya en guerre pour deux éléphants blancs.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-55-ayutthaya-en-guerre-pour-deux-elephants-blancs-1568-112218606.html

 

Et  56. La troisième guerre d’Ayutthaya contre les Birmans. (fin 1568 ?)

http://www.alainbernardenthailande.com/article-56-la-troisieme-guerre-d-ayutthaya-contre-les-birmans-1568-112392417.html

 

(10) Drapeaux Thaïs, l’Histoire derrière le Symbole:

 L'article nous apprend que c'est  Rama II qui décida d’installer un éléphant blanc au centre de la Roue de Vishnou dans le drapeau. Le drapeau rouge uni continuait d’être utilisé pour les embarcations privées. Ensuite le Roi Rama IV  ordonna de retirer la Roue de Vishnou et de laisser seul l’éléphant trôner sur le drapeau. Dès lors, celui-ci fut omniprésent sur toutes les embarcations, qu’elles furent royales ou privées. En 1916, le Roi Rama VI corrigea légèrement le drapeau, en représentant le pachyderme sur une marche et orienté vers la droite. En 1917, le Roi Rama VI ordonna d'enlever l’animal sacré  du drapeau  ... (Source : Kohlidays)

 

(11) https://cmdecidela.com/2019/03/12/13-mars-2019-journee-nationale-de-lelephant-en-thailande-bombance-elephantesque/

 

(12) Steve Dery, «Évolution des territoires agricoles et forestiers en Thaïlande : une interprétation cartographique», Les cahiers d'Outre-Mer, 1999, pp.35-58.

https://www.persee.fr/doc/caoum_0373-5834_1999_num_52_205_3712

 

(13) https://odysway.com/pourquoi-ne-faut-il-pas-faire-de-lelephant-en-thailande/

 

 

(14) l’ONG World Animal Protection a fait une enquête et visité la plupart des centres d’éléphants en Thaïlande et proposent, selon eux, les meilleurs endroits pour approcher des éléphants en captivité: Boon Lott Elephant, Burm and Emily’s Elephant Sanctuary, Elephant Haven, Elephant Nature Park, Global Vision International Huay Pakoot project, Golden Triangle Asian Elephant Foundation, Mahouts Elephant Foundation, Wildlife Friends Foundation Thailand

 

(15) Quelques œuvres présentées:

«Mémoires d’un éléphant blanc» de Judith Gautier, Notre lecture : A 355- «MÉMOIRE D’UN ÉLÉPHANT BLANC» - L’HISTOIRE DE L’AMITIÉ ENTRE UNE PRINCESSE SIAMOISE ET UN ÉLÉPHANT BLANC.

 

A356- «L’ÉLÉPHANT BLANC DE SIAM»- UN FEUILLETON D’ARMAND DUBARRY (1893)

http://www.alainbernardenthailande.com/2020/03/l-elephant-blanc-de-siam-un-feuilleton-d-armand-dubarry-1893.html

 

A 357- L’ÉLÉPHANT BLANC DE GEORGES SAND.

Les Contes d'une grand’mère de Georges Sand furent publiés en deux volumes, en 1873 le premier sous le titre «Le château de Pictordu» et la second en 1876 sous le titre «Le chêne parlant».

 

 

Partager cet article
Repost0
22 avril 2020 3 22 /04 /avril /2020 22:02

 

Philippe Drillien dans son article «Le bouddhisme au Laos à travers la philatélie» consacre un chapitre aux légendes relatives au bouddhisme, illustré par les timbres-poste. Nous nous sommes intéressés à l’une d’entre elles qui concerne une déité fondamentale du bouddhisme théravada, Nang Thorani, la déesse-mère. Laissons-lui la parole:

 

 

LA LÉGENDE DE NANG THORANI

 

Mâra, le diable, se rendant compte que Bouddha échappait à son contrôle, voulut lui enlever son trône d’émeraude. Il envoya ses cinq filles (trois selon d’autres versions), magnifiquement parées et parfumées, afin de le séduire, mais celles-ci se retirèrent, confuses et honteuses, soudainement vieillies et ridées. C’est alors que Mâra prépara cinq armées pour vaincre Bouddha, l’accusant de s’être emparé du trône d’émeraude. Nang Thorani, déesse de la Terre, se présenta alors devant Mâra, sur un signe de Bouddha. Tordant ses cheveux tressés, elle en fit sortir l’eau, goutte à goutte, sur la terre. Cette eau se transforma en mers et océans qui engendrèrent toutes sortes de monstres et de reptiles : les armées de Mâra furent décimées et détruites. Grâce à Nang Thorani, Bouddha put se maintenir sur son trône d’émeraude.


 

 

Cette attitude de Nang Thorani est un geste d’entraide et de lutte contre le mal. C’est pourquoi elle a été choisie pour figurer sur un timbre-poste célébrant le vingt-cinquième anniversaire de l’ONU: Ce timbre représente le Palais de l’ONU surmonté également de l’emblème des Nations unies et Nang Thorani, déesse de la Terre. Il s’agirait de la reproduction de la statue en ciment du  Vat Khily de Luang Prabang.

 

 

 

Des statues de Nang Thorani sont souvent représentées dans les cours de pagode laotienne… Rien qu’à Luang prabang, il en existe au moins cinq autres, au vat Aphay, au vat Ho Xieng, au Vat Maha That, au Vat Meun Na et au Vat That Luang. Le Vat Chom Kao de Houey Say en possède également une. J’ai même appris récemment que deux autres (au moins) ont été construites au Texas (1), mais cette liste est loin d’être exhaustive.

 

 

Par ailleurs, dans le chapitre de son opuscule qu’il consacre à «LA REPRESENTATION DU BOUDDHA DANS L’ART LAO»   il nous parle de cet épisode de la vie de Bouddha à l’occasion de la représentation de cet événement:

 

 

Le Bouddha en Bhûmisparsa mudrâ, ce qui signifie « le sceau de toucher la terre ». Cela veut dire que le Bouddha prend la terre à témoin. On dit encore que le Bouddha fait le geste de Mâravijaya (en lao, Mâravixay , victoire sur Mâra, le roi des Enfers). Il s’agit d’une allusion au prodige consacrant la défaite de Mâra. Quatre semaines après l’Illumination de Bouddha, Mâra voulut le tenter et le ramener aux réalités terrestres. Il lui dépêcha donc ses trois filles Concupiscence, Volupté   et Inquiétude. Mais, sous le regard de l’Illuminé, elles perdirent leur attrait. Mâra montra alors à Bouddha, pour le  décourager, l’immensité de la tâche qu’il s’était fixée : jamais Bouddha ne parviendrait à communiquer aux humains la science qu’il venait d’acquérir. Mais, la foi de Bouddha était si forte qu’il toucha la terre de sa main droite afin d’avoir un témoignage. Selon la légende, la Terre apparut, éloigna Mâra et repoussa les démons. La victoire sur Mâra est  un geste qui implique une idée d’imperturbabilité. La main droite, allongée vers le bas sur sa cuisse droite, effleure le siège de l’extrémité de ses doigts tandis que la main gauche repose dans le giron. C’est sans doute la position du Bouddha la plus répandue dans l’iconographie lao (2).

 

 

L’utilisation de cette divinité bienveillante singulièrement assimilée par la philatélie lao à l’organisation des Nations Unies (mais c’était en 1970!) nous a conduit à rechercher qui était Nang Thorani (นาง ธรณี) pour les Thaïs, plus volontiers appelé Phra Mae Thorani (พระแม่ธรณี)Dharani dans la forme pali et Dharana dans la forme sanskrite puisqu’elle vient de la mythologie hindouiste. Dans son premier dictionnaire thaï – latin – français – anglais, Monseigneur Pallegoix traduit «Ange femelle qui préside à la terre». Dans l’édition de 1896, la traduction devient «la terre». Dans le dictionnaire pali-anglais de T W Rhys Davids elle est tout simplement « la terre ». Le dictionnaire sanskrit –français de l’École française d’extrême orient nous donne incontestablement la meilleure définition : « la terre personnifiée ».

 

 

Elle est la déesse mère, vierge mère de toutes les divinités  que nous retrouvons dans toutes les mythologies antiques, indiennes bien sûr d’où elle est passée au bouddhisme, égyptienne. Nous la retrouvons dans la mythologie grecque en la personne de Gaïa, déesse primordiale et déesse mère,  ancêtre maternelle des races divines, qui enfanta de nombreuses créatures célestes.

 

 

Nous retrouvons la Vierge mère chez les chrétiens faisant l’objet d’un culte aux bornes de la déification  (3).

 

 

Son histoire telle qu’elle résulte des Vessantara Jatakas,

 

 

...mais les versions en sont multiples,  est celle de la déesse de la terre ou de la déesse terre.  Au moment où le Bouddha s’engagea dans sa méditation finale avant d'atteindre le Nirvana, le Démon Mara qui incarne l’esprit du mal se présenta au Bouddha avec son armée et lui demanda de quel droit il se tenait assis à cet endroit. Le Bouddha toucha alors le sol de sa main droite pour prendre la terre à témoin, et la tradition dit que la Déesse Mae Thorani se manifesta et fit sortir de sa tresse l'eau qui symbolisait les mérites accumulés par le Bouddha dans ses vies passées. Cette  eau coula en telle abondance qu’elle noya l'armée de Mara et que le Bouddha mit ensuite poursuivre sa méditation en paix. Déesse mère, elle est la mère sans intervention d’un père biologique de toutes les déités de la tradition hindo-bouddhiste. Mère du monde, son culte  remonte à au moins 3 000 ans bien avant le Bouddha historique.

 

 

Elle est la seule divinité à laquelle le Bouddha fit jamais appel quand il était en grand danger, seul, désarmé et attaqué par une armée de démons. Il lui suffisait de se sécher les cheveux pour anéantir cette armée de démons ... 

 

Un fervent bouddhiste suivant l'exemple du Bouddha lui-même ne peut donc faire appel qu’à elle et subsidiairement à Indra.

 

C’est un aspect du bouddhisme qui a frappé les Missionaires. Il n’y a qu’elle et Pha Indra que les laotiens pensent pouvoir leur être secourables (4).

 

Les représentations de Phra Mae Thorani sont omni présentes dans les sanctuaires et les temples bouddhistes du Laos, de Birmanie, du Cambodge et de Thaïlande, statues ou peintures murales. Elle est toujours personnifiée comme une jeune femme qui, en essorant ses cheveux, en fit sortir de l'eau pour noyer Māra.

 

 

Pour ne parler que de Thaïlande, le parc de Suan Thurian Laen (สวนทุเรียนแลนด์) dans la province de Chantaburi vit l’édification de ce qui serait sa plus grande statue au monde.

 

 

A la fontaine de Mae Thorani située à côté de Sanam Luang à Bangkok, on voit parfois des femmes y prendre de l'eau bénie sortant de sa tresse dans l'espoir que cette eau les aidera à tomber enceintes.

 

 

Médailles et amulettes se vendent en grand nombre.

 

 

 

Elle n’et naturellement pas oubliée de la philatélie locale, en 1968 à l'occasion de la décennie hydrologique internationale

 

 

en 2015 pour le 100e anniversaire de la création du service des eaux, mère de la terre, elle est aussi mère des eaux

 

 

 ... et en 2018 pour une série relative au patrimoine artistique

A 361- LE BOUDDHISME DE PART ET D’AUTRE DU MÉKONG. 4- LES LÉGENDES LIÉES AU BOUDDHISME LAO, LA LÉGENDE DE NANG THORANI (Philippe Drillien)

NOTES

 

(1) Probablement à Houston.

 

 

(2) Nous avons longuement parlé de cette posture de Bouddha qui est effectivement l’une des plus représentées dans le monde bouddhiste théravada :

 

Mara (มาร) est l’esprit du mal, la mort, le démon, le malin. C’est le plus grand dieu du domaine des désirs. Vasavarti Mara, le mal personnifié, intervient avec sa horde de démons. Le Bodhisattva appela alors Dharani, la déesse de la terre comme témoin des vertus de ses vies précédentes : elle noya Mara et sa troupe en tordant sa chevelure.

 

 

Cette posture est la 9e. Bouddha est assis la main gauche ouverte, dans son giron la main droite posée sur le genou, les doigts dirigés vers la terre.

 

237 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA »

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

 

 

(3)  Devant ces excès, dès 431 le concile œcuménique d'Éphèse a défini le rôle de Marie de Nazareth, mère de Jésus, comme « Mère de Dieu » ce qui n'en fait pas l'égale de Dieu. La Réforme mit en question les excès du culte des saints et de la Vierge-Marie en particulier. Au concile de Trente au XVIe siècle, l'Église catholique dut introduire une distinction entre les cultes, culte rendu à la Vierge Marie, supérieur au simple culte rendu aux saints et aux anges et adoration qui ne convient que pour Dieu. Le concile Vatican II pour répondre à des excès a rappelé que pour le christianisme, le rédempteur unique est Jésus-Christ, fils de Dieu et de Marie.

 

 

(4) Voir « Les sorciers laociens » in Annales des missions étrangères de janvier 1923.

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0
15 avril 2020 3 15 /04 /avril /2020 22:49

 

LE DRAPEAU BOUDDHIQUE 

 

C'est au Sri-Lanka, à la fin du XIXe siècle, que le drapeau bouddhique fut inventé. Il est l'œuvre d'un Occidental, le colonel Henry Steel Olcott. Colonel en retraite de l'armée américaine, il avait découvert le bouddhisme lors du premier « Parlement International des Religions » qui s'était tenu à San Francisco. Profondément impressionné par la doctrine bouddhiste, il se rendit à Ceylan (actuel Sri-Lanka) dans les années 1880. Il y développa une intense activité pro-bouddhique, aidant les laïcs cinghalais dans leur lutte contre la tutelle coloniale des Britanniques...  Le drapeau bouddhique joua ainsi un rôle non négligeable comme signe de reconnaissance de la nouvelle communauté bouddhiste cinghalaise nationaliste !

 

 

Ce n'est que le 26 mai 1950 qu'il sera finalement adopté à l'unanimité par vingt-six délégations représentant l'ensemble des communautés bouddhistes asiatiques, lors d'un rassemblement œcuménique à Colombo (capitale du Sri-Lanka). Il est depuis lors largement utilisé dans tous les pays bouddhistes.

 

 

Les six couleurs qui le composent rappellent la symbolique de l'arc-en-ciel... L'arc-en-ciel, pont entre le monde terrestre et céleste, est aussi une représentation symbolique de l'unité dans la diversité et, par là-même, symbole de tolérance. Les couleurs des six bandes qui le composent, cependant, ne reprennent pas les tonalités de l'arc-en-ciel mais celles traditionnellement associées à l'aura du Bouddha : bleu, jaune clair, rouge, blanc et orangé, la sixième bande étant la réunion des cinq couleurs précédentes.

Suivant les enseignements Bouddhiques ces cinq couleurs représentent cinq sources de perfectionnement indispensables à la pratique bouddhique :

 

- la couleur bleue est le symbole de la méditation

- la couleur jaune clair symbolise la « pensée juste »

- la couleur rouge représente l'énergie spirituelle

- la couleur blanche est celle de la « foi sereine »

- la couleur orangée, symbole de l'intelligence, est un composé des quatre couleurs précédentes, tout comme l'intelligence est considérée comme la synthèse des qualités que ces couleurs symbolisent.

- la sixième bande, enfin, est l'association des cinq précédentes et symbolise ainsi la non-discrimination.

Chaque couleur correspond également à un fait des vies antérieures du Bienheureux.

 

- Le Bleu : le Boddhisattva (futur Bouddha) naquit en tant que roi Sri Bhirah et fit don  de ses yeux à Indra (Dieu Suprême) qui prit l'aspect d'un brahmane (1ère caste dans la hiérarchie hindouiste).

- Le Jaune : le Boddhisattva nommé Vini Pandita, sacrifia sa propre chair à Indra qui avait pris l'aspect d'un géant orfèvre, afin qu'il en fasse des feuilles d'or pour couvrir la statue du Bouddha.

- Le Rouge : un jour, un serpent venimeux mordit la mère du Boddhisattva, Botum Manob. Alors, le Boddhisattva s'arracha le cœur et en fit des médicaments pour la guérir.

- Le Blanc : le Boddhisattva, Sri Vessantara (Phra Vêt), donna son éléphant blanc aux habitants d'un autre pays pour les soulager de la famine, car la présence de cet éléphant apporta la pluie.

- L'Orange : le Boddhisattva, Vicathara, fit don de sa chair à un géant en échange de la     vie de sa mère.

- L'Eclat du diamant (mélange des cinq précédents couleurs) : parmi ses vies antérieures,  le Boddhisattva incarna la vie d'un lapin, Soma Pandita, et éprouva le besoin de faire un grand don. Alors, Indra l'aida à réaliser son vœu. Il se transforma en un vieux brahmane affamé ; ce qui permit au Boddhisattva de faire don de sa vie comme nourriture à l'attention du vieux brahmane.

 

Curieusement, le drapeau bouddhique ne figure sur aucun timbre du Laos et sur aucune carte postale ancienne. J’ai cependant trouvé dans mes photos personnelles ce drapeau représenté, en compagnie de celui de la RDPL, sur la pancarte d’entrée du Vat Manorom à Luang Prabang (1).

 

 

 

LA ROUE DE LA LOI  

 

 

La roue est un symbole solaire particulièrement présent dans les images  Bouddhiques. Bien avant de s’illustrer dans ce contexte, elle fut en Inde associée au dieu Vishnu, garant de la stabilité et de  la continuité de l’ordre cosmique. Elle fut aussi très tôt désignée comme l’emblème le plus précieux du monarque universel, s’imposant comme symbole de gloire et d’autorité, de puissance liée une fois encore à la pérennité de l’ordre et du mouvement du monde. Le dharma-cakra (ธรรมจัก) est la roue de la Loi, la roue du Dharma.

 

Le Dharma désigne communément pour les bouddhistes l’ensemble des enseignements du Bouddha. Il désigne ainsi ce qu’est la sagesse, la discipline mentale et la conduite éthique. La notion de dharma recouvre aussi l’ensemble des phénomènes et la chaîne des causes et des effets qui régit leurs interactions dans le cycle du samsâra : le cycle ininterrompu des renaissances. Plus largement encore, le Dharma désigne la notion de réalité ultime qui s’impose par-delà l’erreur des perceptions coutumières. Lorsqu’après avoir atteint l’Eveil Shakyâmuni décida de transmettre son expérience, d’enseigner les vérités qu’il avait formulées, il mit en marche la roue de la Loi. Il initia une nouvelle dynamique spirituelle et transmit les Quatre nobles vérités lors du sermon de Sârnâth. Ces quatre nobles vérités concernent la vérité de la souffrance et le rejet de l’idée d’un soi permanent ; la vérité des désirs comme origine de la souffrance ; la vérité du nirvâna comme extinction des désirs et de l’illusion d’un soi permanent ; la vérité du chemin à huit branches comme huit prescriptions relatives à l’éthique, la discipline mentale et la sagesse. Dans l’iconographie bouddhique, la roue compte parmi les huit symboles de bon augure. Flanquée de deux gazelles, elle commémore le sermon de Sârnâth, et devient ainsi un des symboles les plus glorieux du bouddhisme. On rencontre souvent la roue de la Loi sur la paume des mains ou sur la plante des pieds des images de Bouddha comme on peut le voir,  sur la photo que m'a communiquée Sengdeuane Rattanasamay.

 

 

La roue de la Loi a peu de place dans la philatélie lao. Je l’ai cependant trouvée sur le cachet premier jour d’une série de timbres sur Pravet Sandone et sur un timbre de la RDPL  (2).

« Ce paragraphe a été presque entièrement copié sur le site du Musée Guimet » nous dit Philippe Drillien.

 

LES TAMBOURS

              

Au Laos, il existe plusieurs sortes de tambours, mais, à ma connaissance, deux, seulement, ont une  fonction religieuse, un peu comme celle de nos églises (3) :

 

Le tambour de midi (Kong Phène) est monoxyle, comme tous les tambours de pagode. C’est une portion de tronc d’arbre cylindrique, d’environ un mètre de diamètre, évidée intérieurement  et pourvue, à ses deux extrémités, d’une peau de buffle tendue sur lesquelles les moines frappent  avec un maillet de bois à tête recouverte d’étoffe pour annoncer l’heure de la prière. Suivant  la tradition, les matériaux servant à sa fabrication ainsi que le jour où l’on doit se mettre à le fabriquer doivent être le résultat d’une longue étude faite par le hora (astronome)

                                       

Le tambour de bois (Pong) est également façonné dans un tronc d’arbre et sculpté de  différents sujets artistiques. Normalement, il sert à annoncer le lever du jour et également à sonner l’équivalent de notre angélus vers 18 heures (4).

