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  • : Alain et Bernard, 2 retraités, mariés avec des femmes de l'Isan,veulent partager leurs découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires,culturelles,politiques,sociales ...et de l'actualité.
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  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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19 février 2020 3 19 /02 /février /2020 22:59

 

L’humanité a connu une phénoménale révolution techno-linguistique avec l’apparition de l’écriture, il y a plus de 5300 ans, en Mésopotamie probablement et se trouve en passe d’en connaître une autre, l’automatisation du langage. L’humanité a ainsi connu les pictogrammes (อกษรภาพ), ces dessins que l’on  retrouve sur les parois des grottes comme à Phu Pan Noi (ภูพานน้อย) dans le district de Ban Phu (บ้านผื) de la province d’Udonthani (อุดรธานี) qui seraient datés de  3 ou 4000 ans, 

 

 

les idéogrammes (อกษรแทนความคิด) qui permettent d’entrer dans l’abstraction; on les trouve en Asie chez les Chinois, les Japonais et les Coréens.

 

 

Ils devinrent les hiéroglyphes (อีโรกลิฝ) des Égyptiens.

 

 

Vint ensuite le passage au cunéiforme, peut-être 4000 ans avant Jésus-Christ (อกษรรูปลื่ม).

 

 

Vinrent encore le démotique,

 

 

le hiératique

 

 

et le sémitique (เดโมติก -  อิราติก เซมิติก). Les Phéniciens créèrent ensuite leur alphabet (อกษรฟินิเซยีน) beaucoup plus élaboré et à l’origine de nos alphabets européens mais dont l’on peut penser – ce que font nombre de spécialistes - qu’il a pu déborder vers l’Asie aux Indes!

 

 

LES ORIGINES : LES ALPHABETS INDIENS?

 

L'alphabet brahmi  (อักษรพระหมี) et l’alphabet Kharoshti   อักษรขโรษี

 

L'alphabet brahmi a été utilisé pour la première fois à l'époque d’Ashoka le Grand entre 272-232 avant JC. Trouvé sur les «piliers d'Ashoka». Il contenait 64 caractères composés à la fois de consonnes et de voyelles.

 

 

A la même époque, l'alphabet Kharoshthi  fut utilisé dans le nord-est de l'Inde, mais dans un territoire plus restreint. Les formes du kharoshthi sont similaires à celles du Brahmi, mais ce dernier s’écrit de gauche à droite, tandis que le Kharoshthi s’écrit de droite à gauche. Ces deux écritures ont été utilisées jusqu'au 4e siècle de notre ère

 

.

L'alphabet brahmi  était utilisé dans le Nord, le centre et le  sud de l'Inde. La première utilisation enregistrée apparut au 3e siècle avant Jésus-Christ (342-243). Composé de consonnes et de voyelles il fut utilisé pour transcrire la  langue Prakrit (ภาษา ปรากฤ). Les inscriptions d’Ashoka le grand sont en écriture brahmi et en langue Prakrit. Cette dernière a ensuite évolué pour devenir la langue Makhot (ภาษา มคธ) puis le Pali. (ภาษา บาลี)

 

 

L’alphabet  Grantha (อักษรคฤนถะ)

 

Naturellement, l'alphabet brahmi a évolué en diverses formes compte tenu d’une longue utilisation et des longues distances entre les territoires de l’Inde. Le sud de l’Inde était plus spécialement attaché au Brahmi. Au nord, l’alphabet devint le Devanagari (เทวนาครี). Dans les régions du sud, elles prirent le nom d’alphabet Grantha (อักษรคฤนถะ) ou alphabet Pallava (อักษรปาละวะ). Le Devanagari s’écrivait sur papier, le Grantha et le Pallava sur les feuilles de palmier. L'alphabet brahmi devint l'alphabet Grantha sous l’ère du roi Narasimhavarman de l’Empire Pala au 6e siècle de notre ère (558-657). L’alphabet Brahmi assimilé au Pallava se répandit dans divers régions du sud de l’Inde et devint le lointain ancêtre du Tamoul, du Malayala, et du Cinghalais.

 

 

L’alphabet Devanagari (อักษรเทวนาครี)

 

L'alphabet brahmi a été diffusé et utilisé  dans le nord de l'Inde jusqu'au 9e ou 10e siècle de notre ère avant d’évoluer par l’intervention d’une ligne horizontale au-dessus des consonnes dans une forme différente de celle qu’il avait sous Ashoka le grand

 

 

Ce sont les inscriptions qui subsistent de l’Empire Gupta. 

 

 

Cette nouvelle forme est devenue l’alphabet Devanagari devenu ensuite l’alphabet indien actuel et a donné naissance au tibétain, au népalais et au cachemire. Il a été utilisé pour écrire le sanskrit dans les classes érudites de la société jusqu’au XVe siècle de notre ère.

 

 

L’alphabet Pallava (อักษรปัลลวา)

 

Ainsi, les alphabets anciens se développèrent  à partir du Grantha et du Pallava et furent plus largement utilisés dans le sud de l'Inde autour du neuvième au onzième siècle.

 

 

Ils se sont probablement ensuite transmis par la propagation religieuse des moines et des  brahmanes. Les premiers ensembles d'alphabet découverts en Thaïlande étaient enracinés dans le Grantha ou le Pallava. Plusieurs inscriptions en pierre, certaines portant une date, furent découvertes en particulier dans le site de Si Thep (ศรีทพ) dans la province de Phetchabun

 

 

...ou dans la province de Sa Kaeo (สระแก้ว) et sont datées des 6e ou 7e siècles. Elles sont en écriture Pallava mais tantôt en langage Sanskrit tantôt en langage Pali. Les découvertes épigraphiques dans d’autres provinces établissent qu’elles étaient en relation malgré leur éloignement. Le Pallava évolua vers ce que les érudits appellent le post-Pallava qui serait à l’origine de l‘ancien alphabet  môn (อักษรมอณโบราณ)

 

 

et de l’ancien alphabet khom  (khmer) khmer (อักษรขอมโบราณ) ?

 

 

LES DÉBUTS DE L’ALPHABET THAÏ  (อักษรไทย)

 

L’écriture thaie a été influencé par la culture du sud de l'Inde au vu d’éléments bouddhistes et brahmanistes et ce, avant la création de l'alphabet thaï unique. Les écritures du sous-continent indien furent les premières introduites en Asie du Sud-Est probablement au 4e siècle de notre ère. Ces écritures que l’on ne connaît que par l’épigraphie vont évoluer vers l'alphabet thaï du royaume de Sukhothai créé par le roi Sri Indrathit (ศรีอินทราทิตย์) vers 1238.

 

 

Le roi Ramkhamhaeng le Grand, (รามคำแหง) son fils et le troisième roi, aurait créé en 1283 l'ancien alphabet thaï appelé Lai Sue (อักษรไทยโบราณ: ลายสือ) basé sur les anciennes écritures khmère et môn et au vu des connaissances précédemment accumulées par ses scribes. Il n’y a pas à cette heure d’inscription antérieure à la datation de la stèle.

 

 

Mais l’attribution de l’invention de cette écriture unique à cette époque est tout à fait plausible. Avant la fondation du royaume de Sukhothai, les Thaïs n’avaient pas encore stabilisé leur territoire. Sukhothai fut leur premier royaume significatif. La fondation de ce royaume a de toute évidence nécessité une écriture unique. C’est en ce sens que les querelles sur l’authenticité de la stèle ne présentent guère d’intérêt sinon aucun. Elle est de toutes façons très proche de celle employée dans les d’autres inscriptions les plus anciennes de Sukhothai datant de la première moitié du XIVe siècle).