 

 

LE HANG LIN

 

Le hang lin est une gouttière servant à l’arrosage des statues de Bouddha, du Roi

 

 

...ou des bonzes. Le hang lin comprend trois parties :

-  un réceptacle dans lequel les fidèles versent l’eau de l’ondoiement. Ce réceptacle représente un oiseau mythique. Son dos est creusé en forme d’entonnoir et ses longues ailes dissimulent la cavité.

- un canal figurant le corps couvert d’écailles d’un makara (Terme sanscrit désignant un animal marin mythique dont la tête est souvent munie d’une trompe mais évoque celle d’un crocodile dont l’extrémité crache un naga (génie ophidien à tête de serpent. Son culte est en relation avec l’eau)  parfois polycéphale, qui constitue…

- …le déversoir placé au-dessus de l’autel d’ondoiement.

 

 

LES PARCHEMINS    

 

Au Laos, dès le XVème siècle, les textes religieux sont écrits sur des feuilles de may lan  (ไม้ ลาน - latanier). La feuille est d’abord gravée au stylet, puis, avec un  chiffon, elle est enduite d’une encre grasse qui pénètre dans la gravure. Il suffit alors d’essuyer avec un chiffon et les lettres gravées apparaissent en noir sur la feuille qui a repris sa couleur d’origine. De nombreux ouvrages ont survécu au passé, certains grâce aux moines qui les ont restaurés ou recopiés.

 

Les manuscrits sont stockés dans des coffres en bois qui les protègent de la poussière et  de l’humidité.

 

 

Leur valeur étant souvent inestimable, ils sont placés sous la protection des bonzes qui gardent précieusement les manuscrits et les coffres en bois (ตู้หนังสือธรรม - runangsuetham  - coffre aux livres sacrées)  dans des ho tray (หอไตร -bibliothèques) (5).

 

Ces coffres datées du XIXe siècle se trouvent au Musée du temple de That Phanom

 

 

Remercions Philippe Drillen de cette érudite contribution à notre blog. Faisant suite aux deux précédents articles de la plume du Capitaine Achard, ce sont de forts utiles compléments aux articles que nous avons consacré à l’architecture religieuse traditionnelle (6).

 

 

NOTES

 

(1) Cette absence totale du « drapeau bouddhique » dans la philatélie lao et également thaïe n’a rien pour nous surprendre,  mais Philippe Drillien fait bien d’en signaler l’existence car il est possible quoique peu probable que nous puissiez le rencontrer un jour au Laos ou en Thaïlande car il n’a rien d’universel.

 

 

Ce colonel peut-être autoproclamé- on ne sait trop où il aurait gagné ses galons dont la réalité fut contestée par ses détracteurs - était clerc dans une étude d’avoué, plongé tout à la fois dans les milieux spirites où l’on fait tourner les tables, occultistes où l’on fait parler les morts et maçonniques. Il fut le fondateur de la société théosophique qui exerça un temps une certains séduction dans les cercles intellectuels ou prétendus tels souvent plongés dans le syncrétisme. Son histoire fait partie des curiosités et des excentricités de l’esprit humain.

 

 

Ce drapeau est - sur le plan de l’art de la vexillologie - une abomination. Un drapeau se doit d’être simple et compris par tous, y compris les enfants et non une accumulation de couleurs représentant des symboles complexes. Tous les petits thaïs savent que dans leur drapeau le blanc représente la foi bouddhiste, le rouge la nation et le bleu le roi.

 

 

Tous les petits Laos savent que dans leur drapeau le rouge représente le sang versé pour l’indépendance, le bleu le Mékong et la lune qui surmonte le bleu, l’unité du pays

 

 

Si vous cherchez sur Internet « drapeau bouddhiste » (ธงพุทธ)  vous serez renvoyé au Drapeau de la roue de la loi (ธงธรรมจัก) qui flotte souvent aux côtés du drapeau national dans les temples bouddhistes.

 

 

Les églises catholiques les jours de fête remplacent le fanion bouddhiste par celui du Vatican.

 

 

Il en est peut  être autrement au Sri Lanka oú l’invention d’un drapeau bouddhique est un élément de la lutte anti colonialiste qui fut violente et souvent animée par un mouvement théosophe. Le pays a d’ailleurs consacré une vignette postale à Olcott en 1967 pour le 60e anniversaire de sa mort

 

 

et un autre en 1980 pour le 100e anniversaire de son arrivée à Ceylan ne portant d‘ailleurs pas son drapeau mais la roue de la Loi.

 

 

Il est l’auteur d’un ouvrage assez puéril traduit en français « Le bouddhisme selon le canon de l'Église du Sud et sous forme de catéchisme » qui se présente comme « Approuvé et recommandé pour l'usage dans les Ecoles Bouddhistes PAR H. SUMANGALA, Grand-Prêtre de Sripada, Pic d'Adam, et de Galles, Principal du Widyôdaya Parivena, Ecole de théologie bouddhiste »,

 

un titre impressionnant mais que l’on chercherait en vain dans les sutras primitifs, pour le fondateur de la théosophie à Ceylan qui se distingua en célébrant des cérémonies religieuses pour célébrer l’entrée de Darwin au Nirvana

 

 

(2) Elle apparait dans la philatélie thaïe dans la série de vignettes émises en 1957, accompagnant d’autres symboles, à l’occasion du 2500e anniversaire du bouddhisme.

 

 

(3) Nous avons consacré deux articles aux antiques tambours de bronze sur le rôle desquels planent des incertitudes

 

Insolite 23 - LE MYSTÉRIEUX GRAND TAMBOUR DE BRONZE DE MUKDAHAN (NORD-EST DE LA THAÏLANDE)

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/03/a-255-le-mysterieux-grand-tambour-de-bronze-de-mukdahan-nord-est-de-la-thailande.html

 

INSOLITE 24- LE MYSTÉRIEUX GRAND TAMBOUR DE BRONZE DE MUKDAHAN (NORD-EST DE LA THAÏLANDE)… SUITE ET FIN

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/04/a-257-le-mysterieux-grand-tambour-de-bronze-de-mukdahan-nord-est-de-la-thailande-suite-et-fin.html

 

 

(4) Dans tous les temples sur les deux rives du Mékong on trouve une Ho Rakang  (หอระฆัง « la tour de la cloche »). C’est un échafaudage qui comporte deux étages, le premier étage contient le tambour (หลอง) et l’étage supérieur, accessible par une échelle de perroquet les petits tambours ou les cloches.

Voir notre article : 

A 214.3 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. III - LES AUTRES BÂTIMENTS.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-3-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-iii-les-autres-batiments.html

Le tambour donne le son grave thoum et les cloches  le son aigu ti. Nous vous avons parlé du système horaire traditionnel siamois. « Ti » sonne les heures de la prière du matin et « Thoum » celle de la soirée.

Nous avons parlé du système traditionnel de computation du temps encore utilisé au quotidien en Isan et probablement au Laos, pas dans les halls de garde évidemment : Il repose sur des constatations de bon sens : notre latitude nous situe entre tropique nord et équateur, la durée de la journée entre lever et coucher du soleil y est donc d’une remarquable constance, de 6 heures du matin (lever du soleil) à 6 heures du soir (son coucher) avec évidemment des décalages de jamais plus d’une heure en fonction des saisons, mais quelle importance ?  C’était un peu le ding din dong du clocher de nos églises ou du beffroi de nos mairies que donnait l’heure à nos anciens qui n’avaient ni montre ni horloge et n’en avaient nul besoin.

 Voir notre article

 

A33. Le système horaire traditionnel thaï ?

http://www.alainbernardenthailande.com/search/heure%20traditionnelle/

 

 

(5)  Ho Trai (หอไตร), littéralement « la tour triple », c’est la bibliothèque des saintes écritures (phratraipitaka - พระไตรปิฏก) qui sont triples (mais en quelques centaines de volumes)  d’où le nom (ไตร, c’est trois en sanscrit-pali d’où vient notre chiffre trois). Les plus anciennes sont des constructions en bois sur pilotis sur une pièce d’eau pour éviter les attaques des insectes auxquels les manuscrits traditionnellement sur feuilles de latanier sont sensibles.

 

Ces manuscrits firent l’objet de deux articles de François de Grailly dans les numéros 112 et 113 de la revue Philao (3e  et 4e  trimestres 2018) « Les manuscrits traditionnels laotiens ». Ils sont le résumé d’un mémoire publié en 2019.

 

 

(6)

A 214.1 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. I - LES « SAINTS CHÉDIS »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-1-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-i-les-saints-chedis.html

A 214.2 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. II - LES CHAPELLES D’ORDINATION.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-2-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-ii-les-chapelles-d-ordination.html

A 214.3 - L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE SIAMOISE ET SON HISTOIRE. III - LES AUTRES BÂTIMENTS.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-214-3-l-architecture-religieuse-siamoise-et-son-histoire-iii-les-autres-batiments.html

                                

 

 

Partager cet article
Repost0
9 avril 2020 4 09 /04 /avril /2020 02:12

 

Nous avons dans un précédent article A 358 parlé de « l’arrivée du  bouddhisme de part et d’autre du Mékong » au vu d’un article portant la signature du  Capitaine Achard et la présentation de Philippe Drillien, portant le titre « Le Bouddhisme au Laos à travers la philatélie» publié dans un numéro spécial de la revue Philao, le bulletin de l’Association Internationale des collectionneurs de timbres-poste du Laos.  Nous vous disions que ce titre n’était qu’en apparence réducteur puisque la philatélie n’est que l’illustration d’un texte qui ne concerne pas seulement le Laos mais également pour une immense partie, l’Isan et pour une grande partie l’ancien Siam. Nous continuons la publication de la suite de la synthèse du Capitaine Achard, une description vivante du bouddhisme en deux chapitres, ses fêtes religieuses et les bonzes et les fidèles. Tout cela date de plus de 60 ans, et depuis, il a coulé beaucoup d’eau dans le Mékong et nous allons portant retrouver des descriptions qui sont toujours au moins partiellement valables au XXIe siècle.

 

 

Tout a donc changé au Laos?

 

Le pays est devenu indépendant en 1954 et a basculé dans le communisme il y a 45 ans. Les gouvernements communistes ont la mauvaise habitude de ratifier des constitutions qui garantissent la liberté des religions avant de les ignorer. Le 5 juillet 2002, le gouvernement lao a publié un décret intitulé «Sur le contrôle et la protection des activités religieuses». Le statut des religions dans la société y est clairement défini dans le texte : «L'unique but des activités d'une religion en République démocratique du Laos ne peut être que d'appuyer et servir le développement du pays» dans la ligne des politiques religieuses chinoise et vietnamienne qui subordonnent les religions aux objectifs définis par l'Etat. Le  bouddhisme toutefois qui représente entre 55 et 60 % de la population ne semble pas pâtir de ces mesures contraignantes. Les Laos dominent la vie politique nationale, et les dirigeants politiques laos appartiennent de fait, au moins sur le plan culturel, au bouddhisme theravada. En pratique, cela signifie que les moines bouddhistes et les pagodes ne sont pas soumis aux mêmes restrictions que les membres d’autres religions et autres lieux de culte. Au niveau national, cette proximité entre le bouddhisme et l’État signifie que Sangkharat, le patriarche suprême du bouddhisme au Laos, entretient des relations étroites avec les dirigeants politiques du pays. De même, dans les provinces, il n’est pas rare que des représentants du gouvernement invitent des moines bouddhistes pour bénir de nouveaux bâtiments. Il y aurait dans un pays de 7 millions d’habitants 22.000 moines et plus de 6.000 temples en activité. En dehors de communautés très marginales de chrétiens et de musulmans, les populations des ethnies – nombreuses au Laos sont pour l’essentiel animistes pratiquent des cultes tribaux. Bouddhisme et animisme font bon ménage comme en Isan.

 

 

En comparaison, dans la Thaïlande de 70 millions d’habitants et selon l’office national du  bouddhisme (สำนักงานพระพุทธศาสนาแห่งชาติ) il y a 41.205 temples bouddhistes dont 33.902 ayant une activité monastique. En 2014 elle comptait 290.015 moines et 58.418 novices. Dans la province de Mahasarakham qui passe pour être la plus profonde de l’Isan profond et qui comporte un moins de 1 million d’habitants répartis dans 1804 villages, il y a 873 temples inventoriés pour 4.679 moines et 701 novices.

 

 

Tout a donc changé en Isan?             

 

Région déshéritée il y a 60 ans, dépourvue de moyens de communication, le chemin de fer ne l’a jamais atteinte, les chemins de terre étaient impraticables en saison des pluies, l’électrification n’a commencé que dans le début des années 80, la région vivait en économie de subsistance. Ne la décrivons pas aujourd’hui oú les moindres villages ont accès au Wi-Fi rapide, oú tous pianotent sur leur tablette et tous ont accès pratiquement gratuitement à des dizaines de chaînes de télévision. Cela ne les empêche pas de croire aux fantômes.

 

Et pourtant, nous retrouvons il y a 60 ans cet aspect du bouddhisme comme nous le connaissons.

 

Cette omniprésence du bouddhisme explique au moins pour partie même s’il y a d’autres causes,  l’échec cuisant de l’insurrection communiste en Isan entre 1965 et 1980 (1) et en corollaire la bienveillance manifestée par les dirigeants communistes du Laos à l’égard du bouddhisme.

 

 

Et tout comme au Laos, coexistent deux structures religieuses différentes, l'une animiste ancienne, l'autre bouddhiste.

 

Reprenons le texte du  Capitaine Achard

 

LES FÊTES RELIGIEUSES

 

Aujourd’hui, le calme et la prospérité revenus, le villageois tranquille règle sa vie sur le calendrier bouddhique. Qu’il me soit permis de montrer, sur la période d’une année, la vie d’un bon Lao. Commençons à le prendre le jour du Boun Pi May, le nouvel An lao qui se situe entre le 6e jour de la lune décroissante du 5ème mois et le 5ème jour de la lune croissante du 6e mois, c’est-à-dire, aux environs du 14 avril. Grande fête, s’il en est, puisqu’elle dure trois  jours en province et huit jours à Luang Prabang. Le Lao l’inaugure en accomplissant, avant toute chose, l’œuvre  pie et ardemment souhaitée de laver, nettoyer et parfumer les innombrables statues du Bouddha dans les maisons et  les pagodes ; ensuite, se joignant au village, il va au fleuve proche, transporter du sable et édifier des that, geste propitiatoire entre tous puisque chaque grain lave un péché et exauce un vœu (2).

 

 

Aussitôt après, c’est la pleine lune du 6e mois, date importante entre toutes, puisqu’elle vit la  naissance, l’illumination et la mort du Bouddha. C’est la fête du Boun Bang Faï ou fête des fusées (3). Qui n’a assisté au défilé des fusées et aux danses carnavalesques, frisant, il faut le dire, la pornographie, ne se doute pas de la ferveur qui, alors, transporte les esprits. Il faut, en ce même jour, voir les pieuses processions, conduisant des Naga à l’ordination ou des bonzes à l’ondoiement.  (Les Nak ou naga sont des génies ophidiens. Les Lao leur ont consacré de nombreuses légendes et, dans le calendrier Lao, l’Année du Naga remplace celle du Dragon. Le naga est souvent utilisé comme élément décoratif, notamment dans les rampes d’escalier de pagode, dans les hang lin et dans les faitières de toits de pagode) (4).

 

 

Il faut regarder à l’intérieur des pagodes les hommes et les femmes accroupis, répéter les Saints Commandements et se prosterner dévotement après chaque péroraison du bonze qui prêche. Dehors, certes, la foule crie et les fusées partent dans des explosions de joie populaire, mais il faut comprendre que ce furent ces fusées qui mirent le feu au bûcher du Très Saint, qu’elles sont signe de joie, car aussi bien la mort est la délivrance et le Bouddha ne fut véritablement paravirvané qu’en se consumant dans le feu. Peu après, c’est le début de la saison des pluies, rappelant aux hommes le prochain recommencement des travaux du cycle agricole.

 

 

Par égard pour mes amis Lao, je voudrais rectifier ici la croyance répandue du « dolce farniente » laotien (5). Au Laos, l’industrie est encore inexistante ; chacun doit subvenir à tous ses besoins et dans les campagnes, où les villages vivent en pleine autarcie, la division du travail et la spécialisation sont inconnus. Le Lao forge ou rétame le soc de sa charrue ; c’est lui-même qui en redresse le manche, qui  confectionne les brancards et les jougs ; c’est lui qui répare la charrette héritée directement des Khmers d’Angkor et dont la forme n’a pas varié depuis le IIIe siècle ; c’est lui qui fabrique herses et couteaux ; c’est lui qui va dans la forêt chercher les fibres si solides et dont seul il connaît l’essence – dont il fera des cordes pour ses bœufs ou ses buffles ; c’est lui qui en vue des poissons que la pluie rappelle à la vie, doit fabriquer des engins de pêche en bambou, chanvre et ramie. Et c’est encore lui qui répare la toiture qui s’effrite, qui va chercher la paillote de remplacement nécessaire, qui répare le métier à tisser et soigne le buffle malade… Cependant qu’il faut chercher les repas de chaque jour, qu’il faut encore nourrir les enfants et les  bonzes.

 

 

Or, il n’y a pas de marché au village lao, et domestiques et ouvriers y sont inconnus ; chacun ne peut compter que sur soi-même, tant pour son entretien que pour sa subsistance. J’ajoute que le Lao considérerait comme un péché de manquer de servir un repas à son bonze ou de ne pas lui offrir le padèk (saumure de poisson) des ordinaires misérables (6).

 

 

Pour le bonze, il élèvera des poulets et des canards ; les meilleurs fruits et primeurs sont pour le représentant du Bouddha, pour celui qui est la source de tous les mérites entre les morts et les vivants. Faut-il enfin, parodiant La Fontaine, pour faire du Laotien une peinture achevée, outre sa femme, ses enfants et ses moines, invoquer les impôts, les corvées et les travaux de route, les  coups de main à donner aux voisins en toutes circonstances, dans l’érection d’une maison comme dans les actes importants des travaux agricoles ? Voilà bien des travaux dont ne se doutent guère ceux qui accusent notre homme de paresse. Toujours avec le sourire le Lao en vient à bout, se levant avec le coq et rentrant à la nuit. N’a-t-il pas, en compensation, le droit, ainsi qu’il l’affirme, de rester à contempler son riz qui pousse au souffle de la brise, en prenant mille coloris suivant les heures du jour ? N’a-t-il pas, non plus, le droit de rêver parfois à la lune ou de musarder au soleil quand ses provisions sont faites, sa maison réparée et son grenier rempli ?

 

 

Mais voici le retour des fêtes des disparus, précédé par une cérémonie grandiose qui met tout le village en émoi. Les hommes en pérégrination ont réintégré les pagodes ; celles-ci sont nettoyées, et aussi les maisons et les ruelles des villages. En ce début de saison au cours de laquelle, empêché par la pluie, le Bouddha s’était retiré dans le jardin de Jétavana, chacun tient à faire un retour sur soi-même et, comme les Bonzes qui vont hebdomadairement se livrer à la confession générale, ainsi chaque habitant veille sur sa conscience et travaille à son salut. Je passe sous silence le jour solennel - la pleine lune du 8ème mois - du défilé des cierges et des habits d’offrandes, à l’achat desquels tout le monde a contribué ; mais j’insisterai sur les trois mois de ce carême, ou Vatna, pendant lesquels régulièrement, toutes les semaines, chacun vient faire ses offrandes à la pagode, écouter les prônes et pratiquer les huit Commandements :

• ne tuer ni homme ni bête.

• ne pas prendre ce qui est à autrui.

• ne pas toucher à la femme d’un autre.

• ne pas dire ce qui n’est pas vérité.

• ne pas abuser de ce qui peut enivrer.

• ne pas se nourrir l’après-midi.

• ne pas s’orner ni se parfumer.

• ne pas se coucher sur des matelas ou des lits trop hauts.

 

 

C’est au cours du carême qu’ont lieu les deux fêtes des morts, le Ho Khao Pachap Dinh (fin du 9e mois) et le Ho Khao Slak, à la pleine lune du 10e mois.

 

C’est aussi la période la plus digne, celle où les Lao gardent le plus de retenue. C’est le moment des défilés hebdomadaires des hommes et des femmes de tous âges se rendant à la pagode pour entendre le récit monotone des leçons de morale et la relation des vies du Boddhisatva. Fête des morts, débauche d’offrandes ; cigarettes et chiques de bétel, gâteaux et fruits ; depuis longtemps on est allé chercher les uns, depuis longtemps on a confectionné les autres. En vain la gourmandise des enfants pleure-t-elle après tant de bonnes choses. Leurs mères répondant qu’il ne faut pas se servir avant les bonzes et que toutes ces choses excellentes sont destinées à la soeur ou au frère disparu, aux grands oncles et aux grands-pères qui ne sont plus. Pour comprendre la joie des enfants et la liesse générale de ces deux jours mémorables, il faut se reporter au calendrier chrétien, à Pâques et à Noël. Partout friandises et gâteaux de toutes sortes  sont accrochés dans un poudroiement de poussière, il y en a à l’entrée des maisons, dans les pagodes, sur les barrières et même jusque sur les tombeaux…Le Lao en ces deux jours a suspendu tous les travaux champêtres et, mettant en pratique les Commandements du Parfait, médite sur le sens profond de la vie en se livrant à des occupations anodines (7).

 

Puis c’est la sortie du Carême marqué surtout à Vientiane par les courses de pirogues sur le Mékong (8).

 

 

Ensuite vient la fête des reliquaires qui marque l’époque heureuse de la moisson, c’est la fête du 3e mois enfin, pendant laquelle l’homme, libre de tous travaux urgents, se livre sans réserve au plaisir et à la dévotion. Et le quatrième mois arrive, qui ouvre l’époque de la grande charité, les fêtes du Phra Vêt (ou Pravet) le Boddhisatva qui abandonna sa  femme, ses enfants et son cheval.

 

 

A son exemple, chacun se dépouille et ces fêtes  de village n’ont d’équivalent que le Kan Thin, au cours duquel on offre aux bonzes  des effets d’habillement. Le Bouddha l’a dit : « La richesse sur terre  ne doit être recherchée que juste pour la nourriture de l’individu et les aumônes à faire… à la mort, nul n’emporte avec soi ces biens matériels qu’il serait déraisonnable de trop rechercher ». Fidèle pratiquant, le Lao se contente de peu et fait beaucoup d’aumônes ; à l’envi,  il cite des exemples de justice immanente  prouvant que le bien mal acquis ne profite jamais.

 

 

LES BONZES ET LES FIDÈLES

 

Mais qui sont donc ces bonzes, si vénérés au Laos ? Ce n’est ni plus ni moins qu’une confrérie de moines ou religieux, vivant selon les règles du Sangha (ou Communauté) qui furent établies au Concile bouddhique de Rajagriha, tenu sitôt après la mort du Maître, Concile qui fut présidé par son disciple favori Ananda, lequel a, par ailleurs, de nombreux traits de ressemblance, avec le saint Jean de l’Evangile. Ces bonzes ne se distinguent des laïcs que par leur tête entièrement rasée ainsi que les sourcils.

 

 

Leur costume est composé de trois pièces de cotonnade jaune vif. La première est nouée à la ceinture en long pagne, la deuxième tendue en écharpe sur une épaule, la troisième drapée en toge sur la même épaule tandis que l’autre épaule reste nue. Si les plus vieux, les Chao houa samret ont choisi de rester moine jusqu’à la fin de leurs jours, la plupart n’ont pris l’habit que pour un temps plus ou moins long : de tradition, tout Lao se doit de porter la robe jaune au moins quelques mois. Il s’ensuit qu’un Lao, environ sur dix, est moine. Si l’on met à part une élite qui s’adonne à l’étude des textes en pali, la langue sacrée, celle-là même que, paraît-il, parlaient le Bouddha et quelques bons maîtres d’école, la majorité reste formée d’honnêtes campagnards, qui ont de l’instruction. Pour ce qui est des bonzes temporaires, l’échelle des valeurs vaut à peu près celle des militaires du contingent. Il y a un peu de tout : des princes, des fonctionnaires grands ou petits, des paysans, des citadins et des coolies ; il y en a qui sont munis de titres ou de diplômes européens, d’autres qui ne lisent pas sans peine les paroles du Maître. Il y en a qui s’efforcent d’observer strictement la règle, d’autres qui se contentent de ne pas enfreindre les grandes défenses. Il y a même de doux rêveurs qui, dans les régions riches, se tournent les pouces en attendant qu’on les nourrisse. Le monastère ou Vat  est parfois le refuge de pauvres campagnards qui n’ont même pas un lopin de terre - et il n’est pas d’usage au Laos que le paysan se loue, il sert aussi d’abri au citadin chômeur. Nourri, logé, ne payant pas l’impôt, celui-ci attend, pour quitter la robe, de trouver un emploi de  gratte-papier ou de planton. S’il a la possibilité de travailler la terre, il croirait déchoir en le faisant ; il attend une place de bureaucrate, poussant à l’extrême la patience bouddhique, satisfait s’il  mange à sa faim. Etant donné le nombre accru des monastères et leur encombrement depuis quelques années, il en est, en effet beaucoup où, malgré la générosité des fidèles, le bonze se serre un peu la ceinture.

 

Il s’agit donc, en ce qui concerne les bonzes, de savoir distinguer non seulement les moines temporaires mais aussi moines volontaires et moines par nécessité. De toute façon il faut reconnaître qu’une fois rentré à la pagode chacun s’efforce de respecter pour le mieux les règles bouddhiques.

 

 

Il est vrai aussi que si le Lao a le plus grand respect pour ses bonzes et assure leur subsistance, il les surveille aussi fort étroitement et n’admettrait pas de leur part le moindre manquement à la règle. Le Code Lao est également fort sévère pour les religieux puisque en cas de crime ou délit de leur part, la peine est double de celle d’un laïc et entraîne obligatoirement le dépouillement de l’habit religieux et l’expulsion de la pagode. Pour ne citer qu’un exemple, tout bonze qui aura eu des rapports sexuels avec une femme ou une jeune fille est puni de cinq ans de prison ferme avec la même peine pour sa partenaire. Le clergé est fortement hiérarchisé. Chaque monastère est sous l’autorité d’un supérieur, le chao vat ou chao atikan lequel relève d’un chef provincial, le chao lasakhana lequel relève à son tour d’un chef suprême, dont le siège est à Vientiane. Il existe au Laos deux sectes distinctes : la grande secte Mahanikay et la petite secte Thammayut.

 

 

Cette dernière, d’origine siamoise et aristocratique, qui prétend revenir à la lettre des vieux textes sacrés au détriment des spéculations métaphysiques se distingue surtout par une admiration sans borne de tout ce qui vient du Siam, une grande vénération de quiconque porte un titre de noblesse  et un parfait mépris de la secte traditionnelle Mahanikay, « le grand tas », la secte du vulgaire, celle du peuple. A l’heure actuelle, il faut reconnaître que la grande masse est restée fidèle à la secte Mahanikay qui constitue la grande masse des bouddhistes Lao.

 

La religion imprègne entièrement la vie quotidienne du Lao. Tous les jours il se lève au chant du coq. Son riz est cuit à l’appel des gongs annonçant la prochaine quête des bonzes et quand ceux-ci arrivent au village, tout le monde est prêt à remplir leur écuelle de riz bien chaud. Cependant que ceux qui viennent faire leur première aumône de la journée, font des libations pour attester la déesse de la terre et formuler leur souhait, les domestiques, les vieilles personnes ou la jeune fille de la maison portent à la pagode le  repas matinal des bonzes. Sur ces sentiers uniques des villages lao, ils partent en file, s’appelant les  uns les autres, le fléau sur l’épaule, ayant accroché, derrière la corbeille de vivres et devant, les paniers de riz. Eux aussi, font acte méritoire et recevront peu après la quotidienne bénédiction traduite ainsi pour Thao Nhouy Abhay (9) :

 

Gna’Tha : « Les fleuves sont pleins, ils alimentent et remplissent les océans. Ainsi les aumônes que vous faites en ce moment parviendront à ceux qui ne sont plus.

Les récompenses que vous souhaitez, puissent-elles vous être accordées rapidement. Puissent tous vos désirs être exaucés – pleins comme la lune du quinzième jour. Et puissent-ils briller comme la pierre précieuse qui resplendit toujours de son plus brillant éclat ».

Sapphi : « Disparaissent toutes les malignités. Disparaissent les maladies et les fièvres. Disparaissent  les dangers. Ayez une longue vie. Seront votre apanage les quatre joyaux de l’enseignement : vieillesse, santé, bonheur, force, à vous qui avez toujours agi avec humilité et douceur à l’égard   des vieillards ».

Phavatou Sab : « De par la puissance du Bouddha, de son enseignement et de la Communauté,  puissent tous les bonheurs vous échoir. Puissent les divinités vous protéger et puissiez-vous être toujours en bonne santé ».

 

 

Alors, eux aussi font la libation, attestant Nang Thorani, la déesse Terre. Ils transmettent leur aumône à ceux qui ne sont plus, leurs morts et les morts errants, sans famille et sans entretien ; ils  leur souhaitent de bientôt renaître, demandant pour eux-mêmes une meilleure vie humaine à défaut de la condition suprême d’arahat, la condition du Bienheureux qui ne renaîtra qu’avec le  futur Bouddha.

 

 

 

Alors, et alors seulement, le laotien prend son petit déjeuner et se rend à ses occupations. Le soir, à nouveau, avant de se coucher, tout seul ou réuni avec les membres de sa famille, il va fleurir les statues du Maître, sur l’autel placé au haut de sa couche, et réciter la prière par laquelle il place sa confiance et son salut dans le Bouddha, sa doctrine (Dharma) et sa Communauté (Sangha). Une fois tous les huit jours, il observe, suivant ses possibilités, les cinq ou huit Commandements que nous avons vus plus haut. Ainsi s’écoule la vie du fidèle pratiquant, mais sa ferveur religieuse saisit encore toutes les circonstances pour se manifester : à la naissance, à l’adolescence, au mariage et à la mort. Si le bonze ne se rend pas dans les maisons aux premiers vagissements d’une vie nouvelle, s’il n’y a pas, chez les Lao, de cérémonies semblables au baptême chrétien, c’est le plus souvent le bonze qui est consulté pour le nom donné à l’enfant. Car le bonze est presque seul à savoir combiner et à  faire correspondre les conjonctions des astres, les jours et les heures de la naissance avec les lettres et les syllabes. Comme les fées des contes européens, seul il sait lire l’avenir dans les menottes et insuffler l’optimisme dans les cœurs des mères ; seul il sait indiquer les remèdes et les mesures à prendre pour assurer bonheur et longévité à l’être nouveau-né. Avec les petits bijoux offerts par les parents, et que l’on accroche au cou de l’enfant, ou à son poignet, il y a toujours une plaque d’or ou d’argent enroulée, où le bonze a tracé quelques caractères sacrés ou même un gatha entier. (Un gatha est un texte religieux, écrit en pâli, réputé porte bonheur. Ce texte est souvent tracé sur une plaque d’or ou d’argent enroulée) L’enfant appartient au bonze.

 

 

Dès qu’il peut se rendre utile, c’est lui le compagnon de sa mère,  lorsque celle-ci s’entretient avec l’image du Bouddha ; c’est lui le lat qui présente eau, cigarettes et chiques de bétel, et quand il atteint environ dix ans, il quitte ses parents pour vivre à la pagode au service du bonze devenu son instituteur. En cette occasion, le père dit toujours au Maître : « Faites de lui ce que vous voudrez. Traitez-le (entendez : maltraitez-le) comme il vous plaira,  pourvu toutefois que vous ne le rendiez pas infirme ».

 

 

Et, en même temps que les lettres de l’alphabet, l’enfant fait son apprentissage de domestique et,  inconsciemment ou non, connaît par cœur les sutra (ou versets) élémentaires.  L’enfant placé entre les mains du bonze, les parents sont tranquilles, non seulement pour son avenir proche, mais encore pour ses vies futures.

 

Au Laos, l’honnête homme est celui qui écoute les conseils des bonzes. Le bonze est en effet le gourou dont la parole fait autorité, dont l’avis, même novateur est préféré à la tradition. Chaque Lao, ainsi, grandit sous le contrôle d’un bonze, son khrou  qui restera pour lui, même quand il aura quitté la pagode, le guide et l’ami, le consolateur et parfois le confident. Car il ne faut pas oublier que le bonze – et tout Lao l’a été – a servi trois maîtres : le bonze (oupaja) qui présida la cérémonie de son ordination et les deux témoins (kammavacha) qui répondirent de lui en la même circonstance.

 

 

Je passerai sous silence la participation des bonzes au mariage et à la mort, car cela constituerait la  matière d’un autre exposé.  Je crois avoir montré comment le Bouddhisme imprègne entièrement le peuple lao, et comme tout  gravite dans ce doux pays autour de l’enseignement du Maître, cela se manifeste même dans la conversation. Le mot qu’emploie le Laotien pour se désigner, quand il converse avec un égal est khoy et khanoy (petit esclave) quand il s’adresse à un supérieur. Dans le langage administratif ou quand il parle à la foule, le Lao emploie le terme kha phra chao qui signifie « esclave du Bouddha ».

 

Le Laotien est profondément pieux. De tout son cœur et de toute son âme, il s’est livré au Bouddha  et croit très sincèrement que, tous les jours, il conforme tous les actes de sa vie aux préceptes de  celui qui plus jamais ne renaîtra. Mais le Laotien s’est fait un Bouddhisme à son image. Le climat du Laos, la nature aimable et facile, inclinant à la douceur et à la paix, et l’histoire ont conduit le peuple lao à chercher réconfort et consolation au sein d’un bouddhisme tranquille et bon enfant. Je ne terminerai pas cet exposé sans mentionner, à côté du  Bouddhisme orthodoxe, les croyances héritées de l’ancien fonds  thaï et qui gravitent autour du culte des phi ou esprits divers de la terre, de l’eau, des rivières et des montagnes… et que le laotien voit partout. Il entremêle d’ailleurs inconsciemment ses croyances avec le Bouddhisme. Il n’est qu’à voir à Luang Prabang,  au moment des fêtes du nouvel an la participation des Phou Gneu Gna Gneu accompagnés du lion Sing, énormes mannequins grotesques représentant les Ho Tévada Luang (les grands ancêtres) ou encore les  cultes rendus à tous les Ho phi ou maisons de génies que l’on  trouve partout au Laos. Cela mériterait aussi un exposé particulier, sinon un livre entier. Le sujet a d’ailleurs été traité par  Henri Deydier, de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, en ce qui concerne le Nord Laos (10).

 

 

Ce mélange de Bouddhisme et de superstitions animistes ne choque nullement le bon peuple lao qui continue et continuera sans doute encore longtemps à pratiquer la bonne doctrine et le Dharmaçakraparvatana du sermon de Bénarès quand, pour la première fois, le Bouddha Gautama fit « tourner la roue de la Loi » pour sauver le monde de la douleur (11) (12).

 

 

 

NOTES

 

(1) Voir nos deux articles

H 28 « LA GUÉRILLA COMMUNISTE DANS LE NORD-EST DE LA THAÏLANDE (ISAN) DU 7 AOÛT 1965 AU 23 AVRIL 1980 - PREMIÈRE PARTIE ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/12/h-28-la-guerilla-communiste-dans-le-nord-est-de-la-thailande-isan-du-7-aout-1965-au-23-avril-1980-premiere-partie-4.html

H 29 « LA GUÉRILLA COMMUNISTE DANS LE NORD-EST DE LA THAÏLANDE (ISAN) DU 7 AOÛT 1965 AU 23 AVRIL 1980. LA FIN ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/01/h-29-la-guerilla-communiste-dans-le-nord-est-de-la-thailande-isan-du-7-aout-1965-au-23-avril-1980.la-fin.html

 

(2) Nous avons traité à plusieurs reprises le sujet des fêtes de nouvel an (pi maï) que nous connaissons aussi sous le nom de Songkran, la fête de l’eau. Il intervient en fonction du calendrier lunaire traditionnel, il est le jour le plus chaud de la saison sèche et varie selon les années du 12 au 15 avril, 5e mois du calendrier lunaire. Il est également le jour de passage du soleil dans le signe zodiacal du bélier.

 

Voir nos articles :

 

A103 « SONGKRAN, LE NOUVEL AN THAÏ ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a103-songhran-le-nouvel-an-thailandais-entre-tradition-et-modernite-117050328.html

 

A146 « Les fêtes de Songkran ... Il Y A 100 Ans ».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a146-les-fetes-de-songkran-il-y-a-100-ans-123270061.html

 

A 215 « เจ็ดนางสงกรานต์ : LA LÉGENDE DES « SEPT DÉESSES DE SONGKRAN »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/05/a-215-la-legende-des-sept-deesses-de-songkran.html

 

A 308 « LES DESSERTS DE SONGKRAN (NOUVEL AN BOUDDHISTE) EN THAÏLANDE ET AU LAOS - ขนมส่งความสุขรับขวัญปีใหม่ »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/03/a-308-les-desserts-de-songkran-nouvel-an-bouddhiste-en-thailande-et-au-laos.html

 

(3) Nous avons également parlé de cette fête traditionnelle en Isan

 

Madame Dominique Geay-Drillien, épouse de Philippe, a consacré un article à ce rituel dans le numéro 113 du 4e trimestre 2018 de la revue Philao : « Les liens entre rites et mythe d’origine - Le rituel associé à la fête des fusées » numérisé : https://www.academia.edu/37789270/Les_liens_entre_rites_et_mythe_dorigine

 

 

 

Voir nos articles

 

A 233 « LE FESTIVAL DES FUSÉES EN ISAN, RITUEL MAGIQUE OU TECHNOLOGIE D’AVANT-GARDE POUR PROVOQUER LA PLUIE ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/07/a-233-le-festival-des-fusees-en-isan-rituel-magique-ou-technologie-d-avant-garde.html

 

A 299 « LES RITES D’OBTENTION DE LA PLUIE EN ISAN (NORD-EST DE LA THAÏLANDE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/01/a-299-les-rites-d-obtention-de-la-pluie-en-isan-nord-est-de-la-thailande.html

 

(4) Nous avons consacré un article à ces mystérieux nagas reprenant un article de Philippe Drillien « Les nâgas et les boules de feu » dans le numéro 106 du Ier trimestre 2017 de la revue Philao. Nous disions en introduction : Enfin ! Un article sérieux que nous reproduisons avec son amiable autorisation d’autant plus volontiers qu’il concerne tout autant la partie nord de l’Isan que le Laos, qu’il en soit remercié.

 

A 240 « LES MYSTÉRIEUX NAGAS DU MÉKONG CRACHEURS DE BOULES DE FEU »

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/09/a-240-les-mysterieux-nagas-du-mekong-cracheurs-de-boules-de-feu.html

 

(5) Il faut remercier le capitaine Achard qui répond à suffisance a tout ce qui a été écrit – souvent dans la littérature coloniale – sur la nonchalance des thaï-lao comparée aux industrieux chinois et vietnamiens. Il circulait chez les coloniaux le brocard « Les Laos écoutent pousser le riz, les Siamois le regardent pousser, les Vietnamiens le cultivent et les Chinois le mangent ».

 

Nous avons un tableau de ce qu’était l’Isan en 1950 à l’époque où le capitaine Achard écrivait sur le Laos. Elle est l’œuvre d’un ethnologue américain, John E. de Young « Village life in modern Thailand ».

 

 

Voir notre article

 

A 278 « LES MAISONS TRADITIONNELLES DU NORD-EST DE LA THAILANDE– UN ASPECT DE LA VIE DANS NOS VILLAGES EN 1950. (บ้านแบบดั้งเดิมของอีสาน - ปี 2493) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/10/a-278-les-maisons-traditionnelles-du-nord-est-de-la-thailande-un-aspect-de-la-vie-dans-nos-villages-en-1950.2493.html

 

Nous retrouvons les mêmes constatations dans l’article de Georges Condominas daté de 1968 : « Notes sur le Bouddhisme populaire en milieu rural lao ». In: Archives de sociologie des religions, n°25, 1968. pp. 81-110;

 

(6) Nous avons consacré un article à ce condiment volcanique qui est – nous avait confirmé notre ami Jean-Michel Strobino - toujours un élément essentiel de la gastronomie traditionnelle de Nice

 

A 339 « LE « PLA RA » (ปลาร้า) DE L’ISAN, UN CONDIMENT VENU DE L’ANTIQUITÉ GRÉCO-ROMAINE? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/11/a-339-le-pla-ra-de-l-isan-un-condiment-venu-de-l-antiquite-greco-romaine.html

 

(7) Voir au sujet des commandements bouddhistes notre article :

 

A 320 « LES CINQ PRÉCEPTES BOUDDHISTES DANS LES PROVINCES RURALES DU NORD-EST ET LEUR INCIDENCE SUR LA VIE EN SOCIÉTÉ. (ปัญจ ศีล - Pancasila) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/06/a-320-les-cinq-preceptes-bouddhistes-dans-les-provinces-rurales-du-nord-est-et-leur-incidence-sur-la-vie-en-societe.pancasila.html

 

(8) Madame Dominique Geay-Drillien, a consacré un article à ce rituel dans le numéro 114 du 1er trimestre 2019 de la revue Philao : « Les liens entre rites et mythe d’origine - Le rituel associé à la course des pirogues», numérisé

https://www.academia.edu/38131919/rites_et_mythe_la_course_des_pirogues_au_Laos_.pdf 

 

 

 

](9)  Cet écrivain et homme d’état né en 1909 fut  Président du Comité littéraire lao (en 1943). - Ministre des affaires étrangères (1951-1954), Ministre de l'éducation dans le gouvernement de Souvanna Phouma en 1960. Il mourut en 1963. Nous connaissons de lui une brochure ronéotypée datée de 1958 « Buddhism in Laos »

 

 

(10) Cet érudit a passé une quinzaine de mois au Laos. Auteur de nombreux ouvrages d’érudition, nous lui devons, publié en 1954, année de sa mort « Lokapâla : Génies totems et sorciers du Nord Laos ». Parlant la langue et la lisant, il a décrit un « bouddhisme particulier » ; « Au Laos, on nage encore dans le merveilleux ».