 

 

Les caractéristiques de l’alphabet de Sukhothai

 

Nous ne donnons que quelques précisions, la réalité est plus complexe.

 

Il comporte 39 consonnes. Les cinq qui manquent sont ณ ฑ ฒ ฬ  ฮ qui ne seront introduites que tardivement. Il comporte 12 voyelles simples et 8 diphtongues mais les voyelles comme aujourd’hui peuvent s’écrire de façon différente. Il n’y a que deux marques de tonalité, mai ek (ไม้เอก: อ่) et mai tho (ไม้โท: อ้) peut-être car la langue parlée à cette époque ne comporait pas cint tonalités comme aujourd'hui ?

 

Il n’y a que -à ce jour- cinq chiffres, 1, 2, 4, 5,7 et 0.

 

Il y a quatre types de lettres: consonnes, voyelles, chiffres et signes de tonalité.

 

Les consonnes, les voyelles et les chiffres ont la même taille, écrits sur la même ligne, tandis que les marques tonales sont placées au-dessus des consonnes.

 

 

 

L’évolution sous le roi Li Thai (ลิไทย)

 

Celui-ci régna de 1347 à 1368.  L’usage de l’écriture de Ramkhamhaeng le Grand se généralisa. Mais beaucoup d’utilisateurs de l’écriture restèrent attachés aux anciennes écritures khmers ou mon, qui plaçaient les voyelles à la fois devant, derrière, au-dessus et au-dessous des consonnes. Il leur fut difficile de passer à une écriture dans laquelle les voyelles et les consonnes étaient placées sur la même ligne. Le nombre des consonnes est le même avec parfois des différences de forme. Il y a toujours deux signes de tonalité seulement et 22 voyelles qui peuvent s’écrire sous des formes différentes.

 

On introduit enfin quatre lettres singulières directement venues du sanskrit, qui sont considérées grammaticalement comme des voyelles, l’une longue et l’autre courte  ( court et ฤๅ long – court et ฦๅ long) mais se prononcent selon des règles aussi complexes que précises dont nous allons parler plus bas.

 

 

La période d’Ayutthaya

 

Le royaume d'Ayutthaya fut établi vers 1350 par le roi U Thong (พระเจ้าอู่ทอง) alias Ramathibodi Ier (สมเด็จพระรามาธิบดีที่ 1). Il fut un royaume prospère avec une religion, des arts et une culture florissants, et une littérature en particulier. Le royaume d'Ayutthaya n'a pas créé d’écriture spécifique ayant  hérité sa culture du royaume de Sukhothai et de l'ancien alphabet du roi Lithai.

 

 

Cependant les formes alphabétiques peuvent varier jusqu’à se stabiliser sous le roi Narai oú elles deviendront le modèle de l'alphabet thaï utilisé par les  générations suivantes à la période Rattanakosin. Le royaume a duré de 1350 jusqu’à sa destruction en 1767. L’on voit toutefois apparaître les deux signes de tonalité manquant mai tri (ไม้ตริ อ๊)  et mai jattawa (ไม้จัตวา -  อ๋) (1). Les consonnes sont désormais 44. L’écriture est très similaire à celle du thaï contemporain.

 

 

La période Rattanakosin (รัตนโกสินทร์)

 

La dynastie est établie en 1782 par le roi Rama Ier. Elle a hérité de la culture de la période précédente et l'alphabet de la période d’Ayutthaya reste la règle mais l'alphabet khmer est utilisé pour les écrits bouddhistes en langue pali. On voit apparaître la liste actuelle des 32 voyelles. Avec l'essor du commerce avec l'ouest sous le règne du roi Rama III, de nombreux occidentaux, marchands et les missionnaires s’installèrent au Siam et en pratiquèrent la langue en particulier les Missionnaires évangélisateurs. En 1828 -l’événement est important sur le plan linguistique- le capitaine James Low écrit un livre de grammaire thaï intitulé «A Grammar of The Thai or Siamese Language» («Grammaire de la langue thaïe ou siamoise»). Elle est la première. Avant lui certes, Monseigneur Lanneau, arrivé au Siam en 1664 aurait été l’auteur d’un Dictionarium siamense et peguense et d’une Grammatica siamensis et bali, vraisemblablement de toute évidence destinés à promouvoir et faciliter l’apprentissage du siamois et du pâli mais ces ouvrages ont disparu.

 

 

En 1836, le Dr Dan Bleach Bradley, Missionnaire protestant, va publier dans son imprimerie des livres en langue thaïe avec une presse importée de Singapour. Le roi Rama III lui commande la publication de plus de 9 000 exemplaires de son décret sur l'interdiction de fumer l'opium. Les formes de l'alphabet thaï à cette période sont restées les mêmes que celles du début de la période Rattanakosin.

 

 

Le roi Rama IV

 

Après son long séjour au temple sous la robe safran, il monta sur le trône en 1851. Nous connaissons déjà son invention d’une écriture spécifique pour transcrire les textes religieux en pali, laquelle langue n’a pas d’écriture spécifique (2).

 

 

 

Comme son prédécesseur, il comprit l’usage qu’il pouvait faire de la presse à imprimer que Dan Beach Bradley avait apporté de Singapour en 1836.  Une fois sur le trône, il installa une presse dans le grand palais  pour imprimer et diffuser ses publications dans tout le royaume sous la forme de  feuilles volantes distribuées à tous les ministères et institutions de l’état et affichées dans les lieux publics» avec le souci que la bureaucratie ne puisse tirer avantage de l’ignorance du peuple. Cette espèce de «journal officiel» n’est pas notre sujet mais le roi publia une trentaine de décrets concernant l’usage de la langue thaï. Ainsi par exemple, réglementa-t-il l’usage des prépositions  suivantes: กับ, « avec » ; แก่ « pour »; แด่ « à »; แต่ «depuis » ; ต่อ «envers »; ใน « dans »; ยัง, « encore ». Ces traductions ainsi données sont basiques car elles peuvent varier en fonction du contexte, ainsi ยัง peut aussi signifier « pas encore ». Sans doute voulut-il donner à la langue thaïe les « definite grammatical rules » que James Low lui reprochait de ne pas avoir! «The Siamese have no definite grammatical rules; and, perhaps, from their holding a lower scale in civilization than the Chinese, they have not yet found it expedient to embody their language in a dictionary» («Les Siamois n'ont pas de règles grammaticales définies; et, peut-être, de par leur tenue dans la civilisation d'une échelle inférieure à celle des Chinois, ils n'ont pas encore trouvé opportun d'incarner leur langue dans un dictionnaire»). On reconnaît là l’incommensurable fatuité des missionaires ou colonisateurs anglicans contre laquelle s’est élevé Phya Anuman Rajadhon, qui manifesta sa réticence à l’égard d’une classification des mots de la langue thaïe selon les traditions issues de notre culture gréco-latine (3).

 

 

Mais cette culture n’était pas étrangère au roi puisqu’un  des professeurs de latin du jeune prince Mongkut ne fut autre que Monseigneur Jean-Baptiste Pallegoix lui-même !

 

 

Y a-t-il eu sous ce 4e règne d’autres innovations en matière d’écriture que celle de la création d’une écriture «aryenne» et le roi a-t-il créé de nouvelles consonnes? Nous lisons avec quelque intérêt dans Maspero Junior qui écrit en 1911 que deux consonnes et auraient été ajoutées «il y a une cinquantaine d’années pour la transcription des mots européens», ce qui situe cette création en 1861 (4). Ces deux consonnes sont, pour la première un doublon de la consonne régulière L (ล) et pour la seconde un doublon de la consonne régulière H (ห). Cette affirmation est irritante. Nous habitons tous deux la province de Kalasin dont le nom s’écrit au moins depuis sa fondation  en 1793 กาสินธุ์ à l’aide de cette lettre irrégulière. Par ailleurs et n’en déplaise à l’expert Maspero ces deux lettres sont bien  mentionnées dans la première grammaire de Low en 1828, pour reste de besoin dans la grammaire de Taylor qui est de 1842 («Brief grammatical notice of the siamese language»)

 

 

et enfin dans celle de Monseigneur Pallegoix en latin qui est de 1850 («Grammtica linguae thai»).

 

 

Le règne de Rama V

 

S’il n’y a pas eu – à notre connaissance du moins – d’innovation en matière d‘écriture sous ce règne qui s’écoula de 1868 à 1910, il fut celui du développement fulgurant de l’éducation ce qui entraîné évidement la publication d’ouvrages normatifs vernaculaires. Si en effet le dictionnaire de Low ou celui de Monseigneur Pallegoix sont destinés à l’apprentissage de l’écriture, ce n’est pas à l’intention des Siamois mais des étrangers.

 

En 1870, il avait fondé dans l’enceinte du palais une école destinée à ’enseignement des enfants de la famille royale et de la noblesse. Phraya Sunthorn Wohan (พระสุนทรโวหาร) alias  Noi Achayangkun (น้อย อาจารยางกูร) fut chargé de la rédaction de nouveaux manuels royaux pour l’enseignement de la lecture et de l’écriture. Nous lui devons les 6 volumes du Munbot Bapkit (มูลบทบรรพกิจ) publié en 1870 que l’on peut traduire par «fondements» (5).

 

 

Le département de l’éducation fut créé en 1887 et à l’instigation du Prince Damrong fut édité en 1888 un baep rian reo (แบบเรียนเร็ว) («manuel pour apprendre vite») qui permettait d’apprendre la lecture et l’écriture en un an ou un an et demi.

 

 

Il est toujours réédité sous des formes contemporaines plus attrayantes!

 

 

Notons toutefois pour respecter l’histoire que sous le règne du roi Narai et peut-être de sa plume - avait été publié un manuel appelé Chindamani (จินดามณี), probablement le premier, qui fut utilisé jusque sous le règne de Rama V (6).

 

 

Les tentatives du roi Rama VI.

 

Celui-ci, nous le savons, avait déjà envisagé une romanisation du thaï qui a donné lieu à de forts érudits échanges dans le Journal de la Siam Society (7).

 

Il en reste le système  de la "transcription du palais" et l romanisation officielle (Royal Thai General Système RTGS) dont nous avons longuement parlé (8),  est un pis-aller mais toutefois indispensable pour les retranscriptions des noms de lieux, même si elle est respectée de façon aléatoire. Elle est utilisée (et apparemment bien respectée) dans la transcription des noms propres sur les passeports en particulier. Elle a au moins le mérite de n’utiliser que les lettres de notre alphabet en évitant les diacritiques et autres signes cabalistiques.

 

Il est à l’origine de l’édition en 1927 du premier dictionnaire normatif thaï qui contient en son  introduction de solides explications sur le mécanisme de l’écriture (9).

 

 

Le roi – anglomane s’il en fut - tenta par ailleurs une nouvelle méthode d'écriture après avoir observé que dans l'écriture existante les consonnes étaient entourées de voyelles, devant, derrière, dessus, dessous, que certains mots n'étaient pas prononcés tels qu'ils étaient écrits, surtout les mots sans voyelles, ce qui rendait l’apprentissage de l’écriture difficile aux étrangers. Il voulut alors modifier l'alphabet en plaçant la voyelle derrière la consonne initiale, toutes deux sur la même ligne et créa de nouvelles formes de voyelle qui pouvaient être placés sur la même ligne que les consonnes. Les formes de consonnes et les marques de tonalités restèrent toutefois inchangées. Par ailleurs, c’est une difficulté majeure pour celui qui apprend l’écriture, elle ne sépare pas les mots entre eux mais seulement les paragraphes et les phrases mais sans signes de ponctuation:

 

lireunelanguequineséparepaslesmotsestuncalvaire

 

Il souhaita donc que, comme en anglais, un espace soit mis entre chaque mot. Cependant, ce nouveau style d'écriture ne fut jamais utilisé dans les documents officiels. Le Roi se livra à une enquête dans la presse pour connaître l’opinion des lecteurs. La réponse fut négative et la méthode ne fut pratiquement jamais utilisée.

 

 

Les tentatives du Maréchal Phibun.

 

Nous en avons parlé précédemment (2). Il s’agissait en réalité non pas de modifier l’alphabet mais de le simplifier. Parmi les 44 consonnes, pouvaient être éliminées celles qui faisaient - et font toujours – double sinon triple voire quadruple emploi, elles sont 13. Il y a par exemple 4 consonnes marquant le son th et quatre marquant le son s! Leur suppression n’interdirait pas l’écriture des 20 sons consonantiques fondamentaux avec celles qui sont conservées. Mais ces consonnes venues du sanskrit se retrouvent dans beaucoup de noms propres, noms de lieux en particulier eux-mêmes d’origine sanskrit. Les éradiquer aurait entraîné un gigantesque travail de réécriture de la géographie! Deux d’entre elles d’ailleurs avaient déjà disparu de la circulation mais sont toujours présentes dans les alphabets, en étant mentionnées comme obsolètes.

 

 

Parmi les voyelles, certaines font également double emploi par exemple le son qui s’écrit ไอ mais ใอ dans une vingtaine de mots seulement dont tous les petits thaïs continuent à apprendre la liste par cœur. Il a également souhaité la disparition de  ces étranges voyelles venus du sanscrit et ฤๅ et ฦๅ avec toutefois des sons consonantiques. Les deux dernières et ฦๅ ne se trouvaient déjà plus que dans des textes archaïques et se prononçaient lu court ou long. Par contre et ฤๅ malgré les souhaits du Maréchal ont la vie longue. ฤๅ avec le son long se prononce toujours ru. avec le son court se prononce non pas au gré des circonstances mais selon des règles bien  précises, ri, ru ou re. Le Maréchal considéra qu’il était beaucoup plus simple d’utiliser la consonne r (ร) en l’accompagnant d’une voyelle. Las! Les deux consonnes-voyelles et ฤๅ sont toujours présentes dans les abécédaires et se retrouvent dans des mots utilisés au quotidien (10). Elles sont également présentes sur les claviers de nos ordinateurs. Reste à savoir si l’on compte une faute d’orthographe aux petits thaïs qui utilisent la forme moderne au lieu de la forme sanskrite?