 

 

(11)  Georges Condominas écrit en 1968 (4)

« Au déclin du bouddhisme a correspondu une recrudescence du culte des Phi des Génies que la religion du Sage avait jamais réussi à faire entièrement disparaître malgré édit pris par le roi Pothisarath en 1527 Celui-ci proscrivait leur culte et ordonnait la destruction de tous leurs sanctuaires compris celui du génie tutélaire de la capitale alors Louang-Prabang sur emplacement duquel il fit construire une pagode. On a affaire dans ce culte des Phi au vieux fonds animiste thaï enrichi de celui des premiers occupants proto-indochinois et assimilé par leurs conquérants. Non seulement ces Phi sont communs aux populations de langue thaï et correspondent aux Yang des Proto-Indochinois orientaux) mais on retrouve leurs équivalents chez les Vietnamiens les Cambodgiens les Birmans »

 

(12) Vivant en Isan, c’est un sujet que  nous avons abordé à diverses reprises

 

A151 « EN THAILANDE, NOUS VIVONS AU MILIEU DES "PHi" »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a150-nous-vivons-au-milieu-des-phi-en-thailande-123529919.html

 

INSOLITE 4 « THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES » …

 

INSOLITE 14 «  QUELQUES HISTOIRES DE PHI (FANTÔMES) ». http://www.alainbernardenthailande.com/2017/01/insolite-14.quelques-histoires-de-phi-fantomes.html

A 331 « LE CHAMANISME TOUJOURS PRÉSENT DANS LE BOUDDHISME DE L’ISAN ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-331-le-chamanisme-toujours-present-dans-le-bouddhime-de-l-isan.html

 

Partager cet article
Repost0
23 mars 2020 1 23 /03 /mars /2020 22:51

 

1- L’ORIGINE DU BOUDDHISME ET SES DÉBUTS AU LAOS

 

Nous avons accueilli à diverses reprises dans nos colonnes nos amis de l’Association Internationale des Collectionneurs de Timbres-Poste du Laos, Jean-Michel Strobino et Philippe Drillien dont Philao, la revue trimestrielle ne fait pas de la philatélie, la « timbromanie » comme on disait il y a encore un siècle, une passion monomaniaque mais surtout l’occasion d’une découverte érudite de la culture et de l’histoire de ce pays qui est si proche du Nord-est, « notre Isan ».

 

 

Rappelons une fois de plus si besoin était que le Mékong qui nous en sépare n’est qu’une frontière politique et que tout au long du XIXe siècle et au début du XXe on ne parlait pas d’Isan  mais de Laos siamois, les principautés ou états de la rive droite du Mékong.

 

L’association a publié en 2011 un numéro hors-série numéro 3 de son bulletin Philao sous la signature du Capitaine Achard et de Philippe Drillien portant  le titre « Le Bouddhisme au Laos à travers la philatélie ». Ce titre n’est réducteur qu’en apparence puisque la philatélie n’est que l’illustration d’un texte qui ne concerne pas seulement le Laos mais également pour une immense partie, l’Isan et pour une grande partie l’ancien Siam. C’est la raison pour laquelle nous vous en présentons la première partie avec l’aimable autorisation de Jean Achard, fils du capitaine et de Philippe Drillien.

 

 

EN GUISE D’INTRODUCTION PAR PHILIPPE DRILLIEN

 

Né en 1916 à Béziers, Henri Achard est lieutenant de l’infanterie coloniale lorsqu’il est affecté en  Cochinchine en 1946. Puis, grâce à un capitaine féru de bouddhisme laotien, il est nommé au Laos où il passe le concours de gendarmerie mobile. Vers 1950, il est l’un des principaux acteurs de la mise en place de l’Ecole de Gendarmerie Royale qu’il dirige pendant un certain temps. Le capitaine Achard était un homme d’une grande culture. Il maîtrisait la langue lao, ce qui lui a permis, entre autre, de rédiger un cours bilingue de droit pénal. Il s’est également profondément intéressé au bouddhisme. Il n’est donc pas étonnant qu’en mars 1959, il ait pu donner à Drancy une conférence magistrale sur le « Bouddhisme Laotien ». Lorsque son fils, Jean Achard, membre de l’AICTPL, m’en a communiqué le texte, j’ai pensé qu’il pourrait servir de base à un hors-série de notre association.  Avec l’accord de Jean, et sous son contrôle, j’ai décomposé cette conférence en quatre chapitres et apporté quelques légères modifications pour introduire des illustrations philatéliques (peu de timbres lao existaient au moment de la conférence). Quelques remarques complémentaires ont également été ajoutées à l’intention des lecteurs qui connaitraient peu le Laos. Enfin, il m’a semblé intéressant  de compléter le texte de cette conférence par une étude succincte de l’image du Bouddha dans l’art lao et de décrire certains lieux de culte. Ce hors-série se termine par quelques légendes et quelques objets liés à Bouddha et au Bouddhisme.

 

 

Mes remerciements s’adressent à Hervé Lebette qui m’a fourni la photo du bonzillon - il s’agit d’un tableau de Leguay(1) illustrant la page de couverture et à Jean Achard qui m’a encouragé à réaliser ce document et m’a apporté son aide tout au long de son élaboration. J’espère vivement que ce hors-série de l’AICTPL, le troisième, intéressera tous ses lecteurs et je souhaite qu’il soit suivi par de nombreux autres.

 

Bonne lecture à tous !

 

Philippe DRILLIEN - Président de l’AICTPL

 

 

L’ORIGINE DU BOUDDHISME ET SES DÉBUTS AU LAOS

 

Avant d’entamer cette étude sur le Bouddhisme laotien, il est bon de faire tout d’abord un exposé à  la foi historique et géographique et de replacer cette étude dans une cadre plus étendu. Je voudrais tout d’abord traiter de l’origine du Bouddhisme et de ses débuts au Laos avant de parler du Bouddhisme au Laos aujourd’hui. Je décrirai ensuite les fêtes religieuses et, enfin, je montrerai les relations qui existent entre les bonzes et les fidèles. Je voudrais d’abord ouvrir une parenthèse au sujet de ce mot « lao » que j’emploierai ici de préférence à « laotien » Il s’agit, en effet, d’une mauvaise transcription du nom du pays et de ses habitants. Au XVIIe siècle, les cartes, bien incomplètes, de l’Asie, portaient à l’emplacement de cette région : « Pays des Laos » car, en langue « laotienne », les habitants se nomment « Lao » et le pays est le pathet lao ou muong lao, le nom officiel étant Lan Xang Hom Khao, ce qui, traduit littéralement, donne : « Pays du Million d’Eléphants et du Parasol Blanc » (2).

 

Carte de 1646 (2) : 

 

 

 

Avec la manie française de dénaturer tous les noms géographiques étrangers sont sortis les termes « Laos » et « Laotiens », termes qui par ailleurs ne sont plus guère employés, même dans les textes officiels, au Laos même.

 

 

 

Le Bouddhisme est né, voici vingt-cinq siècles, au cœur de l’Inde gangétique, entre Bénarès et Patna, dans un pays qui s’appelait alors Maghada. Le Brahmanisme y était le culte national. Religion assez touffue, purement matérialiste, bizarre pour nos esprits occidentaux épris de logique. Avec ses deux millions de dieux et son absence de morale, elle ne satisfaisait pas non plus les esprits inquiets, jeunes gens et hommes qui, par milliers, quittaient leur famille ou abandonnaient leurs foyers à la recherche d’une condition d’immortalité que ne leur donnaient pas les cadres traditionnels.

 

 

L’Inde n’a d’ailleurs jamais manqué de ces Baghavatas ou pèlerins, perpétuels errants qui la parcoururent du Sud au Nord et dont a si bien parlé Kipling, dans son conte « Le miracle de Purun Baghat » du Second livre de la Jungle. Le Bouddha, de son vrai nom Siddarta auquel on ajoute l’épithète de Sakyamuni (le sage des Sakya), naquit donc en 543 avant Jésus-Christ au temps qui était à peu près celui de Zoroastre et de Confucius, cent ans avant Socrate, dans un coin perdu du Téraï népalais encore marqué par un pilier inscrit de l’empereur Açoka, le Constantin du Bouddhisme.

 

 

Son père, Soutthotana, roi de Kappilavastou, était une espèce de seigneur féodal. Sa mère, que les Lao appellent, d’après son nom pali, Nang Siri Maya, mourut sept jours après sa naissance.

 

Le Royaume du Laos a commémoré le 2500e anniversaire de cette naissance en 1957 (543+1957=2500) par l’émission d’une belle série de cinq timbres à motif unique (3).

 

 

Il fut élevé par une tante maternelle, seconde épouse de son père, reçut l’éducation convenable à sa caste, se maria et eut à son tour un fils ; mais, à ce moment, il fut pris d’un invincible dégoût du monde. Un beau jour, ou plutôt une belle nuit, il avait alors vingt-neuf ans, l’âge critique pour les prophètes, il abandonne tout, maison, famille, épouse, enfant et quitte à cheval sa ville natale. Au matin, il renvoie sa monture et son écuyer avec ses parures princières, échange ses vêtements de soie contre les grossiers habits d’un chasseur, homme de la plus basse caste et même hors caste, et, devenu moine mendiant, se met en quête d’une solution à l’éternel problème de la Destinée. Tout d’abord, il entre à l’école d’ascètes réputés ; mais l’enseignement de ses maîtres ne le satisfait pas et il se retire dans la solitude.

 

 

Enfin, après six ans de pénibles recherches, comme il était assis sous un arbre, dont le rejeton existe encore près de Gaya, dans le Bihâr, il croit sentir à l’aube du jour la vérité se lever en lui en même temps que le soleil et il découvre le remède à la douleur du monde. Il commence par se rendre à Bénarès pour prêcher la nouvelle voie du salut à cinq de ses anciens compagnons d’étude ; mais bientôt le nombre des convertis se multiplie et sa doctrine se propage. Le Maître lui-même, quarante-cinq années durant promène sa prédicante mendicité à travers tout le bassin moyen du Gange. Enfin la mort le surprend, au cours de ses incessantes tournées, dans la petite bourgade de Koushinagara, au bord de la rivière Irranavati, située dans la même région, mais plus  à l’est que celle où il avait vu le jour et il rend le dernier soupir, vers 477 avant l’ère chrétienne.

 

 

Je ne traiterai pas ici de façon détaillée, de la doctrine bouddhique. Cela m’entraînerait en de longues digressions philosophiques et devrait faire l’objet d’un exposé particulier, j’aurai d’ailleurs l’occasion d’en parler plus loin, en traitant du Bouddhisme au Laos. Il suffit de savoir que la religion  du Bouddha, c’est-à-dire l’Eveillé, ou comme on traduit d’ordinaire, l’Illuminé, ou plutôt le Clairvoyant, pour enlever au mot illuminé le sens un peu péjoratif qu’il a en français, se propagea rapidement dans les Indes et, par la suite, en Extrême-Orient.

 

Au milieu du IIIe siècle avant Jésus-Christ, l’Empereur Açoka, le plus pieux des rois bouddhistes du Maghada, porta la Doctrine jusqu’aux confins de son empire et la répandit au Pendjab, à l’ouest, et à Ceylan, au sud. Au second siècle de l’ère chrétienne sous le règne et les auspices du scythe barbu Paniskha, dont l’autorité s’étendit de l’Inde propre et du Pendjab en Bactriane et dans les bassins de l’Oxus, du Yaxarte et du Tarim, le Bouddhisme s’ouvrit les portes de la haute Asie. Par les Turkestans, il gagna la Chine, le Tibet et, plus tard, les steppes du nord et le Japon. Il s’agit là du Bouddhisme Mahayana (ou Bouddhisme du Grand Véhicule) dont la langue sacrée est le sanskrit et dont je ne traiterai pas non plus la doctrine philosophique, ces subtilités rappelant les discussions scolastiques du Moyen Age.

 

Parallèlement à cette diffusion du Bouddhisme Mahayana, se propageait vers Ceylan, la Birmanie, le Cambodge et l’Insulinde ainsi que dans les pays Thaïs des bassins de la Ménam et du Mékong, une deuxième forme de la doctrine du Maître. Il s’agit du Bouddhisme Hinayana (ou  Bouddhisme du Petit Véhicule) dont la langue sacrée est le pali.

 

Sa propagation fut surtout due à des motifs d’ordre commercial. De nombreux contacts avaient été établis entre l’Inde et l’Occident après les campagnes d’Alexandre. La formation de l’Empire romain donna un nouvel essor à la recherche des denrées de luxe (épices, bois de senteur, santal, bois d’aigle…), essor que déploraient déjà les moralistes latins du Ier siècle.

 

 

D’autre part, l’Inde à la même époque avait été coupée de sa source principale de ravitaillement en or. Elle le faisait venir de Sibérie à travers la Bactriane et, en raison des grandes migrations de peuples d’Asie centrale aux deux derniers siècles avant l’ère chrétienne, cette route avait été coupée.

 

 

C’est pour cette raison que les commerçants indiens cherchèrent à importer de l’empire romain cet or qui leur faisait défaut. L’empereur Vespasien ayant réussi à juguler cette fuite du numéraire qui portait un grave préjudice à l’économie impériale, les Indiens se tournèrent alors vers l’est. Selon Georges Coedès, une autre cause fut le développement des marines indiennes et chinoises avec la construction des jonques de haute mer, pouvant transporter de 6 à 700 passagers, et enfin le développement même du Bouddhisme aux Indes, qui, abolissant les castes sociales, permirent aux Indiens de commercer librement sans crainte de pollution au contact des étrangers. Beaucoup fondèrent des comptoirs et le processus de leur influence culturelle et religieuse a été parfaitement décrit par le sinologue Gabriel Ferrand, s’appliquant à Java ;

 

 

il dut être le même dans les autres  pays. La réalité a dû être à peu près ceci : deux ou trois navires de l’Inde naviguant de conserve arrivent de proche en proche jusqu’à Java. Les nouveaux venus entrent en relation avec les chefs du pays, se les rendent favorables par des présents, par des soins donnés aux malades et  par des amulettes. Dans tous les pays de civilisation primitive où j’ai vécu, du golfe d’Aden et de la côte orientale d’Afrique à la Chine, les seuls moyens efficaces de pénétration pacifique restent partout les mêmes : cadeaux de bienvenue, distribution de médicaments curatifs et de charmes préventifs contre tous les maux et les dangers, réels et imaginaires. L’étranger doit être et passer pour riche, guérisseur ou magicien. Personne n’est à même d’employer de tels procédés aussi adroitement qu’un Hindou. Celui-ci se prétendra sans doute d’extraction royale ou princière, ce dont son hôte ne peut qu’être favorablement impressionné. Immigrés en cette terra incognita, les Hindous ne disposent pas d’interprètes. Il leur faut donc apprendre la langue indigène qui est si différente de la leur et surmonter ce premier obstacle pour  avoir droit de cité chez les Sleech’a. L’union avec des filles de chef vient ensuite et c’est alors que l’influence civilisatrice et religieuse des étrangers peut s’exercer avec quelque chance de succès. Leurs femmes instruites à cet effet, deviennent les meilleurs agents de propagande des idées et de la foi nouvelles : princesses ou filles de nobles, si elles affirment leur supériorité sur les mœurs, coutumes et religions héritées de leurs ancêtres, leurs compatriotes ne pourront guère y contredire. Après ces marchands arrivèrent dans leurs villages des éléments plus instruits appartenant aux deux premières castes, ce qui explique l’éclosion de ces civilisations de l’Inde extérieure, Khmère,  Chame, Indo-Javanaise, si profondément imprégnées de littérature hindoue et de langue sanscrite. J’ai dit langue sanscrite car très rapidement les royaumes extérieurs à l’Inde ne tardèrent pas à adopter la conception çivaïte de la royauté fondée sur le couple brahmane - Kshatrya (prêtre-guerrier) et exprimée dans le culte du linga royal. La religion bouddhique disparut donc peu à peu de ces divers royaumes. Dans l’Inde même, le Bouddhisme fleurit jusque vers la fin du VIe siècle après Jésus-Christ ; mais à partir de cette date, sous la poussée du Brahmanisme renaissant et ensuite de l’Islamisme, à partir du VIIIe siècle, la Doctrine céda du terrain et sombra dans une disparition graduelle. A titre indicatif, il ne reste plus dans ce qui constituait l’Inde continentale, que quatre cent mille bouddhistes environ, ce qui est infime dans un pays de quelque trois cent cinquante millions d’habitants (4). Son refuge fut et resta la seule île de Ceylan. Détruit dans les Indes, c’est sur les bords du Mékong et de la Ménam que le Bouddhisme devait trouver un de ses plus sûrs asiles, parmi les aréquiers et les cocoteraies, au sein de ce peuple thaï qui, descendu des montagnes du nord, avait enfin, dans ces plaines et ces vallées, trouvé le site de  sa nature et de ses rêves. Il existe, entre Ceylan et le peuple lao, plus d’une similitude physique et de profondes affinités morales. L’origine du peuple thaï, dont le peuple lao est une branche, est encore controversée à l’heure actuelle. Un seul fait est certain, c’est son occupation du Yunnan chinois vers le VIe siècle de notre ère. Ils descendirent de leurs montagnes vers le sud après l’annexion de leur pays, le « Nan Chao », à l’empire mongol vers 1253. Poussés par les cavaliers de Koubilaï, petit-fils de Gengis Khan, ils débordèrent rapidement les rois Khmers qui cédèrent progressivement à la pression des petits seigneurs thaïs.

 

 

Ceux-ci, à la faveur des troubles de l’invasion, constituèrent des états nouveaux dans la haute vallée de la Ménam. La genèse de l’établissement des Thaïs dans la vallée du Mékong est infiniment plus obscure, les documents faisant complètement défaut si l’on néglige les légendes laotiennes, en vérité charmantes de verve et de naïveté mais ne présentant aucun caractère d’authenticité ni même, le plus souvent, de vraisemblance. La plus connue fait partir les peuples thaïs de Dien Bien Phu, appelé Muong Theng (pays des anges) en langue thaï. C’est là que l’ancêtre de tous les Thaïs, Khoun Borom, fit sortir de deux courges gigantesques, poussées au centre de l’étang Kouva, hommes, femmes, animaux divers, graines de plantes, or, argent, étoffes, parfums… qui se répandirent sur le  monde (5). Et comme ses deux femmes lui avaient donné sept fils, Khoun Borom sépara les peuples et leur partagea le pays :

 

 

Khoun Lo eut Muong Soua, le pays des Millions d’Eléphants et du Parasol Blanc (Lan Xang Hom Khao). Ce royaume occupe la rive droite du Mékong, l’actuelle Isan.

Chet Chuong eut Muong Phouan (plateau du Tran-Ninh et vallée de la Nam Nhiep jusqu’aux  environs de Borikhane).

Nhi Fa Lane eut Muong Ho (Sip Song Pan Na, le pays des douze mille rizières).

Chu Song eut Prakan (pays thaï du haut Mékong et de la Rivière Noire).

Saya Phong eut Muong Nioun (Xieng Mai ou Lan Na, le pays des Millions de rizières).

Kham In eut Muong Louvo (Siam) ou Lan Piyea, (le pays des Millions de greniers à riz).

Louk Poun eut enfin Hongsavadi (Pégou et Pagan en Birmanie).

 

Ce partage correspond à peu de choses près aux principautés qui se constituèrent à la fin du XIIIe siècle (6).

 

Ces cartes de Paul Le Boulanger (6)  montent l'expansion des principautés laos :

 

 

 

Revenons à notre sujet. Comment les Thaïs sont-ils devenus bouddhistes ? Là aussi, la question est des plus controversées. D’aucuns, comme P. Le Boulanger, s’appuyant sur la chronique du Vat Gnot Kéo de Luang Prabang affirment que le Bouddhisme fut introduit au Laos au XIVe siècle peu de temps après que Chao Fa Ngun, un des plus grands rois Lao, eut réalisé l’unité  du pays.