 

 

Le Roi Rama IX

 

Sans porter atteinte à l’écriture traditionnelle, celui-ci s’est intéressé à son informatisation à partir des années 80 et aux programmes de création de fontes fontastic et ressource editor. Ces programmes lui ont permis de concevoir des polices thaïes et anglaises de différentes tailles, incluant la police Bhubing (แบบภูพิงค์) et la police Chitralada (แบบภจิตรลตา). Elles ne sont apparemment pas dans le domaine public.

 

 

Notons surtout que l’écriture a parfaitement passé le cap de l’informatisation dans le dernier quart du XXe siècle. Le fait qu’elle ne comporte pas de majuscules double évidemment les possibilités d’enregistrement des glyphes.

 

Notons encore, ce qui est à mettre à l’actif des informaticiens locaux, qu’ils ont résolu les difficultés de segmentation. C’’est un challenge: Le nom de la  ville de Bangkok qui n’est que pour les imbéciles le plus iong nom d’une ville au monde réagit à merveille au compteur de mots des traitements de texte les plus courants (11).

 

On peut toutefois noter une certaine tendance à la simplification, citons-en quelques exemples significatifs:

 

Les chiffres dits arabes sont utilisés de préférence aux chiffres thaïs d’origine sanskrite ce qui est un peu dommage car ils sont lourds de symboles: le zéro (Sun  -  ศูนย์) noté sur les claviers par le signe qui diffère de notre 0 est le symbole du néant philosophique. Le chiffre un (๑) symbolise la spirale qui conduit à l’infini. Les chiffres traditionnels subsistent dans de nombreux documlents officiels et - ne croyez pas que les Thaïs les ignorent  - dans les établissements qui pratiquent deux tarifs, celui pour les touristes - chiffres arabes - et celui pour les autochetones, chiffres thaïs. Ils sont nombreux. 

 

Nous trouvons souvent utilisés dans la presse en particulier les signes de ponctuation occidentaux mais toujours sans séparation des mots.

 

Un exemple amusant enfin: certaines syllabes se terminent par une consonne écrite qui ne doit pas être prononcée. Elle est alors surmontée d’un signe appela «karan» qui s’écrit en thaï การันต์ soit karan(t), le t final est surmonté du signe qui le tue! On trouve souvent, dans la presse en particulier, la dernière consonne surmontée de karan purement et simplement éradiquée comme dans การันต์!

 

Ne croyez pas que l’apprentissage de cette écriture soit un  chemin de croix! Lunet de la Jonquières écrivait en 1904 en parlant des idéogrammes chinois  «Il faut, disait M. Kleczkowski,  professeur de chinois à l’École des langues orientales, de trois à quatre années d'étude journalière pour apprendre les quatre mille caractères qui constituent le premier bagage littéraire d'un étudiant ... Ceux qui sont appelés à se servir de la langue thaï ont, à mon avis, un   intérêt de premier ordre à apprendre tout d'abord l'écriture propre du dialecte qu'ils voudront étudier. L'étude des écritures thaï (et des écritures cambodgiennes) ne présente pas de pareilles difficultés. Quelques jours de travail suffisent pour en comprendre le mécanisme, et un ou deux mois pour déchiffrer passablement les imprimés et les manuscrits soignés. Le matériel phonique de ces langues est  très complet et très approprié; à quoi sert de le remplacer par un autre moins  parfait? Apprenons les dialectes thaï comme nous apprenons l'allemand, le grec, le russe, l'arabe, etc., en commençant tout simplement par étudier leur écriture propre» (12).

 

 

LES ORIGINES?

 

D’où vient donc l’écriture thaïe contemporaine? Elle est avec évidence une forme évolutive de celle utilisée à Sukhothai à la fin du XIIIe ou au début du XIVe siècle

 

 

et nous pouvons suivre cette évolution au fil des siècles. Tout comme le français écrit au XIIIe siècle diffère quelque peu de celui de Voltaire ou d’Anatole France ! L’origine de cette écriture archaïque, celle de Rama Khamhaeng ou celle des de Li Thai reste incertaine. La thèse officielle la considère comme une dérivation directe de l’écriture khom, c’est-à-dire khmère archaïque et d’une écriture mône?  Celles-ci dérivaient-elles directement ou indirectement des écritures d’origine indienne l’Asie en usage dans l’Inde du Sud du IIIe au Ve siècle de notre ère? Dans un premier temps, ces écritures n’étaient utilisées que pour noter le sanskrit et furent aux siècles suivants utilisées par les langues locales.

 

Et celles-ci ont-elles été inspirées directement ou indirectement par les écritures du Moyen-Orient?

 

Des érudits dont il nous est difficile de nier les compétences ont vu ou cru voir de singulières similitudes entre les alphabets indiens et l’alphabet grec archaïque issu lui-même de l'ancêtre commun de toutes les écritures alphabétiques, l'alphabet phénicien qui aurait été introduit par voie de mer bien avant la venue d’Alexandre-le-grand aux Indes à l’époque oú celles-ci auraient été régulièrement visitée par la flotte marchande du roi Salomon qui régna de 970 à 931 avant Jésus-Christ. Cette thèse trouva naturellement des contradicteurs résolus tout autant d’ailleurs que la réalité des voyages du dit Salomon (13).

 

 

La transition avec l’écriture de Sukhothai du XIIIe ou du XIVe siècle reste inconnue   et la porte est donc encore ouverte à toutes sortes d’hypothèses.

 

La question ne pourrait être résolue que par les découvertes archéologiques à venir, découvertes d’inscriptions sur des matériaux solides (pierre, métaux). Les premiers textes ont sans doute été rédigés sur des feuilles de latanier que l’on ne peut raisonnablement espérer trouver.

NOTES

 

(1) Ces deux signes de tonalité ont probablement été introduits pour permettre la transcription avec le bon ton de mors d’importation, probablement chinois?

 

(2) Voir notre article A 352 «อักษร​อริยกะ - LE ROI RAMA IV CRÉE L’ALPHABET ARIAKA – L’« ALPHABET DES ARYENS » – POUR TRANSCRIRE LES TEXTES SACRÉS DU PALI».

 

(3)  Phraya Anuman RAJADHON «The Nature and Development of the Thai Language» the Fine Arts Department, Bangkok, 1954, L’ouvrage est numérisé : finearts.go.th/parameters/search/หนังสืออิเล็กทรอนิกส์/book/104-the-thai-language-no10/2-2013-01-26-21-11-08.html

 

(4) Henri Maspero «Contribution à l'étude du système phonétique des langues thaï»  In : Bulletin de l’École française d'Extrême-Orient. Tome 11, 1911. pp. 153-169.

 

(5) L’ouvrage est numérisé»:

http://www.finearts.go.th/nakhonsithammaratlibrary/component/smilebook/book/27.html

(6) Voir de Jean Philippe BABU «L’influence de la tradition grammaticale gréco-latine sur la grammaire du thaï» publié en 2007 et numérisé sur le site https://www.academia.edu/

 

(7) Voir notre article 165 «Le Roi Rama VI et la romanisation du thaï»:  http://www.alainbernardenthailande.com/article-165-le-roi-rama-vi-et-la-romanisation-du-thai-125174362.html

 

(8) Voir notre article A 91 «La romanisation du thaï ?» http://www.alainbernardenthailande.com/article-a91-la-romanisation-du-thai-114100330.html

 

(9)  Voir notre article A 204 «LE DICTIONNAIRE DE L’ « INSTITUT ROYAL » AU SERVICE DE LA LANGUE THAÏE, DU BON SENS … ET DE LA POLITIQUE :

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/11/a-204-le-dictionnaire-de-l-institut-royal-au-service-de-la-langue-thaie-du-bon-sens-et-de-la-politique.html

 

(10) Voir notre article « NOTRE DICTIONNAIRE » : B – LE NOM DE BANGKOK N’EST PAS LE PLUS LONG NOM D'UNE VILLE AU MONDE .

http://www.alainbernardenthailande.com/2018/06/notre-dictionnaire-b-le-nom-de-bangkok-n-est-pas-le-plus-long-nom-d-une-ville-au-monde.html

114 mots nous dit Word, vous pouvez vérifier!