 

 

Une autre version veut que le Bouddhisme se soit épanoui bien des siècles auparavant, tant au Cambodge qu’au Siam et en Birmanie. Le Laos, entouré de ces territoires, ne pouvait donc rester fermé à la bonne Doctrine. D’autre part, M. Paul Levy, ancien directeur de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, découvrit à Luang Prabang, il y a quelques années, des Bouddhas d’une facture antérieure au XIIIe siècle. Il est donc permis de penser que le Bouddhisme était connu et pratiqué au Laos avant que l’histoire ait jeté ses lumières sur le passé du pays.

 

 

LE BOUDDHISME AU LAOS

 

On admet officiellement que le Bouddhisme triomphant des génies et des croyances superstitieuses, parvint à son apogée dans la vallée du Mékong au XVIe siècle de l’ère chrétienne. A cette époque, sous le règne du meilleur des rois du Lan Xang, Chao Settathirat  quelque soixante-dix pagodes, sans parler du Vat Pra Kéo et du That Luang dont il sera question plus loin, furent édifiées à Vientiane à la gloire du Bouddha et de son enseignement. Le Roi Settathirat a régné sur le Lan Xang de 1548 à 1571. C’est lui qui transporta la capitale de ce royaume de Luang Prabang à Vientiane. C’est pourquoi une statue le représente à Vientiane  sur l’esplanade du That Luang.

 

 

Un that (ou stupa) est un monument funéraire contenant des reliques. Sa forme est souvent celle d’une pyramide. Le That Luang est un des monuments emblématiques du Laos et figure sur plusieurs dizaines de timbres, aussi bien du Royaume que de la République.

 

 

Un de ses successeurs immédiats, Souligna Vongsa, prit en main l’organisation de ces lieux de culte qui devinrent, du témoignage même de Van Wustoff, voyageur hollandais qui visita  Vientiane en 1641, des écoles de culture bouddhique en même temps que d’art. Les bonzes étaient respectés et choyés à l’envi, leurs mœurs étaient pures, et rigoureuse  leur observance des règles de la communauté. « Matin et soir, dans les moindres villages, les gongs marquaient les heures de la journée et tous les sept jours, le peuple en foule se rendait aux pagodes. Chacun aspirait au mérite de donner et les bonzes recevaient l’aumône de mains pures et de cœurs droits. Ils connaissaient les textes  et les rites, la vie du Bouddha et le Dogme. Une précieuse émulation les animait ; les savants et les saints formaient école et leurs noms étaient dans toutes les bouches. Ils étaient consultés aux moindres événements de la vie domestique ;  sur la naissance, sur la maladie, sur la mort, sur les rêves et sur les augures du Ciel. Ils répondaient par des anecdotes ou citaient les paroles du Maître et leurs conseils étaient scrupuleusement suivis et respectés. Bref, ils consolaient et encourageaient, exerçant sur tous, rois et princes, bourgeois et paysans, une influence bienfaisante ».

 

 

Deux monuments célèbres datent de cette époque. Tout d’abord, le Vat Pra Kéo (Pagode du Bouddha d’Emeraude), palladium du royaume et insigne de la puissance et du commandement. Ce Bouddha taillé dans un bloc de jade vert fut enlevé par les Siamois en 1778 et emmené à Bangkok  dont il devint le dieu tutélaire et où lui fut édifié, en 1785, le temple somptueux qui se dresse  aujourd’hui dans la première cour du Palais Royal.

 

 

Les Siamois l’ont chargé de chaînes d’or de peur qu’il ne s’envole et rejoigne Vientiane. La pagode du Phra Kéo elle-même, détruite par les Siamois, fut restaurée par l’Ecole Française d’Extrême-Orient et sert aujourd’hui de musée archéologique L’autre monument est le That Luang qui se dresse à trois kilomètres environ du centre actuel de Vientiane mais était situé autrefois au centre de l’ancienne ville. Cet édifice pyramidal dénommé « aigrette du monde » par son fondateur, était le reliquaire du royaume.

 

 

D’après la légende, le That renfermerait en son centre un cheveu du Bouddha et des trésors fabuleux. Pillé en 1778 et en 1828 par les Siamois, il fut, en 1873, presque entièrement anéanti par des pirates Yunnanais. Il fut aussi restauré en 1929, par l’Ecole Française d’Extrême-Orient et, en 1931, les Lao  pouvaient contempler, émerveillés, le That de leurs ancêtres, aussi beau et aussi élancé qu’aux premiers jours de son érection. La mort de Souligna Vongsa, en 1694, en permettant le développement et les dissensions intestines, livra le pays à l’anarchie et à l’invasion.

 

 

Le Bouddhisme en subit le contrecoup fatal. Le royaume de Vientiane, vaincu et ravagé une première fois en 1778 par le général siamois Chao Mahakrassad « Souk » (Chulalok) perdit cette fois son Bouddha d’Emeraude ainsi que le Phra Bang, qui y avait été transporté en 1707. Un peu plus tard Chao Anou, ayant voulu secouer le joug siamois, fut vaincu en 1828 et le royaume, à nouveau, fut mis à sac, à feu et à sang. Enfin, vers 1873, des Yunnanais, les fameux Pavillons Noirs, détruisirent les pagodes et éventrèrent les that qui avaient échappé à la cupidité des vandales de 1828. Toutes les pagodes disparurent : le Vat Phra Kéo et le Vat Phiavat5  merveilles de la capitale et jusqu’au That Luang.

 

 

Les bonzes, dans le sentiment de l’inexorable fatalité qui s’était alors abattue sur le Lan Xang, récitaient les prières sans les comprendre et les fidèles n’allaient plus dans les pagodes que mus par un inconscient atavisme. Enfin, et pour parachever ce désastre, le plus farouche adversaire du Bouddha, le Phi ou génie, renaquit et se mit à reconquérir le terrain perdu car, à la vérité, « son culte n’était jamais mort ». Le Phi était partout, bon ou mauvais, se confondant avec les divinités et le Bouddha, gîtant jusque dans les statues mêmes. Une inextricable mythologie s’empara alors des esprits, mythologie faite de superstition et de foi religieuse, qui mêlait dans la confusion toutes les créatures de l’Enfer et du Paradis, du Ciel et de l’Interciel. Sur le pays Lao ruiné, planaient l’ignorance, l’inquiétude et la peur. Sous l’influence de la paix française, un renouveau allait se manifester et peu à peu les Lao allaient revenir à la vraie Doctrine. Comme jadis leurs ancêtres, aux époques heureuses du Lan Xang, ils purent connaître et apprendre la vie du Bouddha et ses principales réincarnations, le Dharma (ou Doctrine) et les règles du Sangha (ou communauté bouddhique). Ce  n’est d’ailleurs pas par la lecture ou l’écriture que le Laotien est initié à la vie du Très Sage, mais par la tradition orale, « car les vies du Bouddha sont lues et commentées dans les pagodes ; mises en vers, elles sont chantées  par les jongleurs que, les soirs de fête, l’on voit gesticulant au son du khène  sur des estrades haut perchées ».

 

Le khène est un instrument de musique propre aux Lao. Cet instrument à vent est constitué de plusieurs tubes de bambou de longueurs différentes.

 

 

Une des chansons débute ainsi : « Dans une ville de l’Inde appelée Kabilaphat (Kapilavastu) vivait un prince magnifique et opulent Sisoutho (Soudhotana). Son épouse, plus belle qu’un dessin, s’appelait Maya ». Naissance fabuleuse et vie magnifique sont connues des Lao. Ils savent le songe de la reine Maya et les prédictions qui annoncèrent la naissance de celui qui devait devenir le plus puissant empereur de la Terre, le Bouddha. Ils connaissent sa naissance miraculeuse au fond de la forêt de Loumbini, cependant que les divinités des quatre points cardinaux venaient le recevoir dans un réseau d’or et que deux torrents d’eau divine se déversaient sur eux pour les laver, lui et sa mère. Ils savent que celle-ci était morte quelques jours après sa naissance et qu’on avait donné au Prince nouveau-né le nom de Sithad (Sidharta). Ils savent qu’il était marié à l’âge de seize ans ; qu’il avait eu un fils et que, le soir même de la naissance de ce dernier, dégoûté du désordre des femmes du palais, il avait quitté ses trésors, son épouse et son enfant pour prendre l’habit du moine et le nom de Gautama ; il avait vingt-neuf ans ». Tous connaissent les circonstances qui avaient précédé ce départ : les quatre rencontres qu’il avait faites d’un vieillard, d’un malade, d’un mort, d’un moine, qui lui avaient donné, les premières, le sentiment de la décrépitude et de la douleur humaine, la dernière celui de la sérénité de quiconque a tout abandonné et ne désire plus rien. Ils admirent l’ascète Gautama jeûnant des années et des années, se meurtrissant le corps et se privant du nécessaire jusqu’à ne plus être qu’un squelette. Ils comprennent alors l’excellence de la Juste Mesure et du Juste Milieu lorsqu’ils voient Indra venir prouver au Boddhisatva qu’un violon ne peut donner de sons justes que lorsque ses cordes ne sont ni trop tendues ni trop lâches ; ils se sentent délivrés de leurs angoisses et heureux lorsqu’enfin, déjouant les tentations et les menaces de Mara, le Boddhisatva prend la déesse Terre à témoin de son droit et qu’il entend celle-ci répondre d’une voix qui met en déroute l’armée du Mal. Avec quelle ferveur alors, le Lao adore et vénère la déesse Terre au point que, s’il lui arrive de verser de l’eau chaude par terre, il invite la précieuse déesse à s’écarter. Images incohérentes, peut-être, mais si douces et si attachantes pour un cœur lao. Sans se demander qui était Bouddha ni ce qu’était l’Inde, il adore l’Homme dont un peu partout on dit qu’il avait trouvé des traces de ses pas ; il faut d’ailleurs voir le nombre d’empreintes du pied du Bouddha vénérées au Laos (7); l’Homme le plus grand et le plus sage de la terre - celui dont les statues et dont les leçons emplissent les âmes. Le bouddhiste lao se répète à longueur de journée que la vie est douleur, que rien ne nous appartient, que cette existence n’est qu’une entre mille autres, que nous ne récoltons que le fruit des actions de nos existences passées, que la mort peut nous surprendre à tout moment et que notre salut ne dépend que de nous-mêmes. Les vertus à pratiquer parmi les plus importantes sont l’humilité et la mansuétude, la bonté, la justice et la charité. Faire la charité se dit en laotien : het boun (faire le bien, donner l’aumône), c’est-à-dire acquérir des mérites pour la vie future et, si possible, atteindre  le Nirvâna final. Et à qui faire l’aumône, sinon aux bonzes, ces représentants directs du Bouddha, ses images vivantes sur la terre ; car le Bouddha lui-même l’a dit et conseillé

 

 

Le culte du Bouddha défunt est aussi utile, aussi méritoire, aussi obligatoire que le culte du Bouddha vivant. Le Bouddha, quoique nirvana est une source vive de mérites. Aussi la meilleure des bonnes actions est-elle l’œuvre de culte ...

 

Le Bouddhisme a deux sortes d’adeptes, clercs et laïcs et ouvre ainsi deux voies différentes de salut : le chemin du Nirvâna aux abstinents et aux contemplatifs, celui des bonnes renaissances aux gens de bien attachés aux plaisirs de la terre, mais qui font l’aumône et vénèrent les reliques.

 

 

Les boun procèdent de cette dernière foi. Faire un boun c’est donner un disciple au Bouddha, en organisant une ordination ou un ondoiement de bonze, faire un boun c’est participer aux offrandes des fêtes du Parāvana - sortie du carême, c’est faire des dons de nourriture et d’habits ; c’est aux principales dates de la  vie du Bouddha, méditer ses notes, suivre les processions  - qui sont des pèlerinages - autour des reliquaires, c’est, pieusement, en formulant des souhaits, offrir des cierges et des fleurs aux that et aux statues élevés à la gloire du Parfait. Mais de même que les fêtes chrétiennes sont accompagnées de réjouissances profanes - à Noël ou à la Mi-carême, par exemple, de même les cérémonies célébrées dans les pagodes sont précédées ou suivies de manifestations qui sont des sacrifices à la vie : chansons et cours d’amour, musique et, parfois, festins. Qui ne voit que cet aspect de ces fêtes commet une grande erreur : la grande piété du peuple lao préside aux réjouissances les plus profanes comme aux cérémonies les plus hautement religieuses. Le Bouddhisme a si profondément imprégné le Lao qu’il le rend absolument imperméable à toute autre doctrine religieuse. Cela explique d’ailleurs le peu de succès que rencontrent les missionnaires, tant catholiques que protestants. Le Lao est tolérant, d’une tolérance qui confine parfois à l’indifférence. C’est ainsi, et la chose est courante, que les pasteurs pour la plupart américains ou suisses, font leurs tournées de propagande en s’arrêtant dans les pagodes. Les bonzes eux-mêmes les aident à rassembler les villageois. Mais ceux-ci, après avoir profité des auditions de disques et des distributions de brochures, s’en vont paisiblement préparer le repas de leurs bonzes, disant, Normands sans le savoir : « Ils ont peut-être raison, mais avons-nous tort ? » Le Lao s’est donné corps et âme à sa bonne Loi et celle-ci est pour lui représentée par le bonze. Image du Bouddha, le bonze est respecté et vénéré ; tous se prosternent devant lui et nul n’ose suspecter sa bonne foi. Nul n’ose l’accuser ni même le critiquer, car aucun, au fond, n’est sûr de ce qu’il peut savoir. Le bonze règne et l’habitant l’écoute.

 

Aux époques heureuses du Lan Xang, on consultait le bonze sur les moindres notes de la vie (8).

 

 

Le très bel article du capitaine Achard ne se termine pas là. Le numéro spécial de la revue comprend encore d’autres chapitres qui concernent également au moins pour partie notre région du nord-est, certains du capitaine Achard, d’autres de Philippe Drillien. Nous lui consacrerons d’autres articles (9)

NOTES

 

(1) Marc Leguay, né le 10 janvier 1910 à Charleville et mort le 22 mai 2001 à Ban Kô Nong Saeng dans la province d’Udonthani, est un peintre français qui a vécu au Laos de 1936 à 1975. Ses peintures sont connues en France et en dehors de son pays d'adoption principalement par l'intermédiaire des timbres-poste laotiens qu'elles ont illustrés à partir de 1951. Il est considéré comme le « Gauguin du Laos »

 

 

Le site de l’ambassade de France au Laos lui consacre une petite biographie :

https://la.ambafrance.org/Biographie

Philippe Drillien a rédigé un « Hommage à Marc Leguay », article publié dans « Timbres magazine » n°29, novembre 2002. Un bel article contenant de nombreuses reproductions de ses toiles lui est consacré sur un site ami :

http://belleindochine.free.fr/MarcLegay.htm

 

 

(2)  Voir l’article de J. M. Strobino A 336 « LE LAOS, CARTES SUR TABLE. UN ARTICLE DE JEAN-MICHEL STROBINO »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/10/a-336-le-laos-cartes-sur-table.article-de-jean-michel-strobino.html

 

(3) Des vignettes furent également émises au Cambodge,

 

 

à Ceylan,

 

 

aux Indes

 

 

et en Thaïlande (source « Thai Stamp Catalogue » de Somchai Saeng-Ngern)

 

 

(4)  Le capitaine Achard écrit  dans les années 50.  Le pays contient actuellement plus de 1 milliard 300 millions d’habitants et selon Wikipédia ne comprendrait que 1% de bouddhistes.

 

(5) Nous avons consacré plusieurs articles à l’origine des Thaïs

Voir en particulier notre article  11. «Origines des Thaïs ? Une courge de Dien-Bien-Phu ?». La légende attribue aux Thaïs et aux Laos la même origine.

http://www.alainbernardenthailande.com/article-11-origines-des-thais-une-courge-de-dien-bien-phu-97767868.html

 

(6) Dans son « Histoire du Laos français  - essai d’une étude chronologiques des principautés laotiennes » de 1930, Paul Le Boulanger  ajoute   « Avant de les mettre en route, Khoun-Borom dit aux sept rois, ses enfants : « Vous vivrez paisiblement en bons voisins, les aînés ne querellant pas leurs cadets... Partez et souvenez-vous que vous êtes nés du même sein. »

 

(7) Nous connaissons ces saintes empreintes : voir notre article A 228 « QU’EN EST-IL DES 108 SIGNES PROPITIATOIRES ET DE BONNE AUGURE GRAVÉS SUR LES EMPREINTES SACRÉS DU PIED DE BOUDDHA »

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/06/a-228-qu-en-est-il-des-108-signes-propitiatoires-et-de-bonne-augure-graves-sur-les-empreintes-sacres-du-pied-de-bouddha.html

 

 

(8) La législation thaïe contemporaine – en est-il de même au Laos - donne un exemple significatif du respect que tous doivent aux bonzes : Chacun sait que les motocyclistes et leurs passagers doivent porter un casque. Notre code de la route thaï dispense toutefois de cette obligation les moines et les novices.

 

(9) En voici le détail :

Capitaine Achard : LES FÊTES RELIGIEUSES -  LES BONZES ET LES FIDÈLES.-

Philippe Drillien : LA REPRÉSENTATION DU BOUDDHA DANS L’ART LAO  - QUELQUES LIEUX DE CULTE - LES LÉGENDES LIÉEES AU BOUDDHISME LAO -  LES OBJETS LIÉS AU CULTE.

 

Partager cet article
Repost0
15 janvier 2020 3 15 /01 /janvier /2020 22:09

 

Les articles de Louis Gabaude nous ont souvent aidé à comprendre le bouddhisme theravâda  et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises, aussi il nous est apparu naturel de lui rendre un  hommage  et de témoigner notre reconnaissance pour son œuvre en proposant son portrait de chercheur et de «passeur ».

 

 

Il nous fallait choisir la forme de cet hommage. Il nous a semblé qu'inviter à le lire en donnant un aperçu de son œuvre était la meilleure des manières. Le site qui lui est consacré en est l'illustration la plus adéquate (1)

 

Il permet dans un premier temps de connaître les sujets traités dans ses publications, d'apprendre qu'elles sont écrites parfois en thaï, en anglais et en français, qu'elles comprennent 37 articles (Parus dans des bulletins, cahiers, livres à plusieurs auteurs), 8 bibliographies, 3 livres, 14 comptes rendus de livres, une interview et une rubrique «autres» (Comprenant Curriculum Vitae et Publications).

 

Présentation de Louis Gabaude par lui-même.

 

 

 

Dans un entretien accordé à Manuel Olivares intitulé « Aperçus sur le bouddhisme theravâda» (2), Louis Gabaude nous apprend, entre autres, qu'il est né en 1942 (A Burlats dans le Tarn), dans le sud du Massif central;

 

 

...qu'il était le plus jeune d'une famille de 5 enfants (4 garçons et une fille), et a passé une enfance heureuse dans un environnement forestier. Il pense avoir été marqué, comme ses frères, par une phrase que son père aimait répéter : « Quand on a 20 ans, il faut quitter la France !».

 

 

Ce qu'il fit  en 1964, dans le cadre de son service civil militaire,  après des études de philosophie et de théologie, en enseignant  au Laos à  Paksan (1964-1966), dans  une petite ville endormie sur la rive gauche du Mékong, à 150 km à l’Est de Vientiane. Il fut marqué psychologiquement et intellectuellement par  la guerre qui sévissait avec les avions des Américains qui  survolaient le village pour aller  bombarder le Nord du Laos et du Vietnam à partir de la Thaïlande. Il cite  deux exemples simples, dont une  bataille qui eut lieu à 25 km du village avec des victimes aussi bien chez les forces gouvernementales que dans les troupes communistes, mais que deux journalistes du Figaro relatèrent en ne mentionnant que les victimes gouvernementales et celles des communistes lao. Ce fut, dit-il, sa «première leçon sur la relativité de la « vérité publique médiatique ». Pendant cette période  à Pakxan, il étudia la langue lao et commença à s'intéresser au bouddhisme, dont l'intérêt s'accrut en conversant avec les bonzes.

 

 

De retour en France, il suivit des cours sur le bouddhisme et sur l’histoire et les civilisations de l’Asie du Sud-Est à l'Institut Supérieur de Théologie des Religions de Paris. (Diplôme en 1970) «En 1970, je vins en Thaïlande pour étudier le thaï avant de retourner au Laos enseigner dans le cadre de la Mission catholique.

 

 

 

 

Je me mariai en 1973 et m’installais à Bangkok pour enseigner à l’Alliance Française (1973-1974).

 

 

 

 

En 1974, je pris un poste à l’Université de Chiang Mai (1974-1980). En 1975, j’obtins mon diplôme de l’École Pratique des Hautes Études avec une étude sur l’édification des stupas de sable.»