กรุงเทพมหานครอมรรัตนโกสินทร์มหินทรายุธยามหาดิลกภพนพรัตน์ราชธานีบุรีรมย์อุดมราชนิเวศน์มหาสถานอมรพิมานอวตารสถิตสักกะทัตติยะวิษณุกรรมประสิทธิ์.

 

(11) Citons simplement rudou la saison qui s’écrit toujours ฤดู, angkrit anglais que l’on continue à écrire อังกฤษ. Il y en a beaucoup d’autres exemples.

 

(12) «Dictionnaire français-siamois, précédé de quelques notes sur la langue et la grammaire siamoises», 1904. Son analyse de l’écriture sur une trentaine de page est remarquable et complète et en permets l’apprentissage aussi bien sinon mieux que des méthodes contemporaines.

 

(13) J. Halévy «Résumé d'un mémoire sur l'origine des écritures indiennes»  In: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 28 année, N. 2, 1884. pp. 214-223;

 

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17 février 2020 1 17 /02 /février /2020 22:34

 

 

Le temple Wat Phraram kao Kanchaniphisek  (วัดพระราม๙  กาญจนิภิเษก)  qui porte le nom du regretté roi Rama IX

 

 

 

 

appartient à l’ordre Thammayut Nikaya (ธรรมยุติกนิกาย),

 

 

 

et se caractérise entre autres par ses règles monastiques strictes et un soin particulier accordé à l’étude des textes sacrés. Il présente un aspect singulier car son Ubosot (พระอุโบสถ), la chapelle d’ordination, porte une phrase inscrite sur son fronton dans une langue inconnue qui semble emprunter ses lettres aux alphabets à la fois romain, grec et cyrillique, mais elles ne proviennent d’aucun d’entre eux.

 

 

 

Il s’agit en réalité d’un alphabet que le roi Mongkut (Rama IV),

 

 

 

 

... a mis au point alors qu’il était prince, mais surtout moine et premier abbé du temple Wat Bowonniwet Ratchaworawihan (วัดบวรนิเวศราชวรวิหาร).

 

 

 

 

Instigateur de l’ordre Thammayut Nikaya, il avait alors construit au XIXe siècle un alphabet nouveau, appelé Ariyaka (อักษร​อริยกะ), composé en imitation de l’alphabet latin, afin de faciliter l’impression à l’époque et lire plus aisément le khmer ainsi que le pali, la langue liturgique du bouddhisme theravada qui n’a pas d’écriture spécifique. Bien que l’on parle d’« alphabet ariyaka  », la formule doit se traduire par « alphabet des Aryens » en référence à la pureté des origines de Bouddha qui appartenait à la caste  supérieure  des Aryas.

 

 

 

Pour le dictionnaire de l’Académie royale, les Ariyaka sont les anciens habitants de l’Inde, de l'Iran et de l’Europe et les Ariya sont les aristocrates.

 

 

 

Quelle est l’histoire de cette écriture aujourd’hui confidentielle mais pas encore morte?

 

Elle aurait été créée à une date incertaine (vers 1847) alors que le prince était le moine  Phra Wachirayayan Phikkhu (พระวชิรญาณภิกขุ)

 

 

 

 

...  pour transcrire le pali  utilisait alors l’alphabet khom (ขอม), le très complexe alphabet khmer archaïque.

 

 

 

 

Elle se caractérise au premier chef, à la différence du thaï classique qui s’écrit sur plusieurs lignes, certaines voyelles pouvant être posées dessus ou dessous la consonne que les supportent avec éventuellement un signe diacritique au-dessus ce qui posait des problèmes pour l’imprimerie et la dactylographie. La première machine à écrire opérationnelle ne le fut qu’en 1892 à la demande du prince Damrong.

 

 

 

Cette écriture toutefois ne fut utilisée que par l’ordre Thammayut Nikaya et uniquement dans l’enceinte du temple  Wat Bowonniwet Ratchaworawihan (วัดบวรนิเวศราชวรวิหาร)

 

 

 

 

et dans celle du temple Wat Rachaprradit Sathitmahasimaram Ratchaworawihan (วัดราชประดิษฐสถิตมหาสีมารามราชวรวิหาร) qui dépend du même ordre.

 

 

 

 

Elle est encore étudiée à l’Université bouddhiste Mahamakut (มหาวิทยาลัยมหามกุฏ)  à Khonkaen qui dépend aussi de l’ordre.

 

 

 

 

Le roi fit établir une presse dans l’enceinte du temple Bowonniwet où furent imprimés un petit nombre de textes sacrés.

 

 

 

 

Donnons quelques caractéristiques.

 

Comme les alphabets romains, on écrit de gauche à droite. L’alphabet contient 33 consonnes et 8 voyelles seulement alors que le thaï comprend toujours en principe  44 consonnes et 32 voyelles même si certaines de ces lettres sont devenues obsolètes (1). Il est donc insuffisant pour écrire le thaï d’autant que certains sons consonantiques spécifiques au thaï ont également disparu et qu’il n’y a pas de signes diacritiques qui servent au moins pour partie à déterminer la tonalité de la syllabe. Le positionnement des voyelles est effectivement beaucoup plus simple qu’en thaï puisqu’elles se posent derrière la consonne. A l’inverse du thaï, une syllabe peut commencer par une voyelle. Si une consonne n’est pas suive d’une voyelle, elle est consonne et donne le son final. A l’inverse du thaï, elle sépare les mots entre eux  (2) que  le roi Rama VI avait tenté d’imposer en vain.  Il n’y a pas de signes diacritiques mais il y a des signes de ponctuation.

 

 

Qu’en est-il aujourd’hui?

 

La transcription du pali?

 

Comme les missels catholiques de notre enfance comportaient à la fois le texte des écritures ou des prières en latin avec en face leur équivalent en français

 

 

 

 

de même les manuels religieux thaïs comportent le texte pali avec son équivalent en langue vernaculaire. Le texte pali avec ses 33 consonnes et ses 8 voyelles est inscrit en tête de tous les ouvrages de prière en quelques lignes qui expliquent le mode de lecture le quel est accessible à quiconque sait lire le thaï (3). La traduction en thaï est donnée en face.

 

 

 

 

Le fidèle peut donc prier en pali même s’il ne le comprend pas et le comprendre grâce à la traduction. Le paragraphe suivant l'explique :

 

Le passage à l’informatique

 

Contrairement à ce que l’on aurait pu penser, l’écriture thaïe a parfaitement dominé le passage à l’informatique depuis la fin du siècle dernier. Les claviers de nos ordinateurs ne laissent échapper aucune consonne même obsolète, aucune voyelle même obsolète, aucun signe diacritique même obsolète (4). Aussi singulier que ce soit, les traitements de texte (Word ou ODT) ont un compteur de mots infaillible alors que la langue ne sépare pas les mots dans la phrase. Le Roi Rama IX lui-même s’est intéressé à la  création de nouvelles fontes à partir de 1987 (5).

 

 

 

 

En ce qui concerne l’écriture des Aryens, la difficulté majeure était celle de sa possible informatisation pour lui permettre d’échapper à l’oubli (6). Or, les fontes ont été mises au point par un érudit en 2010 et peuvent être installées sans la moindre difficulté ce qui permettra probablement à cette écriture de retrouver une nouvelle jeunesse (7).

 

 

 

NOTES

 

(1) Le Maréchal Phibun a introduit en 1942 un certain nombre de règles simplificatrices en préconisant la suppression de certaines consonnes qui font double et parfois triple emploi et de certaines voyelles pour les mêmes raisons. Il ne fut que partiellement suivi puisque certaines voyelles et certaines consonnes ne sont plus utilisées mais leur connaissance reste indispensable  pour lire les textes antérieurs. Cette complexité est un tribut payé à l’étymologie. C’est la même question qui se pose en français oú les doublons rh, th et ph nous indiquent que le mot vient du grec. La France a environ 60 millions d'habitants qui ne parlent plus que SMS. Sur ce nombre, 59 millions 500  mille ne soupçonnent pas même l'existence  du grec. Quelques centaines voire quelques milliers de savants lisent le grec à livre ouvert. Eh bien ! C’est pour faire plaisir à ces citoyens, que notre langue est grevée du rh, du th et du ph.  N’entrons pas dans ce débat.

 

Ah! permettez de grâce, - Que pour l'amour du grec, Monsieur, on vous embrasse (Molière)

 

 
 
(2) Le roi Rama VI avait tenté d’imposer la séparation des mots entre eux mais il ne fut pas suivi.

 

(3) Pour ceux qui connaissent peu ou prou l’écriture, ces explications sont les suivantes : Le Pali comporte 41 lettres: 8 voyelles อะ อา อิ อี อุ อู เอ โอ et 33 consonnes : ก ข ค ฆ ง จ ฉ ช ฌ ญ ฎ ฐ ฑ ฒ ณ ต ถ ท ธ น ป ผ พ ภ ม ย ร ล ว ส ห ฬ อํ (อัง).

Les consonnes qui ne portent pas de voyelles se lisent avec un อะ comme ปฎิปทา aui se lit dont ปะฎิปะทา  (la conduite). Les consonnes qui portent sous elle un petit point sont signalées : 

soit comme consonne finale de la syllabe : อตฺตา  soit อัตตา.

soit comme première d'un couple de consonnes

soit comme muette พฺรหฺมา c’est à dure  พรัมมา Brahma.

Les consonnes qui supportent une voyelle et sont elles-mêmes surmontées d’une petite boule forment une syllabe ayant le son final : ริ est ri et รี est ring ตํุา est  tang.

Les consonnes qui ne supportent pas de voyelle et sont elles-mêmes surmontées de la petite boule forment une syllabe ayant le son อัง : กํ est กัง.

Le lecteur n’a donc à apprendre l’utilité  d’un petit point sous la consonne ou d’une petite boule au-dessus.

Ces deux signes sont naturellement présents sur le clavier de nos ordinateurs.

 

(4)  Voir sur ce sujet: 

THÈSE pour obtenir le grade de Docteur de l’Université de Marne-La-Vallée - Discipline : Informatique présentée et soutenue publiquement par Krit KOSAWAT le 8 septembre 2003 «Méthodes de segmentation et d’analyse automatique de textes thaï  - Automated methods of segmentation -  and analysis of Thai texts»

Université Joseph Fourier, Grenoble 1 -  Ufr d'informatique et mathématiques appliquées - THÈSE  présentée et soutenue publiquement le 18 mai 2004 par Vincent BERMENT pour obtenir le titre de Docteur de l’université Joseph Fourier Spécialité Informatique: «Méthodes pour informatiser des langues  et des groupes de langues « peu dotées».

 

(5) Voir publié en 2013 «Thai Script: A 730-year History» numérisé sur le site

http://www.daoreuk.com/index.php/?option=com_content&view=article&id=83

 

(6)  Voir l’article de Neha Gautam, R.S. Sharma et Hazrati Garima: «Ariyaka: A PALI alphabet Recognition Script» une publication de Computer Science &   engineering - Rajasthan Technical University 6 Kota, India:

https://www.researchgate.net/publication/306304500_Ariyaka_A_PALI_Alphabet_Recognition_Script

 

(7) https://www.omniglot.com/writing/ariyaka.php

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12 février 2020 3 12 /02 /février /2020 22:03

 

Le Nuat, l’art millénaire du massage thaï, a été inscrit le jeudi 12 décembre 2019 à Bogota au Patrimoine immatériel de l'UNESCO. Un événement  que nous ne pouvons que saluer, tant cet art est en effet important dans la culture thaïlandaise et est aujourd'hui réputée et pratiquée dans le monde entier. Une  occasion pour nous d'en savoir plus sur son histoire, son enseignement, sa thérapeutique, ses différentes fonctions, sa place dans la société thaïlandaise.

 

 

Il est convenu de rappeler que le Nuat (นวด – prononciation « nouat ») a été importé d’Inde il y a environ 2500 ans par des médecins et des moines bouddhistes, et qu'il s’est longtemps transmis oralement, de maître à élève, dans les temples puis les familles, et que son histoire est une partie intégrante de la culture thaïlandaise. Son usage se développa aussi bien parmi les paysans qui souvent le soir, après les travaux dans les rizières  aimaient se faire masser qu'à la Cour. Mais il faut attendre la décision de Rama 1er (1784-1809 ) pour que  l‘ensemble des connaissances existantes concernant le massage soit recueilli et  la création  de la première école de médecine du Royaume par Rama III (1824-1851), « pour que  les techniques de massage traditionnel soient préservées, avec sa décision, lors de la rénovation de wat Phrachetuphon ou Wat Pho (วัดพระเชตุพน​หรือ​ -  วัดโพธิ์) à Bangkok, 

 

 

 

 

..de faire graver et exposer à la vue du public des dizaines d’inscriptions et de peintures murales concernant des traités divers de médecine, massage, astrologie, etc, et en 1831, de faire compiler les  savoirs anciens relatifs aux massages thérapeutiques avec soixante représentations de figures marquées de points de pression et de les exposer dans les petits pavillons situés au nord du Wat Phrachetuphon, autour du Mahachedi (stupa ou reliquaire principal). (In Nicolas REVIRE et M.L. Pattaratorn CHIRAPRAVATI,  Cf. (1))

 

 

 

Annabel Vallard (chercheur et anthropologue au CNRS) confirme que « La fonction d'enseignement a, jusqu'à la fin du XIXe siècle et aux réformes de l'enseignement scolaire du roi Chulalongkorn (1868-1910), toujours été l'apanage des monastères et du sangha bouddhique, ce, depuis la fondation des royaumes tai au Xe siècle.