 

 

 

 

« Pour ma recherche, j’avais sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli et non comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna,  thaï et thaï «khom») qui exposaient les raisons « matérielles » et «  spirituelles » du rite d’offrande des stupas de sable.». « J’aurais  pu approfondir ce type de recherche mais ma professeure de pâli  me poussa à me tourner plutôt vers Buddhadâsa Bhikkhu. C’est ainsi que j’abandonnai l’étude des textes bouddhiques plus ou moins anciens et me consacrai au bouddhisme moderne». « En 1979, je soutins ma thèse relative à «La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadâsa Bhikkhu (1906-1993) et, en 1980, j’obtins un poste de chercheur à l’École Française d’Extrême-Orient (EFEO) ».

 

 

 

Ensuite Louis Gabaude répond aux questions posées par Manuel Olivares. (Cf. Ces questions en note ( 3))

 

 

Le Curriculum Vitae  du site nous donne d'autres repères sur sa «carrière»:

 

 

Il poursuivra ses recherches dans le cadre de l'École française d'Extrême-Orient, sur «l'Histoire des religions et des Idées bouddhistes en Thaïlande et en Asie du Sud-Est » de 1980 jusqu'à sa retraite en septembre 2007. Il effectuera un travail de recherche bibliographique conséquent (Cf. Par exemple Vol. II : L > Z (27 February 2019) près de 12 000 références à des publications acquises avant 2007, pour la librairie de l'EFEO de Chiang Mai). Entre 1998-2000 et 2001-2005, il sera également Directeur du centre de Chiang Mai de  l'École française d'Extrême-Orient (EFEO). En février 2008, l'École française d'Extrême-Orient acquit l'essentiel de sa bibliothèque (35.000 livres et 25.000 numéros de périodiques). Il donnera également durant toutes ces années des cours et séminaires dans diverses universités (Cf. Notes (4)), et participera à des colloques et des conférences. (5)

 

 

 

Nous remarquons que nous avons ici un chercheur, qui dans le cadre  de l'École française d'Extrême-Orient a étudié le bouddhisme theravâda pendant vingt-sept ans (1980-2007) tout en vivant à  Chiang Mai (Thaïlande) depuis 45 ans, et qui bien sûr depuis,  poursuit ses lectures, études et écrits  (Cf.«  Les chemins du bouddhisme des Anciens » publié en 2018), avec ses connaissances en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna, thaï et thaï « khom ». Il en ressort que chacun d'entre nous devrait  trouver dans ses écrits le moyen  d'en savoir plus sur le bouddhisme theravâda en Thaïlande.

 

 

 

Mais encore faut-il, avec un corpus aussi important, savoir choisir, surtout dans le cadre d'un blog, qui n'a rien d'une étude universitaire. Nous avons estimé que M. Louis  Gabaude était le mieux à même de nous proposer le titre de quelques articles qui lui semblaient les plus importants. Ce qu'il fit avec  son amabilité habituelle:

 

 

« Je suppose que vous avez besoin d'articles en français. Voici ce que serait ma sélection par ordre de priorité/simplicité: 

 

 

« Il faut dire de commencer par un entretien:

« Aperçus sur le bouddhisme theravâda »

« Approche du bouddhisme thaï »

« Politique et religion en Thaïlande : dépendance et responsabilité»

« La fête bouddhique en Thaïlande»   ( Cf. Les références (6))

En sachant que beaucoup d'autres articles pourraient être cités (Cf. Notre  liste en (7)), sans oublier les deux livres qui ont été déterminants dans sa carrière, à savoir: Son diplôme de l’École Pratique des Hautes Études obtenu en 1979: «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.» et sa thèse de doctorat de 1988: « Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu». (8)

 

 

 

 

Lors de l'entretien accordé à Manuel Olivares (2), Louis  Gabaude  nous confie quelques précisions sur  « Les Cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.».  

 

 

Lors du festival dunouvel an Thaï ou Songkran,  qui  marque la fin de la saison sèche, est un temps de réjouissance et de rassemblement familial pour tous les Thaïlandais depuis des siècles. A cette occasion, dans  certaines pagodes de province des groupes de fidèles viennent bâtir des stupas en sable (c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale) puis les décorent de petits drapeaux et de bannières fournis par le temple. Sous chaque stupa de sable sont déposées  une pièce de monnaie et une feuille de figuier (arbre sacré dans le bouddhisme) et ensuite aspergés d’eau sacrée, puis les fidèles ayant participé à la construction plantent des bougies, des bâtons d’encens allumés et des fleurs de lotus autour de la base des stupas en guise d’offrandes, afin de gagner des mérites.

 

 

 

Louis Gabaude quant-à-lui, nous apprend que pour sa recherche, il avait sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lan na, thaï et thaï “khom”) qui exposaient les raisons «matérielles» et «spirituelles» du rite d’offrande des stupas de sable (-c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale –).  Il précise donc à  Manuel Olivares que les stupas de sable ne constituent pas une réminiscence des mandalas de sable du Tibet, mais peuvent imiter des schèmes angkoriens; qu'ils sont liés au concept d'impermanence, car le sable coule entre les doigts comme les sentiments entre les heures, les mois et les années ; que la  plupart des textes qu'il traduisit comportait deux niveaux, l'un citait des récits anciens du « canon bouddhique »(Tripitaka), l'autre les commentaient et donnait des raisons spirituelles et matérielles d’offrir ces stupas. Le premier expliquait comment dans une vie antérieure, le futur Bouddha étant  un pauvre bougre bien incapable d’offrir un grand stupa au Bouddha de son époque, ne put qu'édifier un stupa de sable et renaître dans ses existences postérieures dans des familles nobles ou prospères.

 

 

Ainsi le  deuxième encourage  les gens à offrir des  stupas pour obtenir ce que, en termes « catholiques  » on appelle « indulgences », et ici « avantages ». Vous offrez des stupas, ou tout autre chose dont les bonzes ont besoin, et vous obtenez un bon karma si bien que, dans l’avenir, vous bénéficiez d’une vie meilleure et pouvez même devenir un Bouddha.

 

 

 

 

Mais il regrette, nous l'avons dit, de n'avoir pas pu approfondir ses recherches sur la recommandation de sa professeur de pâli pour se lancer sur une thèse relative à « La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadāsa Bhikkhu (1906-1993) », qu'il soutint  en 1979.  On peut imaginer l'importance de cette thèse, puisque elle lui valut d'obtenir en 1980, un poste de chercheur à la prestigieuse École Française d’Extrême-Orient (EFEO). (Pour savoir ce que représente l'EFEO, Cf. (9))

 

 

 

André Bareau nous  propose un compte rendu de cette thèse. (10)

 

 

«[…] L'auteur montre comment s'est formé peu à peu sa pensée (de Buddhadasa), dont les tendances principales sont : la critique du bouddhisme primitif par les publications des textes choisis du tipitaka , traduits  en thai, puis, plus tard  l'appel au tch'an, appelé Zen au Japon, les tentatives du réveil du bouddhisme opérées à l'étranger, en Asie comme en Occident, l'examen  de tous les mouvements de réformes religieuses non bouddhistes, mais surtout indiens (p. 33-53). Parmi les divers moyens utilisés par Buddhadasa, M. Gabaude a choisi d'étudier ici son herméneutique, laquelle peut se résumer par la distinction entre ce que le Vénérable nomme « langage humain » et « langage dhammique », c'est-à-dire conforme au sens profond de la doctrine (dhamma) (p. 54-125). Cela a attiré sur Boddhadasa les foudres des tenants de l'orthodoxie, et l'auteur explique comment, en examinant ce que cette distinction entre les deux langues apporte dans quatre domaines lexicaux. Dans celui scolastique de l'Abhidhamma ou « doctrine suprême », le Vénérable soutient que l'enseignement tiré de Abhidhamma-pitaka pâli par les interprètres traditionnels détourne du véritable but du bouddhisme , qui est la libéraration spirituelle de la Souffrance par la pratique de la Vacuité, laquelle se trouve au contraire dans le Sutta-pitaka tel qu'il le comprend et l'explique (p. 126-174). Pour ce qui est du langage classique , celui de la Production conditionnée, c'est-à-dire de la causalité, l'interprétation de Buddhadasa est en fait beaucoup plus proche de celle qu'en donnaient les Madhyamika que celle des Theravâdin orthodoxes, et il en a tiré des conséquences pratiques importantes dont on a tenu compte dans l'enseignement officiel de la morale aux élèves de lycée (p. 175-241). En ce qui concerne le langage magique, celui des rites religieux traditionnels, en particulier celui qui vise la prolongation de la vie, son interprétation conduit à une transformation de ces pratiques et à des conséquences sociales autant que spirituelles (p. 242-278). Quant au langage animiste, celui qui concerne les esprits divers avec lesquels les Thaïs se croient en relations fréquentes, le Vénérable identifie ces différences espèces d'êtres avec autant de sortes d'hommes bien vivants et critique certaines conditions de la vie sociale, politique et économique, ainsi que les privilégiés qui en profitent injustement , d'où les accusations de subversion qui ont été lancés contre lui (p. 299-344). Dans un dernier et long chapitre (p. 345-459), M. Gabaude établit une mise en perspective de toute l'œuvre de Buddhadasa en synthétisant les caractères des rapports que celle-ci entretient avec l'Occident, l'enseignement bouddhiste et la société  thaïe contemporain . Il examine ainsi en détail les influences diverses que le Vénérable a requis de chacun d'eux, comment il les a interprétés et comment il y a réagi. En particulier, Buddhadasa aboutit à ce que l'auteur appelle une « eschatologie de l'instant, en ce sens qu'il y a pour lui maturation immédiate de l'Acte, immanentisation de l'au-delà et que le salut ou l'échec de notre condition d'existant se joue à l'échelle de chaque acte et non à celle des milliers d'existences. Il en résulte que les rites et les mérites ordonnés à l'au-delà sont inutiles et que cela conduit à affecter profondément les rapports du bouddhisme ainsi conçu avec la sociétée thaïe. C'est pourquoi Buddhadasa fut accusé de favoriser la subversion communiste en destructurant les esprits et les institutions par ses interprétations. En revanche, lui qui avait fermement critiqué les institutions religieuses et politiques sur divers points, il est en train de devenir lui-même une institution en tendant de plus en plus son influence et son enseignement et en étant l'objet de consécrations officielles très importantes, à l'étranger comme en Thaïlande.  Cela lui vaut de nouvelles attaques de ses adversaires, les uns que cette institutionnalisation du Vénérabble est une comédie et les autres qu'elle est un drame pour le bouddhisme. Dans la courte mais dense conclusion p. 460-466), M. Gabaude reconnaît d'abord que l'œuvre de Buddhadasa apparaît comme un syncrétisme hésitant de paradoxes et d'illogisme, puis il souligne ce qu'elle apporte pour redéfinir la situation et le rôle de  l'homme dans la nouvelle image du monde et il exprime enfin quelques-unes des réflexions qu'elle suggère par rapport à l'évolution de la communnauté monastique en Thaïlande au rôle de l'Occident et à l'incidence sur la société comme à l'histoire des religions en général […] iIl montre clairement comment se pose aujourd'hui le grave problème de l'adaptation du bouddhisme au monde moderne et à quelles difficultés se heurte celui-ci. Il souligne d'ailleurs (p. 111) que l'action et les idées de Buddhadasa ne représente qu'une petite partie de l'activité et des opinions des bouddhistes thaïs  de maintenant, malgré l'importance des remous que les premières ont soulevés depuis un demi-siècle (...).».

 

 

 

 

Pour une mise au point des rapports de  Buddhadâsa Bhikkhu avec le communisme. Cf. L'article de M. Louis Gabaude in Gavroche, «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadâsa Bhikkhu».(11))

 

                  

                                               

 

Après l'entretien avec  Manuel Olivares, Louis Gabaude nous conseille la lecture de l'article de  38 pages : «Approche du bouddhisme thaï», que nous vous invitons à lire et dont  nous donnons ici un «aperçu». (Référence 6)

 

 

 

 

Il commence en nous informant qu'il n'est pas possible de définir UNE vision du bouddhisme thaï, en sachant que les discours du sociologue, du politologue, de  l'ethnologue ou de l'historien des religions sur ce sujet sont  différents. De plus, nombreux sont ceux qui ont  une vision occidentale «influencée par les bons sentiments envers la nature et l'Asie» qui est constituée le plus souvent d'«idées reçues» qui n'ont rien à voir la réalité du bouddhisme thaï et/ou qui conservent leurs «catégories occidentales de l'entendement religieux»  et les empêchent de comprendre la différence entre ce qu'il appelle  «la religion comme jeu d'idées (ou dogmes)» et le «bouddhisme comme ordre religieux».

 

 

Après avoir précisé ce qu'il entend par «le jeu d'idées» pour les chrétiens, Louis Gabaude  rappellera que les bouddhistes ont aussi des croyances que certains apologistes voudraient limiter à une  «Charte de la Libre-Pensée» (les 10 principes du Kalama Sutta (12)), mais qui ignore que la plupart des Thaïlandais  ont dès leur enfance entendu parler comme des évidences des génies, des divinités et du karma. Ils  croient en effet  à de nombreux êtres spirituels, des esprits ou phi angéliques ou démoniaques dont il faut se protéger ou demander la protection qui sont intégrés à celle du karma, et de nombreux récits en attestent l'action. Ils ont d'ailleurs été avalisés par la cosmographie bouddhiste. Une note nous apprend que «La canonisation doctrinale bouddhique des esprits et des divinités transparaît dans toute la littérature bouddhique et plus particulièrement  dans la vie de Bouddha lui-même dans les récits de ses vies antérieures (les jataka) et dans les traités de cosmologie».

 

 

Après avoir indiqué la différence des idéologies  entre le Grand Véhicule et le Petit Véhicule, qui implique des conséquences sur le rôle social des bouddhistes et religieux, il rappelle que  la Thaïlande est censée avoir le dernier ordre monastique encore vivant du Petit Véhicule, l'ordre du théravâda qui considère la communauté monastique (sangha) comme la seule garante de la continuité de la transmission du message originel du Bouddha. Il prendra la forme d'un Canon bouddhique, le Tripitaka, comprenant 45 volumes dans l'édition thaïe (13). Il faudra attendre Buddhadâsa Bhikkhu  (1906-1993) pour qu'il soit discuté et remis en cause dans nombre de ses parties. (On comprend ici tout l'intérêt  de la thèse de M. Gabaude, qui fonde dans une certaine mesure sa pensée)

 

 

 

 

Ensuite il aborde le bouddhisme comme ordre religieux. Il rappelle dans quelles circonstances de sa vie, le Bouddha fut amené à formuler des règles pour les bhikkhu, qui  pour les bhikkhu, qui monteront jusqu'à 227 règles pour l'ordre masculin du theravâda,  que les moines doivent réciter tous les 15 jours. Mais si les règles sont précises, des communautés peuvent se fonder sur des rituels différents. Ainsi le Prince Mongkut, avant de devenir roi, se fit réordonner par un bonze môn par un rituel différent qui fut à l'origine d'une division de la communauté monastique thaïe (sangha) en deux congrégations (nikâya). Il acceptait le même vinaya que la majorité mais contestait la validité du rituel de leur adminission dans la communauté monastique (upasampadâ). Il appela sa congrégation «Thammayut » (Dhammayutika nikâya), la majorité fut appelée « Mahânikai » (Mahânikâya). Le sangha thaï a connu alors des débats, mais ils ne portaient que sur la «forme» des aliments, la «forme» des vêtements, «la forme» de la récitation, les  règles de vie demeurant intangibles. Il aborde ensuite dans sa 2e partie, «L'Institution du bouddhisme thaï héritée de l'histoire», à travers des statistiques, comme par exemple un tableau donnant le nombre des bonzes de 1927 à 2008, qui sont passés en 1907, de 129.696 avec une population de 11.046.000 à 251 997 pour une population de 63.389.730, et un autre  qui indique une chute lente des novices qui sont passés de 83.343 en 1907 à 69.667 en 2008." >> "un tableau donnant le nombre des bonzes qui doubla simplement entre 1927 et 2008 passant de 129.696 à 251 997 tandis que la population sextuplait, passant de 11.046.000 d'habitants à 63.389.730. Autrement dit, l'augmentation des bonzes en valeur absolue masque leur forte diminution relative. Encore plus significative est la chute absolue et relative des novices qui sont passés de 83.343 en 1927 à 69.667 en 2008."

 

 

(Une interprétation de Louis Gabaude est donnée dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996»), que nous avions présenté dans notre article sur « La crise du bouddhisme en Thaïlande.» (14) )

 

 

 

On passe ensuite au bouddhisme thaï et à l'éducation, auquel il consacre environ 3 pages. Dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996» Louis Gabaude constatait que la mise en œuvre du système scolaire public et centralisé de l’État a évidemment vidé la voie traditionnelle de la scolarisation qui s’effectuait dans les pagodes et enlevé au noviciat le vivier naturel du recrutement. Les pagodes «renommées» étaient alors pour les plus pauvres un moyen d’ascension sociale  et de prestige … ainsi que pour les plus aisés. Les meilleurs y voyaient une voie vers les honneurs et le sangha y trouvait le moyen de renouveler ses cadres instruits et disciplinés. «Quand le sangha va, tout va», disait-on.» (15)

 

 

 

 

Bref, progressivement, poursuit-il, cette réforme de l'éducation instaurée depuis 100 ans a changé le visage du bouddhisme thai et son impact sur la société, avec l'instauration d'une hiérarchie religieuse administrative calquée sur l'administration civile. Le pouvoir royal a toujours voulu encadrer la gestion des communautés de bonzes, mais  autrefois l'isolement géographique et la difficulté des communications valorisaient les pouvoirs locaux de tout ordre et celui des supérieurs de pagodes en particulier. Le passage à une hiérarchie produite par et pour les autorités de Bangkok et le roi se fit là aussi progressivement et se concrétisa par les différentes lois cadres relatives à l’administration du sangha  en 1902 (promulguée par le roi Chulalongkorn),  puis en 1941 et 1962. Une institution -l'Association des Anciens (Mahâthera samakhom)- fut créée pour assurer la bonne marche de l'administration du sangha, le roi s'arrogeant le droit de nommer le supérieur général (sangharâja) (ou patriarche); Une hiérarchie administrative dont notre auteur nous dit plus loin qu'elle est en quelque sorte doublée par une « hiérarchie charismatique ou spirituelle » accordant les grades et nommant les supérieurs des provinces. En effet, il nous apprend que certains religieux ont acquis, par leur charisme,  une place importante dans la hiérarchie religieuse populaire, indépendamment de leur place dans la hiérarchie administrative officielle. Il cite les Vénérables Man Bhuridattao (1870-1949); Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993); Prayut Payutto (1938-...); Dhammajaiyo (1941-...) et Dattajivo (1941-...) du mouvement Thammakai du Wat Phra Dhammakayade Pathum Tani (Cf. Notre article A 216); ou bien encore l'ex-Vénérable Bodhirak (1934-...); ou l'ex-Vénérable Yantra Amaro. Parmi les laïcs influents, ill cite également deux femmes, Naeb Mahaniranond (1932-...) et Sujin Boriharnwanakhet (1926-...) et un laïc, Sulak Sivaraksa (1932-...), penseur du bouddhisme « engagé »

 

 

.

 

Ensuite Louis Gabaude aborde le « Bouddhisme politique et politique du bouddhisme » sur une page et demie.  Mais pour cela, il vaut mieux lire son article «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», que nous aborderons  (15)), pour finir sur sa conclusion de 2 pages et demie.

 

 

 

 

Une conclusion qui exprime un regard critique sur le bouddhisme theravâda  thai qu'il voit comme une institution en crise, qui bien que prétendant suivre la doctrine et les règles  du Dhammavinaya n'est pas dans la pratique de certains bonzes exempt de fautes graves voire impardonnables (Célibat non respecté, homicide, pénétration sexuelle, viol, vol, revendications de pouvoirs surnaturels, corruptions pour acheter un titre honorifique), voire tous les scandales qui éclatent dans la presse. Il avoue regretter de n'avoir pas évoqué en détails le bouddhisme thai dans ses dimensions sociales et laïques, ainsi que tous les rôles joués par les bhikkhu ou moines: «moines de forêts ici, curés de paroisses là, développeurs ailleurs, astrologues, guérisseurs thaumaturges, prédicateurs, savants, professeurs, éducateurs, aumôniers, catéchistes, auteurs, conteurs, maîtres spirituels».