 

 

 

Dans ce contexte et sous l'impulsion du roi Rama III fut entreprise, en 1836, la compilation des savoirs relatifs aux arts anciens et aux sciences recensés dans le royaume. Cette collection fut gravée dans la pierre puis installée dans l'enceinte du wat Pho qui devint ainsi, la première «université» de Thaïlande et le dépositaire du savoir encyclopédique de cette époque dans des domaines aussi variés que l'histoire, la religion, la géographie politique, la rhétorique, la poésie, la peinture et bien sûr, la médecine. De son passé de centre du savoir et d'enseignement relatif à la médecine, le wat Pho conserve les vestiges sous la forme de stèles présentant des textes et diagrammes qui concernent tout à la fois la thérapeutique (dont les massages), les restrictions diététiques ou la pharmacopée, et des sujets variés comme l'accouchement, la pédiatrie ou la variole. (...) Aujourd'hui encore, le temple accueille en son sein plusieurs centres d'enseignement (cours de méditation, école bouddhique, terre-pleins présentant les plantes médicinales du royaume, éléments d'architecture reproduits par les étudiants des beaux-arts, etc.), auxquels s'ajoute évidemment l'École de massage traditionnel.» (2)

 

 

 

La création de l’école de massage traditionnel au temple du Bouddha couché (Wat Pho) de Bangkok, en 1962, va diffuser cette technique peu à peu en Thaïlande et en Occident, où aujourd’hui les salons de massage thaïlandais prolifèrent. On peut mesurer son ampleur en sachant que cette école  du wat Po forme  5 à 10.000 élèves, moitié thaïs, moitié étrangers chaque année, et que plus de 200.000 étudiants y ont été formés et exercent aujourd'hui dans 145 pays. Le massage thaïlandais est devenu une institution en Thaïlande qui est pratiqué dans les villes et les villages, dans de nombreux temples, les gares, les plages, et de nombreux autres lieux,  faisant ainsi partie intégrante de la vie locale. Il est aussi considéré comme un traitement thérapeutique à part entière, dispensé dans plusieurs centaines d'hôpitaux du royaume.

 

 

 

On peut se demander et s'étonner que nous n'ayons pas encore traiter ce sujet  après 880 articles consacrés à la Thaïlande mais  on peut penser que nous le considérions alors comma un sujet sulfureux étant donné que le massage thaïlandais est associée pour beaucoup de touristes occidentaux aux massages à caractère sexuel, comme le confirme l'ethnologue Nathalie Becquignon: « Parmi les nombreuses pratiques de médecines traditionnelles, il en est une qui prête a peu d'analyses fines, à savoir les massages. Le fait que cette technique soit étroitement associée à la prostitution (principalement en Thaïlande) contribue probablement sinon à son occultation du moins au peu d'intérêt qu'elle suscite en ethnologie, discipline qui, en l'occurrence, a beaucoup de difficulté à s'extraire des clichés du sens commun. » (3)

 

 

 

 

Les articles d'Annabel Vallard «Corps à corps: Théorie et pratique dans l'enseignement d'une technique corporelle traditionnelle. L'exemple du massage thaï au wat Po de Bangkok», et de Nathalie Becquignon intitulé: «Une approche ethnologique des massages traditionnels thaïs » vont nous aider à mieux comprendre cet art millénaire.

 

En sachant que ces articles  se complètent car Annabel Vallard va nous exposer ce qu'elle a appris en suivant les deux sessions de massage accessibles aux débutants à l'école du wat Po: le massage traditionnel thaï (kannuat phaen boran  - กันนวดแผนราณ)

 

 

 

et  le massage thérapeutique thaï (kannuat bambat lae raksa phaen boran – กันนวดบำบัดและรักษาแผนราณ )

 

 

 

et que Nathalie Becquignon «a choisi d'étudier les massages traditionnels thaïs non pas du point de vue thérapeutique ou technique, malgré tout l'intérêt évident que l'on peut trouver, mais comme un phénomène culturel significatif», en enquêtant  dans le nord-est de la Thaïlande, plus particulièrement dans la province de Nakhon Ratchasima, près de Chumphong, dans les villages de Khok Hin Chang, Talat et Khok Po Gnat, en étudiant surtout  les règles du toucher dans un pays où celles-ci sont  très strictes.

 

Annabel Vallard nous confirme que l'école du wat Po est considérée  comme la référence en matière de savoir thérapeutique manuel, d'un point de vue technique comme théorique, et comme  l'héritière de la médecine de cour pratiquée par les médecins de cour (les mo luang – หมอหลวง

 

 

 

 

en sachant donc qu'il existait aussi des médecins de village (les mo klang ban - หมอกลางบ้าน) avec des conceptions et des pratiques différentes à l'origine

 

 

 

 

Aujourd'hui, la médecine de cour est la seule reconnue par les autorités et est enseignée dans des écoles de médecine qui délivrent une licence en médecine traditionnelle, unique diplôme reconnu pour sa pratique. Elle va ensuite décrire de façon précise et détaillée les deux sessions de massage accessibles aux débutants, qui consiste en un enchaînement strictement organisé qui se décompose en cinq séquences, définies en fonction de la position du patient (sur le dos, sur le côté, sur le ventre, sur le dos et assis), qui alternent des postures, des mouvements et des techniques spécifiques.

 

 

Elle mettra l'accent sur la technique en la mettant en parallèle avec les discours et les terminologies qui l'accompagnent, pour permettre de cerner les modalités de transmission et d'apprentissage des savoirs liés à la pratique du massage, et  redéfinira les conceptions du corps dans ce contexte spécifique en montrant l'existence d'une anatomie en réseau autour d'un pôle central: le ventre. Nous pourrons ici ne donner  que quelques idées de cette étude forte ou trop savante de 46 pages, qui en ses 6 parties, présente la généalogie des savoirs médicaux en Thaïlande, rappelle que l'enseignement du massage se fait plus par la pratique que par la théorie, une pratique qui est un enchaînement codifié de manipulations sur un parcours spécifique, avec des techniques qui sont autant des manières de toucher, qui peuvent étonner dans la mesure où la rencontre de deux corps  transgresse -ici- des normes corporelles (Cf. Les tabous liés au corps).  Annabel Vallard terminera néanmoins son étude par la théorie en donnant ce qu'elle appelle «une définition élusive des sen » (เส้น) et en expliquant que « l'abdomen est le centre nodal du réseau du lom (ลม) ».

 

 

La pratique des  masseurs du wat Po s'inscrit dans la généalogie indienne introduite en Asie du Sud-Est par la diffusion du brahmanisme et du bouddhisme, telle qu'on peut la voir dans l'enceinte de ce temple avec les figures d'ascètes (ruesi - ฤาษี

 

 

 

 

présentées dans des positions contorsionnées (ruesi dat ton - ฤาษีดัดตน) connues des yogi, que les masseurs  doivent réaliser avant le massage, pour  préparer leur corps aux manipulations, ou après celui-ci. 

 

 

Si autrefois tous les praticiens et les enseignants du massage étaient des moines, aujourd’hui au wat Po ils sont tous laïcs, mais conservent néanmoins le lien avec le bouddhisme en rendant un hommage rituel chaque journée, et à chaque séance,  au maître légendaire, d'origine indienne, Jîvaka Komârabhacca, également connu sous le nom de «Grand Maître (ascète) de médecine», considéré comme un des disciples du bouddha historique, et reconnu comme le père fondateur de la médecine thaïe. (La médecine populaire nous dit également Becquignon évoque également ce maître fondateur.) Ces rituels  réaffirme et se revendique comme l'héritière d'un savoir relevant des origines, au temps mythique du Bouddha.