 

 

On peut voir ici une constante de sa pensée qui est d'analyser les crises ((Cf. Son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande » (1990-1996) », les abus, l'hypocrisie, ce qui se cache derrière les vertus affichées, les principes du bouddhisme sérieusement malmenés par l’expansion économique, et les nouvelles valeurs du consumérisme, un matérialisme qui touche même le sangha, une communauté de bonzes  qui n’est plus toujours à la hauteur de sa mission première d’éducation et de préservation des préceptes du Bouddha.

 

 

Une pensée qui analyse aussi les apports du bouddhisme et de la politique, comme nous pouvons le lire dans son article «  Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité  ». (Que nous avons présenté dans notre article «Bouddhisme et politique en Thaïlande» et que nous reprenons -ici- en partie. (16)

 

 

(Cf. aussi en note l'interview de juillet 2016 de Louis Gabaude par Arnaud Dubus, dans le cadre de sa troisième partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme » de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand»

 

 

 

Louis Gabaude y rappelle qu'«aujourd’hui, en Thaïlande, alors même que la sainte règle officielle prône que le bouddhisme ne se mêle pas de politique, cette politique reste au cœur des débats publics ou feutrés des bouddhistes (…) les bonzes, les fidèles et les gouvernements débattent ouvertement -dans la presse et dans des commissions ad hoc- sur la place que l’appareil législatif devrait faire au bouddhisme ; ensuite, les partis politiques  se demandent secrètement comment ils peuvent exploiter le potentiel électoral des bonzes ; enfin des groupes bouddhistes minoritaires cherchent comment la société thaïe pourrait mettre en application les principes bouddhistes.»

Louis Gabaude nous explique que la 1ère ambiguïté ou ambivalence provient du Bouddha  lui-même, qui  a autorisé deux lectures et deux pratiques du bouddhisme, l’une «comme un idéal de sortie du monde, l’autre comme un idéal de gestion du monde».

 

 

 

 

Bref, Louis  Gabaude confirme que le bouddhisme a toujours été  au service du politique et cela a été même une constante de toutes les monarchies bouddhistes du theravâda. Chaque règne a connu ses désordres sociaux et religieux. Il ne faut pas oublier que si «La loi du karma et des mérites est la théorie générale de l’histoire des pays du theravâda», le karma a un caractère ambivalent. Il sert à justifier les positions acquises, mais aussi à expliquer la chute des rois et des puissants. Les perdants ont «épuisé leurs mérites » et les gagnants possèdent ces mérites qui leur ont permis d’accéder au pouvoir.

 

 

Louis Gabaude dans son étude de 33 pages illustrera sa démonstration en s’appuyant sur quelques événements déterminants comme la création de la congrégation Thammayut par le Prince Mongkut (devenu le roi Rama IV (1851-1868), animé ensuite par son fils, le Vénérable Wachirayanwarorot,  avec sa réforme et un ensemble de manuels de doctrine et de discipline en thaï, encore utilisés aujourd’hui («vecteur  de diffusion de la langue thaïe et de son alphabe »), L’utilisation des bonzes et des pagodes par le roi Chulalongkorn (Rama V (1868-1910) pour mettre en place le premier système éducatif siamois, la réforme de 1898, l’avènement de la monarchie constitutionnelle en 1932, «avec son contrôle politique des lois gérant la sphère religieuse», les différentes lois d’administration de la communauté religieuse, le Sangha (comme celles de 1902, 1941, et 1962), l’utilisation du bouddhisme comme pilier de la nation, et de la «thaïté» par le pouvoir militaire (surtout celui du maréchal Phibun (1938-1944 et 1948-1957),  l’abolition de l’édit de 1941 par le maréchal Sarit Thanarat en 1962, pour utiliser le Sangha dans lutte contre le communisme, avec ses «différents programmes de développement communautaire centrés sur la communauté villageoise dans lesquels, le supérieurs des monastères devaient être impliqués en raison de leur prestige et de leur influence ». Les exemples sont donc nombreux dans l’histoire, où politique et bouddhisme sont impliqués dans des événements majeurs de l’histoire du Siam et de la Thaïlande.

 

 

 

A chaque période, des voix de moines ou de laïcs se sont fait entendre et sont intervenues dans le débat politique. Louis Gabaude, pour la période de la lutte contre le communisme (qui durera jusqu’en 1983) donne quelques exemples de prises de position de certains moines comme Kittivuddho Bhikkhu déclarant que: «tuer les communistes n’était pas déméritoire», ou à l’inverse en 1968 le bonze Buddhadâsa Bhikkhu contestant par exemple, les justifications morales des bombardements américains sur le Nord-Vietnam, critiquant le matérialisme bourgeois, le modernité occidentale, et «l’imposture des politiques  engoncées dans leur hypocrisie religieuse ». (Cf. Aussi l' article de Louis Gabaude: «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu») D'autres exemples sont donnés: Le général Chamlong Srimuang avec  son conseiller spirituel le moine Bodhirak à la fin des années 1970, et l’aide logistique de sa communauté monastique Santi Asoke; L. Gabaude cite aussi Sulak Sivaraksa qui est un laïc, «promoteur d’un bouddhisme alternatif qui en a fait la bête noire des militaires». «Soucieux d’inventer une «théologie» bouddhiste de la libération, il est effectivement le seul penseur d’envergure à essayer d’imaginer comment appliquer les principes bouddhiques à la gestion de la société moderne.»

 

 

 

Mais quel que soit le bien-fondé de ces «théologies» réformatrices, il n'en demeure pas moins que le roi demeure le protecteur du bouddhisme, qu'il lui est fait obligation d'être bouddhiste, et qu'il assure la promotion du dharma du Bouddha et qu'on le voit accomplir ses dévotions, popularisées  largement par les médias, dans un État qui a pour devise, depuis Rama VI: «Nation, Religion, Roi ». (Évidemment, nous n'avons donné ici qu'un aperçu simplifié de l'article de M. Gabaude.)

 

 

 

Le 4e  article recommandé par Louis Gabaude est «La Fête bouddhique en Thaïlande» (p. 796-845) paru dans le livre «(Rites) Fêtes et célébrations de l'humanité.»(Référence (6))

 

 

 

 

(Notre lecture n'est pas un compte rendu mais tente de reprendre au plus près -en se servant souvent des mots mêmes de Louis Gabaude- l'exposé complexe de ces différents et nombreux rites permettant de comprendre ce qu'est «la fête bouddhique».)

 

 

D'entrée, Louis  Gabaude nous avertit que le mot « fête » comme nous l'entendons n'existe pas dans la culture thaïe. Il faut pour l'approcher, pouvoir distinguer 6 angles lexicaux : le premier spécifiquement  bouddhique (avec ses 3 termes, les rites du « Phithi   », « Ngan », et «  Poï » puis d'autres angles d'approche comme le coutumier, le calendaire, le spectaculaire, le hiérarchique et enfin l'organisationnel (p .798-818). Il abordera ensuite la «typologie», à savoir les principaux types de fête (p.819-827), pour terminer sur une brève analyse des « Discours sur les fêtes bouddhiques » (p. 827- 840).

 

 

 

L'angle bouddhique.

 

 

Phiti désigne un rituel, une cérémonie, comprenant des prescriptions très précises sur l'agent, le lieu, la manière, le moyen, qui font l'objet d'un cours intitulé «satsanaphiti» («rites religieux»), un programme officiel de formation doctrinale des novices et des bonzes. Un enseignement religieux qui sera un acteur clé  de la plupart des «fêtes» bouddhiques. Ces «rites religieux» se divisent en 4 catégories (bénéfiques, méritoires, donations, et Varia).

 

 

Les rites bénéfiques (Kusala phithi) sont des rites karmiquement «méritoires», «utiles», «avantageux», mais pour soi-même. Le «manuel de «rites religieux» de premier niveau expose trois rituels que doivent suivre les laïcs: 1. Proclamation de la prise de refuge dans le bouddha; 2. Participation à une procession aux chandelles; 3. Observation des quatre jours saints mensuels comprenant l’acceptation de respecter les huit préceptes». (Que Louis Gabaude explicite ensuite) Le manuel du deuxième niveau lui ajoute les rites suivants qui s'appliquent aux religieux: 4. Le rite d'entrée en saison des pluies (Phiti khao phansa) 5. Le rite du contrôle de soi (phiti thue nisai) 6. Le rite de fraternisation (phiti tham samichikam) et enfin 7. La récitation des mantra (phiti suat mon), textes canoniques ou para-canoniques en pâli qui constitue la partie la plus primordiale de tout rituel bouddhique et donc de toute «fête». (Que  Louis Gabaude va développer sur 2 pages avec leurs trois fonctions, à savoir: outils «magiques », outils de méditation et outils pédagogiques) Ensuite deux rituels réservés aux bhikkhu: 8. Le rituel de l'usaposatha, confession bimensuelle  mutuelle puis récitation des 227 articles de leur règle et 9. Le rite de sortie de saison des pluies (phithi ok pansa)

 

 

 

 

Après les rites «bénéfiques» viennent les rites «méritoires», plutôt orientés pour  la famille,  mais générant aussi de grandes fêtes impliquant l'ensemble d'une ville, d'une province ou du royaume. On retrouve l'offrande de nourriture de la part des laïcs et la récitation de mantra  par les  religieux.  Ces rites célèbrent ou «fêtent» un événement heureux (installation d'une nouvelle maison,

 

 

 

 

...mariage, anniversaire) ou malheureux (maladie, épidémie, décès),  une occasion pour prendre ensemble un bon repas. Le  manuel de 1er niveau rappelle plus d'une dizaine de préparations nécessaires et celui du  2e niveau liste 8 autres rites explicitant   toutes les parties de la «fête».

 

 

 

Les rites de «donation » (clana phithi). 

 

 

« Même si les rites méritoires évoqués ci-dessus comportent un don de nourriture, une remise d'enveloppe contenant un honoraire, et de petits présents, ils ne sont pas définis par ces dons. En revanche, les rites dits de «donation» sont explicitement déterminés par le don (dana) qu'ils célèbrent.» La manuel distingue dix sortes de dons.

 

 

 

 

Les rites divers (pakinaka phithi), que l'on peut trouver détaillés dans le «Guide pratique des rites religieux » montre par exemple les marques de respect envers Bouddha, envers les bonzes ou d'autres autorités, et la manière de leur offrir un objet. Pas moins de 4 pages en fixent les détails, c'est dire l'importance de la précision du geste qui compte plus que ce que l'on offre.

 

 

Louis Gabaude reconnaît que cette énumération de «catalogue» peut être rébarbative, mais qu'elle est nécessaire pour comprendre ce qui ne se voit pas forcément, mais qui est le noyau dur de toute fête bouddhique, le Dhamma, que l'on va retrouver avec  deux autres termes pour désigner «la fête»: bun et  poï .

 

 

Bun signifie «mérite»; faire du bun , «faire un acte méritoire». Certains en  distinguent  3, d'autres 10. Mais, nous dit Louis Gabaude, si le bun  désigne la fête sous son angle vertueux,  beaucoup de laïcs n'hésitent pas à mettre en scène leurs donations aux bonzes pour les transformer en fête profaneOn trouve aussi le mot « poï » dans la région du Nord qui, dans sa version élémentaire, désigne également une offrande dévotionnelle à Bouddha et à une communauté de bonzes, comme des fleurs, bougies, bâtonnets d'encens, mais qui peut, comme le « bun » se transformer en grande fête quand l'offrande et l'occasion sont importantes

 

 

 

 

La fête peut encore être analysée sous d'autres aspects : L'angle coutumier  (prapheni), l'angle calendaire, l'angle célébrationnel (chalong et somphot), l'angle organisationnel (ngan). (p. 811-818)

 

 

Ce qui était «rite», «bun», «poï» peut devenir une «coutume», une «tradition» où la «fête» l'emportera sur le religieux. Mais la fête peut être considérée sous l'angle qu'elle occupe dans le temps, selon un calendrier.

 

 

Le calendrier a toujours été important chez les bouddhistes, car il permet de conjurer la disparition de l'enseignement de Bouddha, prévu à 5 000 ans après la mort de Bouddha. C'est pourquoi les bouddhistes d'Asie du Sud-Est ont utilisé des systèmes calendaires, assez précis,  fondés sur un calendrier lunisolaire faisant entrer les mois lunaires dans les années solaires. « Rien que les Thaïs, trois façons de compter les mois étaient utilisées selon qu'on se trouvait à Chiang Mai, à Keng Tung (en Birmanie), ou à Sukhotai dont le système fut adopté à Bangkok.»

 

 

 

 

On distingue l'angle calendaire cyclique (thesakan) et l'angle calendaire journalier (wan).  Ainsi le thenakan kin che», qui est le moment où l'on mange végétarien, deviendra pour beaucoup le «festival végétarien». Pour le journalier, les  fêtes bouddhiques seront qualifiées de «journée de» (même si certaines durent plus d'une journée).

 

 

Louis Gabaude nous informe que de nombreux livres décrivent ces «jours importants» à l'échelon national. Il en cite une soixantaine sur deux pages et demie, en  distinguant les journées spécifiquement bouddhiques (14 journées), les journées de célébrations civiles nationales (43) et les journées mondiales (4).  (Cf. Notre article plus simpliste sur le sujet (17))

 

 

On peut aussi ajouter des «journées » de célébration d'un site, d'un pèlerinage ou d'un saint local, ou encore ce qu'on désigne comme «chalong» ou «somphot» pour célébrer une victoire, un succès, un anniversaire, une nomination ou une inauguration, etc, qui indiquent que l'impact du bouddhisme sur le monde festif est plus fort que les journées dites «importantes». On terminera avec l'angle organisationnel, le «ngan» qui désigne l'organisation du travail collectif dûment préparé, pour la construction par exemple d'une maison, ou la moisson, qui se terminera en fin de journée par un repas pris en commun et réjouissances.

 

 

 

Typologie.

 

 

Ensuite Louis Gabaude donne  quelques cadres descriptifs des fêtes bouddhiques comme  spectacles, rappelant qu'elles proviennent d'une sédimentation historique des traditions, incluant les traditions prébouddhiques (le «culte des esprits», la fête des fusées, la fête des Lumières par exemple). Les pouvoirs royaux  ont également exploité la fête comme outil de légitimation. (Cf. les traités décrivant les « Cérémonies des douzes mois»)  

 

 

 

Louis Gabaude va ensuite donner encore d'autres types de fêtes, comme celles liées à un individu, qui varient selon son statut social de laïc, de religieux ou de roi. On retiendra pour le laïc les deux grandes fêtes de la prise d'habit de novice (sâmanera) suivie de son accueil dans la communauté religieuse (rituel «upasampad »). On trouvera encore des rituels suivis de fêtes donnés en  fonction d'un site: Image de bouddha, d'un saint,  des reliques,  inauguration d'un stupa.

 

 

 

 

Ou bien encore les fêtes liées à un wat (monastère), soit un wat de «forêt» (wat pa),

 

 

 

 

soit un wat «de village» (wat ban), en sachant que le wat des villages de campagne est encore au centre de la vie sociale et religieuse.

 

 

 

 

La fête du wat  est un  mélange de fête locale et de kermesse, généralement ayant pour objectif de récolter des dons pour restaurer ou construire un bâtiment religieux. Louis Gabaude donne l'exemple de son organisation et de  ses différentes étapes dans un wat du Nord (sur une page et demie.)

 

 

Louis Gabaude termine son article par quelques réflexions su«Les discours sur les fêtes bouddhiques». (p 827-840)

 

 

Le traitement de la fête  va prendre trois formes principales.

 

 

Le 1er discours est de type utilitaire, et justifie la «fête» par  les «dons» de la communauté des laïcs à la communauté des religieux. Un corpus d'homélies est à la disposition des prédicateurs qui  expliquent aux laïcs les «avantages»  qu'ils vont obtenir en donnant ceci ou cela. Cette incitation à donner leur procura trois types de réussites ou de bonheur: dans le monde des hommes, le monde des deva, et celui du nirvana. Soit un intérêt immédiat et un intérêt pour la vie future. En dehors des homélies, on peut trouver des dessins catéchétiques qui montrent que telle action ou don ont des effets dans le présent et dans le futur. (L. G. en donne un exemple)

 

 

Si ce type de discours est le plus répandu, on trouve aussi des discours spirituels qui prônent le don «gratuit», présenté comme  «un signe de purification spirituelle, de renonciation à soi, d'abandon à autrui de quelque chose de précieux, un signe de renonciation à la soif de posséder, l'une des trois  passions fondamentales. ». On trouve également «les discours spirituels critiques» aussi anciens que le bouddhisme même. Louis Gabaude donne l'exemple de Buddhasa Bhikkhu qui justifiait les critiques qu'il portait par des extraits du canon de Bouddha lui-même.

 

 

 

 

Ces critiques portées sur le schéma simpliste de -don aux religieux aujourd'hui « avantage » au donneur demain- verront aussi le jour dès la fin du XIXe siècle parmi les élites de Bangkok au contact des occidentaux, qui de plus se moquaient de l'irrationalité des « fables » de la cosmologie bouddhique concernant ce passage d'existence en existence. Ces critiques provoquèrent un sursaut de l'élite bouddhique qui rappela que Bouddha s'était exprimé en deux langages, l'un pour les individus qui justifiait l'accumulation des mérites pour renaître dans de « meilleures » naissances, et l'autre, pour la minorité qui pouvait comprendre le dur langage de la vacuité de l'individu. Il y eut de nombreux débats parmi l'élite dirigeante, mais la majorité s'accordait pour reconnaître que « la théorie du kamma conditionnant les renaissances et  l'idéologie du mérite qu'elle implique » avaient les avantages de maintenir la morale commune au profit de l'élite dirigeante et de financer les monastères et la communauté de religieux. Vers le milieu du XXe siècle Buddhadasa Bhikkhu poussa plus loin la critique contre la cosmologie traditionnelle et présenta une nouvelle théorie connue, la théorie des deux langages, « le langage humain» et «le langage dharmique», que nous n'allons pas ici exposée en détail.

 

 

Cette théorie critiquait le fonctionnement du bouddhisme fondé le matérialisme des laïcs et de nombreux religieux, aussi intéressés par l'argent que leurs fidèles, et profitant de leur crédulité en pratiquant la magie. Des dessins satiriques (L.G. en montre deux) exposent ces nouveaux tartuffes plus enclins à regarder les filles dans les spectacles de danse lors des fêtes, qu'à prôner la méditation et l'ascèse.

 

 

Ensuite Louis Gabaude termine sur «la fête selon le discours profane», encore plus varié, dit-il, que tous les autres discours  qui montrent «à quel point la fête bouddhique imprègne la société thaïe.». Il va citer deux chansons, une romance qui s'intitule «La fête du wat» et l'autre connue de tous, au titre éloquent «Moitié pour le wat, Moitié pour le comité» qui montrent bien  ici explicitement les arnaques et les fraudes, mais aussi  en général les deux faces de la fête bouddhique, « d'un côté le divertissement, le bruit et le rire du monde, et de l'autre les religieux qui, comme en un  miroir, en éclairent la bulle, le fourvoiement et l'illusion ».

 

 

 

Nous pourrions multiplier les exemples des sujets abordés par Louis Gabaude, comme  par exemple, «De l'invisible au rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», «Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s)», «Les chemins du bouddhisme des Anciens», ou à l'inverse «Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social», etc, mais cela n'est pas possible dans le cadre de notre blog, dont les articles ne sont pas de type universitaire et ne se veulent pas trop longs. Ce qui d'ailleurs nous est parfois reproché.

 

Notre objectif n'a pour ambition que de partager ce que nous avons découvert de l'Histoire (politique, religieuse, sociale, culturelle, etc) de la Thaïlande.  «Notre Histoire » qui ne peut s'écrire qu'avec l'aide des écrits d'érudits, de chercheurs, d'universitaires, de témoins,  et autres  sources, que nous rencontrons au fil de notre désir de savoir. Au cours de ce chemin, nous rencontrons des hommes d'exception, des «passeurs». Ainsi avions-nous rendu «hommage à Marcel Barang, traducteur et «passeu » de la littérature thaïlandaise », comme nous rendons hommage aujourd'hui à Louis Gabaude dont l'œuvre est essentielle  pour comprendre le bouddhisme theravâda et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises ainsi que ses multiples réalités dans l'esprit et la vie des Thaïlandais.

 

 

Nous espérons que nous ne l'avons pas trahi et que notre modeste présentation vous donnera envie de le lire et de pouvoir, comme nous, apprécier son œuvre. 

Notes et références.

 

(1)  https://efeo.academia.edu/LouisGabaude

 

(2) L’article intégral peut être vu sur le site :

http://www.viverealtrimenti.com/apercus-sur-le-bouddhisme-theravada-entretien-avec-louis-gabaude

 

(3) Les stupas de sable constituent-ils une réminiscence des mandalas de sable du Tibet ? Sont-ils liés au concept d’impermanence? Vous êtes-vous intéressé aux cultures pré-bouddhiques de l’Asie du Sud-Est? Comment ces divinités sont-elles considérées? Comme des esprits particulièrement développés par exemple? Peut-on alors leur attribuer une dimension métaphysique plutôt que théologique? Votre approche du bouddhisme theravāda est-elle simplement celle d’un chercheur ou suivez-vous également les doctrines et pratiques bouddhistes? Quels types de différences avez-vous notés entre le bouddhisme theravāda du Laos et celui de la Thaïlande? L’identification des gens avec la monarchie était-elle aussi forte au Laos qu’en Thaïlande? La coutume thaïe de passer une période au monastère bouddhiste n’est-elle pas obligatoire pour tous les rois? Êtes-vous un méditant? 

 

(4) Son Curriculum Vitae nous donne d'autres repères de professeur invité 

 

1989-1996. Cours sur  le Bouddhisme» à l'Université catholique de Lyon.

 

 

 

1991-1992. Cours sur «l'Histoire de l'Art en Thaïlande» à l'Institut de l'Art de l'Université de Paris-Sorbonne.

 

1994-1997. Cours de philosophie «Bouddhisme et Existentialisme» à la faculté des Arts de l'Université de Silpakorn à Nakhon Pathom.

 

 

 

5 octobre-20 décembre 2008. Séminaire sur «L'évolution contemporaine de l'imagerie bouddhiste ; de la néo-tradition au post-modernisme. » à l'Université de Hambourg.

https://www.academia.edu/39478393/Louis_GABAUDE_Curriculum_Vitae_and_Publications_-_2019_06_09

 

 

 

(5) Une des dernières conférences en vidéo : Cf. La conférence du 11 avril 2019 à l'INALCO, à Paris sur «Les courants du bouddhisme en Thaïlande».

Vous pouvez visionner cette conférence dont l'enregistrement a été réalisé, abrégé, monté puis scindé en deux parties par Marc Lallemant. En voici les liens:

Première partie - Durée 43'14

https://www.dropbox.com/s/1b0mdqgk7wr31ni/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-1%C3%A8re%20Partie-v5.mp4?dl=0

Seconde partie - Durée: 53:13

https://www.dropbox.com/s/4wpsul90cthi2ht/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-2%C3%A8me%20Partie-v5.mp4?dl=0

 

Le thème de la conférence du 16 mai à l'université de Stanford en Californie recoupait partiellement celui de la conférence de Paris. Elle a été enregistrée par les soins du Ho Center for Buddhist Studies:

https://buddhiststudies.stanford.edu/events/louis-gabaude-buddhist-paths-forest-or-palace

 

 

 

(6) Références des articles recommandés par Louis Gabaude :

«Approche du bouddhisme thaï», in Stéphane Dovert et Jacques Ivanoff (Éds), Thaïlande contemporaine, Bangkok, Institut de Recherche en Sciences sociales sur l'Asie du Sud-Est contemporaine (IRASEC); Paris, Les Indes savantes, 2011, p. 21-59.

 

«Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité», Revue d'Études comparatives Est-Ouest 32/1, 2000, p. 141-173

 

 

 

 

«La fête bouddhique en Thaïlande». Rites: fêtes et célébrations de l'humanité, sous la direction de Thierry-Marie Coureau et Henri de La Hougue, Paris, Bayard, 2012, p. 796-845.

 
 (7)  Livre: La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France

 (Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote,  Bangkok: Ministry de la  Culture, 2008

 

Quelques articles proposés parmi l'ensemble des articles (#40):

 

«De l'invisible au Rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», Conférence
inaugurale prononcée au colloque international sur «Les minorités ethniques, culturelles
et religieuses», Chaire UNESCO, Lyon, 23-24 avril 2009). Extrait de «Études
Interculturelles, Revue d'analyse publiée par la Chaire de l'Université catholique de Lyon,
3/2010, p. 31-61

 

«Le bouddhisme en Thaïlande», in René de Berval (dir.), Présence du bouddhisme, Paris, Gallimard, 1987, p. 489-514

 

«Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s) », Cahiers de la Pastorale des Migrants, N° 37, Paris, 1989, 76 p.

 

«Controverses modernes autour du Vessantara Jataka», Cahiers de l'Asie du Sud-Est 

 (INALCO) 29-30 (1991), p. 51-73.

 

«La triple crise de l'Église bouddhique en Thaïlande (1990-1996)», BEFEO 83, 1996, p. 241-257.

 

Les chemins du bouddhisme des Anciens», in «Les Sagesses orientales», Grands Dossiers N° 51, juin-juillet-août 2018

https://www.academia.edu/36847752/Les_chemins_du_bouddhisme_des_Anciens

 

«Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social », in Catherine Clémentin-Ojha (Éd.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, EFEO (Études thématiques, 6), 1996, p. 155-175

 

«Bouddhismes en contact : un zeste de zen dans le bouddhisme thaï », BEFEO 87/2, 2000, p. 389-444.

https://www.academia.edu/4413398/Bouddhismes_en_contact_un_zeste_de_zen_dans_le_bouddhisme_tha%C3%AF

 

 Du Bouddha qui est sorti du palais aux bouddhistes engagés dans le monde : l'écartèlement de la modernité en Thaïland », in Lagerwey, John (ed.), Religion et politique en Asie : Histoire et actualité, Paris : Les Indes Savantes, 2006, p. 57-72

 

«Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs », in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(8) «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande. Les textes.»

 Paris: École française d'Extrême-Orient, 1979, [96] + 338 p.

 

« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu

. Paris: École française d'Extrême-Orient, 1988, 690 p.  »

 

Et «Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs», in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(9) https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89cole_fran%C3%A7aise_d%27Extr%C3%AAme-Orient

 

(10) Compte rendu par André Bareau d'« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu» de Louis Gabaude.

 Citer ce document : Bareau André. In: Revue de l'histoire des religions, tome 209, n°1, 1992. pp. 92-94;

https://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1992_num_209_1_1642)

 

 

(11) Article Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhuin GAVROCHE , 27/06/2011.

http://www.gavroche-thailande.com/actualites/societe/1663-fractures-sociales-et-bouddhisme-le-regard-de-buddhadasa-bhikkhu

 

(12)  Les 10 principes du Kalama sutta Cf.   

https://fr.wikipedia.org/wiki/K%C4%81l%C4%81ma_Sutta

 

(13) Le Tripitaka (sanscrit) (ou le Tipiṭaka (pâli)  comprend  trois corbeilles, 3 parties :  Le Vinaya Pitaka traite de la discipline monastique. Cette « corbeille » recense chacune des règles monastiques et en présente l'histoire, le pourquoi de la création,  le Sutha Pitaka  recense les paroles attribuées au Bouddha. Il  contient plus de dix mille suttas et est divisé en cinq sections appelées nikayas et l'Abhidhamma  ou « au-dessus de la doctrine »  est l'ensemble des commentaires analytiques et psychologiques de l'enseignement du Bouddha, qui contient 7 parties. (Wikipédia)

 

 

 

(14) Dans notre article « A41: La crise du bouddhisme en Thaïlande. »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html

Nous nous étions appuyé sur l'article de LouisGabaude , « la triple crise du bouddhisme en Thaïlande  (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257, en soulignant en note que notre référence constante à Louis Gabaude s’expliquait par l’autorité reconnue de cet auteur dans la connaissance du bouddhisme thaïlandais.

 

(15)  Notre article : BOUDDHISME ET POLITIQUE EN THAILANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

Qui était notre lecture de l'article de Louis  Gabaude «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173, qui n'était pas, disions-nous, une lecture exhaustive de tous les éléments développés sur 33 pages par Louis  Gabaude, et dans laquelle nous invitions nos lecteurs à lire l'article en donnant le lien :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/receo_0338 0599_2001_num_32_1_3076

 

Dans  la 3e partie intitulée «Bouddhisme et nationalisme» de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand”,( in  Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.,),  Arnaud Dubus propose dans l’encadré 12, une interview de juillet 2016 de Louis Gabaude:

 

A la question de l’évolution du bouddhisme thaï de la fin du XIXe siècle au début du XXe, Louis Gabaude pense que nous n’avons pas assez étudié le rôle du roi Chulalongkorn dans la destruction des cultures locales. Il n’en avait peut-être pas l’intention quand il a standardisé l’écriture thaïe pour tout le pays, mais de fait cela a éliminé les écritures locales. L’écriture thaïe n’était pas utilisée dans les textes bouddhistes de la Thaïlande centrale, mais le khorm, une forme d’écriture khmère archaïque. Mais de fait  toutes les cultures religieuses locales (Au centre, comme au nord-est et au nord-ouest) ont progressivement disparu.

 

Peu à peu, le peuple fut incapable de lire les alphabets régionaux et les textes locaux ne furent plus transmis. Le passé culturel et religieux fut en grande partie inaccessible à l’exception de quelques individus. La volonté politique d’unifier le pays eut pour conséquence de détruire les cultures locales.

 

Cela a affecté également l’organisation de la communauté monastique quand les moines furent organisés selon une hiérarchie nationale en fonction des titres obtenus ; titres qui s’obtenaient, non par une grande connaissance des textes mais par les grades obtenus en pali (du grade 4 au grade 9) qui permettaient de grimper dans la hiérarchie à Bangkok pendant que les titres locaux disparaissaient. Le prestige obtenu n’était pas d’essence religieuse, alors que certains moines se distinguaient par leurs pouvoirs miraculeux et de méditation. Une seconde hiérarchie s’établit alors assez semblable à celle des saints chez les catholiques.

 

Dubus lui demande alors si cette campagne de faire du bouddhisme une religion nationale est une conséquence logique du fait que le bouddhisme a été utilisé par l’Etat central comme source de sa légitimation.

 

Quand les nouveaux dirigeants du Siam ont écrit la Constitution de 1932, ils ont joué sur l’ambiguïté du mot satsana. Pour les moines et la majorité du peuple, ce mot signifiait l’enseignement de Bouddha (ou du bouddhisme) mais pour les intellectuels et les laïcs cela signifiaient «religion». Pridi Banomyong, qui avait étudié en France, et qui était probablement pour la laïcité, joua avec d’autres, sur l’ambiguïté du mot, pour dire que le roi était le protecteur des religions ou de la religion, sans préciser qu’il était le protecteur du bouddhisme.

 

 

Mais pour les moines qui veulent que le bouddhisme devienne la religion nationale, ils veulent surtout une forte institution qui garantisse leur sécurité. (Ils pensent surtout, nous dit Louis Gabaude, à leur «sécurité alimentaire».) Mais les hommes politiques ne veulent pas cela, surtout en cette période de conflits avec les musulmans du Sud, en ce temps des bombes.»

                                              

 

D'ailleurs, nous avions nous-mêmes, maintes fois répété que depuis l'origine, les Thais étaient organisés sur un principe d’organisation politico-religieux hiérarchisé, le mueang, que l’on pouvait décrire comme «un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, de type féodal et esclavagiste, exerçant son pouvoir sur tous les sous-systèmes connus définissant la représentation de l’espace des Tai, à savoir: le cosmos, la Nature, le Royaume (et/ou l’Etat), région, le district, le village. Un système hiérarchique politico-religieux, où chaque pouvoir est justifié et légitimé par l’autre, une hiérarchie politique, où «à chacun de ses niveaux hiérarchiques correspond un espace territorial plus ou moins vaste et une hiérarchie parallèle des fonctions politiques, le chao muang exerçant son autorité sur le chef du village chao ban ou père du village pho ban dirigeant à son tour chaque chef de maisonnée pho heuean», et une hiérarchie religieuse où les entités spirituelles sont également hiérarchisées en phi mueang divinité du mueang), phi ban (divinité du village) et phi heuean (esprit des ancêtres), «coiff » par le bouddhisme theravâda qui est venu se superposer sur cette hiérarchie (Les grades donnant droit à des fonctions et interprété comme un «mérite» gagné.)».

 

 

Nous avions montré dans «notre histoire» de la Thaïlande, en relatant les règnes des différents rois, que la légitimation bouddhiste «ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire», mais aussi  par d’autres légitimations.(La cérémonie d’intronisation du nouveau roi (qui en faisait l’incarnation de Bouddha et des autres divinités indiennes),  les funérailles solennelles du roi précédent, les  fêtes et les rituels bouddhistes, les pèlerinages, la  construction de temples, l’érection de statues de Bouddha, les dons à la communauté des moines, les éléphants blancs, les guerres victorieuses, etc.

 

Nous avons consacré trois articles (92, 93, 94), aux moyens de légitimation du roi Naraï, en citant l'article de Louis  Gabaude «1.3. Les légitimations secondaires: stupa, images et ordination royale», in  «Revue d’études comparatives Est-Ouest », Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173)

 

 

«Louis Gabaude nous apprend que « la légitimation bouddhiste des dirigeants politiques d’Asie du Sud-Est ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire. Elle était de surcroît visualisée, matérialisée, cristallisée par»; et il évoque : la « grande relique », le grand stupa ou maha-dhâtu, les statues de Bouddha que l’on fait sculpter et que l’on  pare d’habits royaux, ou que l’on va «prendre» chez l’ennemi, pour ses pouvoirs. Une liste non limitative, dit-il, car  toute action royale participe d’un tel processus de légitimation et de citer : «découverte d’une trace de pied de Bouddha, d’un éléphant blanc, copie ou impression du Canon bouddhique, œuvres de bienfaisance, paix – mais aussi guerre victorieuse -, tout peut concourir à la grandeur d’un prince ».

 

«Cette légitimation est d’autant plus acceptée, nous dit Louis Gabaude, « qu’elle obéit à la loi fondamentale, qui selon le Bouddha, régit les destinées: la loi de la rétribution des actes, autrement dit la loi du karma […] il n’y a pas de hasard ni dans la cité, ni dans les positions sociales,  ni dans les situations politiques car chacun se trouve là où il le mérite, là où ses actes passés l’on fait naître dans l’aujourd’hui de son histoire.» […] «Si le roi est roi, c’est qu’il le mérite, et s’il le mérite, il doit être respecté » ; comme les nobles de son royaume: «Vous tous, vous avez accompli des actes méritoires, observé la loi et accumulé des mérites dans votre existence antérieure, c’est pourquoi vous naquîtes seigneurs.» (Coedès et Archaimbault, Les Trois Mondes, cités par Gabaude, op. cit.).

In «Religion et politique en Thaïlande, Dépendance et responsabilité», In « Revue d’études comparatives Est-Ouest», Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173.

 

(17) H3. LE CALENDRIER DES JOURS FÉRIÉS, FÊTES CIVILES ET FÊTES RELIGIEUSES EN THAÏLANDE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/h3-le-calendrier-des-jours-feries-fetes-civiles-et-fetes-religieuses-en-thailande.html

 

 

                                   

 

 

Partager cet article
Repost0
1 janvier 2020 3 01 /01 /janvier /2020 22:05

 

Le 14 juillet de l’année 2019 a été le théâtre d’un événement singulier à Rubrouck, un petit village du Nord : l’inauguration d’un musée dédié à son emblématique figure locale :   Guillaume de Rubrouck La municipalité fêtait également en présence de nombreux officiels mongols le 25e anniversaire du jumelage de cette petite ville des Flandres avec celle de Bulgan, un village de 2500 habitants situé dans le désert de Gobi au sud de la Mongolie à la frontière de la Chine.

 

 

L’événement a attiré notre attention car ce personnage est assurément le premier Européen à avoir découvert et fait découvrir le bouddhisme.

 

 

Près de 800 ans plus tard, l’engouement pour le bouddhisme dans le monde occidental – les signes en sont multiples – nous a conduit à nous poser la question de savoir quand et par qui l’Europe avait découvert ce « culte du néant ».

 

 

 

Dans l’Antiquité déjà, les chemins de l’Orient et de l’Occident s’étaient brièvement rencontrés au temps de l’expédition d’Alexandre mais trop brièvement pour perdurer.

 

 

 

Il faudra attendre le XIIIe siècle pour que l’Occident ait des nouvelles du bouddhisme.

 

Il ne fut pas inconnu de Marco Polo qui le découvrit à Ceylan au cours de son voyage de 17 ans (1271-1295) et dont les écrits connurent une grande diffusion et de non moins grandes critiques des jaloux incrédules (« à beau mentir qui vient de loin »), mais il n’était pas le premier.

 

 

 

Guillaume de Rubrouck, le précurseur.

 

 

Le Vénitien Marco Polo ne fut donc pas le premier européen à avoir rencontré le bouddhisme, puisque il le fut 20 ans auparavant par un moine capucin français des Flandres, Guillaume de Rubrouck (1) dont n’ont été conservé longtemps que des manuscrits. Nul n’étant prophète en son pays, ses souvenirs ne connurent pas le succès retentissant  de ceux du marchand de Venise (2).

 

 

Il serait né entre 1210 et 1220 dans ce petit village de Rubrouck dans une famille qui en portait le nom, alors dans le comté de Flandre,   aujourd’hui dans le département du Nord. On ignore la date exacte de sa mort, probablement 1293 ou 1295. Proche du roi Saint Louis qu’il avait rencontré à Chypre, celui-ci l’envoya en mission en Tartarie ce qui le fait considérer comme un ambassadeur officiel du roi par les Mongols. Il reçut pour mission de faire rapport de tout ce qu’il pouvait apprendre sur les Tartares.

 

 

 

Son expédition eut lieu en 1253-1254, précédant ainsi celle de Marco Polo. Visitant Karakorum la capitale de l’empire, il y trouva deux mosquées musulmanes, une église nestorienne et douze temples bouddhistes ou taoïstes. Toutes ces religions bénéficiaient de la protection des Mongols qui pratiquaient pour leur part le chamanisme. Le grand Khan lui aurait dit : « Nous, Mongols, nous croyons qu’il n’y a qu’un seul Dieu par qui nous vivons et par qui nous mourons, et nous avons pour lui un cœur droit. De même que Dieu a donné à la main plusieurs doigts, de même Il a donné aux hommes plusieurs voies ».

 

 

 

Ne pouvant, à son retour, joindre le roi, de retour à Saint-Jean-D’acre, il lui fit parvenir ses notes manuscrites.

 

 

Il lui écrivit une longue lettre relatant son voyage dans l'Empire mongol, source longtemps oubliée. Les bouddhistes qu’il a rencontrés étaient très probablement des bouddhistes tibétains avec lesquels il a engagé des débats sans résultats dans une réunion organisée par le Khan entre musulmans, bouddhistes, nestoriens et catholiques romains. Lors de ce débat, il fut confronté à un moine bouddhiste réputé qu’il aurait écrasé par sa dialectique (3). Il fut sans conteste le premier occidental à découvrir  le bouddhisme à la cour du grand Khan. Il fut aussi le premier européen à être confronté à la croyance en la réincarnation qu’il qualifie d’erreur.

 

 

 

 

Il n’est toutefois pas indifférent aux « prêtres de ces peuples idolâtres » qui ont tous des larges vêtements jaunes, se trouvent parfois ermites dans les forêts et les montagnes oú ils mènent une vie d’une admirable austérité, alors qu’il manifeste une hostilité ouvert aux Nestoriens (4).

 

 

 

Les Portugais

 

 

L’aventure portugaise de 1498 après celle de Christophe Colomb en 1492 va multiplier la taille du monde entraînant la reconnaissance d’un gigantesque continent, Indes, Chine, Japon, Insulinde.

 

 

 

 

Les Portugais emmènent avec eux leurs chapelains qui ne se souciaient pas d’approfondir les croyances de ces peuples n’ayant de souci que de les baptiser pour en faire de bons chrétiens. Ils y exportèrent aussi l’inquisition. Le jésuite Saint François Xavier « apôtre des Indes » débarqua à Goa le 6 mai 1542, avec la volonté d’extirper le paganisme du sol indien et d’y implanter le christianisme à sa place. La Sainte inquisition y régna formellement jusqu’au début du XIXe siècle et s’est probablement répandu dans tous les pays de mission portugaise, Siam compris.

 

 

 

Notre propos n’est pas d’écrire son histoire, elle est une tâche. Non seulement elle a frappé les païens, les juifs bien sûr s’il en était, les hindouistes, les bouddhistes mais également les chrétiens nestoriens présents dans toute l’Asie depuis des siècles (5) que le frère a rencontrés au cœur de la Mongolie. Bons chrétiens au regard de l’église de Constantinople, ils étaient pour les catholiques romains des hérétiques soumis aux flammes de l’enfer après celles du bûcher tout autant que les païens. C’est ce qu’on appelait « aller porter dans les Indes orientales les lumières de l’Évangile » (6).

 

 

 

Le jésuite Henri de Lubac qui s’est intéressé au bouddhisme d’une manière frisant souvent le syncrétisme est singulièrement muet sur cet aspect de la rencontre entre le jésuite navarrais,  les bouddhistes et brahmanistes des Indes et autres hérétiques (7).