 

 

 

 

Ensuite  Annabel Vallard va montrer que l'enseignement du massage au wat Po est basé sur  l'expérience et la pratique plutôt que sur la théorie. Les professeurs, dit-elle, insistent  sur la pratique, l'imitation et l'expérience et non sur la verbalisation des savoirs et savoir-faire. L'enseignement est dispensé selon trois phases répétées alternativement pour chacune des cinq séquences que compte le massage traditionnel thaï. «Dans un premier temps, le maître exécute une des étapes du massage sur chacun de ses élèves qui sont ainsi à même de ressentir les mouvements réalisés. Dans un second temps, les élèves observent la pratique du massage par leur maître sur leurs condisciples. Enfin, ils pratiquent eux-mêmes le massage sur les autres élèves guidés par le maître. Ce va-et-vient entre masser et être massé permet de développer le sens du toucher mais surtout de lier intrinsèquement la réalisation pratique d'une technique et le ressenti que celle-ci procure».

 

 

 

Les professeurs ne parlent pas ou parlent peu du massage et des théories médicales  même si les manuels de massage en thaï pour professeurs diplômés du wat Pho existent.

 

 

« Cette non verbalisation de la transmission des savoirs renforce l'impression que, pour pouvoir masser, il n'est finalement pas indispensable d'avoir accès à un savoir théorique sur le corps  », du moins pour les débutants. D'ailleurs, précise-t-elle, cela n'est pas  spécifique au massage ou à la Thaïlande si l'on pense à la kinésithérapie, la poterie, le tissage ou la boxe.

 

 

Mais  l'apprentissage de la pratique du massage, ce rapport de deux corps  n'empêche pas Annabel Vallard de s'interroger sur la transgression des normes corporelles socialement définies,  dans une société où les contacts corporels sont extrêmement réglementés ou  le rapport au corps est le siège de nombreux tabous et prescriptions.  Mais les professeurs n'évoquent pas ces règles corporelles d'autant plus qu'elles sont évidentes pour les Thaïs, surtout celles relatives à la pudeur et  aux zones sexuées du corps humain.

 

 

Annabel Vallard fait ensuite référence à l'étude de Nathalie Becquignon (Cf. Infra notre lecture de son étude), « consacré au massage dans le Nord-Est, les règles du toucher dépendent principalement, en Thaïlande, de quatre facteurs: l'âge, le sexe, le statut social et le contexte de l'interaction corporelle qui, associés les uns aux autres, permettent de définir le comportement adéquat à adopter», en sachant que le tabou absolu concerne le corps sacré des religieux et les principaux  interdits sont les interdits sexuels et les interdits liés au respect fondé essentiellement sur la compréhension de l'opposition,  bien que complémentaire, entre la  tête (hua - หัว) et les pieds (thao - เท้า). La tête (et plus particulièrement l'épicrâne (chom khwari- ชมขวัรี) concentrant les esprits vitaux de l'organisme (khwari - ขวัรี) et les pieds, souillés par leur contact au sol, symbolisant,  l'ouverture sur l'extérieur, les autres et la société en général. Dès leur plus jeune âge, les enfants apprennent que les pieds à la tête sont inférieurs du corps et  ne doivent jamais entrer en contact ou même être placés à hauteur de la tête.

 

 

 

 

 

Mais dans le massage traditionnel, si le masseur est amené à masser la tête, il évitera que ses pieds ne soient placés en face de son patient et privilégiera la position agenouillée. D'ailleurs, dit-elle, l'aménagement de l'espace lui-même dans l'enceinte du wat Pho, a été conçu pour que les positions respectives des masseurs et des massés dans leur totalité respectent les règles corporelles de bienséance culturellement définies.

 

C'est dans ce contexte, que le professeur enseignera  les positionnements du corps et «les techniques comme des manières de toucher », selon les zones corporelles manipulées ainsi que l'intensité à y appliquer, en distinguant  les techniques de pression (kankot การกอด), de friction (kankhlueng – การเคลือง), de pétrissage (kanbip - การบีบ), d'étirement (kandueng – การเดือง), de foulage (kanlup - การลึบ), de martèlement (kanthup - การลทึบ), de prise (kanchapkot- การจับคอร์ด), etc., que n'allons pas ici expliciter. L'apprentissage de ses techniques se fera  sur l'observation et la répétition des gestes du professeur qui s'attachera  à contrôler, séquence après séquence, l'assimilation des  savoirs des cinq séquences du massage traditionnel thaï.

 

 

 

«  Un enchaînement codifié de manipulations sur un parcours spécifique »,  une pratique qui commence au niveau de la voûte plantaire et se termine par le massage du crâne et de la face du patient, en respectant les conceptions bipolaires du corps humain, qu'elle explicitera dans un autre chapitre, en nous apprenant les connaissances nécessaires  sur  les lignes à suivre (les sen) et les points à masser pour être efficace. (« Ces lignes de massage se répartissent sur les membres et le dos: six lignes sur les jambes (deux intérieures, trois extérieures et une médiane postérieure), quatre sur les bras (trois intérieures et une extérieure), quatre sur le dos (en fait deux rangées de chaque côté de la colonne vertébrale) et trois lignes le long de l'épaule et de l'omoplate {scapula). Les points isolés sont, quant à eux, principalement situés sur la ceinture abdominale,  la nuque et les pieds.».

 

 

 

Son article présente des schémas et fait référence aux figures présentes dans les bureaux d'inscription de l'école au wat Po qui peuvent aider à comprendre ce réseau théorique  des dix principales lignes identifiées. Les masseurs en manipuleraient 72 000 ! «Cette pratique manuelle considère qu'à chaque point manipulé, situé sur une des dix lignes principales, correspondent des indications thérapeutiques spécifiques qui sont, en fait, l'apanage des lignes elles-mêmes. Leur manipulation favoriserait donc le soulagement des symptômes qui leur sont associés», en précisant que  la correspondance des lignes de massage et des lignes théoriques reste difficile à établir, contrairement  aux  dix points de massage du ventre. (On reste ici dans les grandes lignes, car l'étude savante d'Annabel Vallard cite d'autres travaux et considérations d'autres auteurs sur ces lignes avec leurs manipulations spécifiques.)

 

 

Dessin d'Annabel Vallard :

 

 

L'étude de Nathalie Becquignon va nous proposer «Une approche ethnologique des massages traditionnels thaïs» (3), en les étudiant non pas du point de vue thérapeutique ou technique, comme elle le dit, mais comme un phénomène culturel significatif dans le quotidien des  villages isan de Khok Hin Chang, Talat et Khok Po Gnat (Province de Nakhon Ratchasima, près de Chumphong.)

 

 

Elle constate que dans ces villages comme partout en Thaïlande,  le massage fait partie du quotidien, soit en se massant au sein de la famille, soit en faisant appel à une masseuse reconnue pour son savoir. Elle va surtout s'interroger, comme nous l'avions vu   plus haut avec Annabel Vallard  sur ce qui peut apparaître comme une transgression tolérée de règles du toucher, de normes corporelles socialement définies, dans une société où les contacts corporels sont extrêmement réglementés ou  le rapport au corps est le siège de nombreux tabous et prescriptions. Ces règles du toucher, disions-nous,   dépendent principalement, en Thaïlande, de quatre facteurs: l'âge, le sexe, le statut social et le contexte de l'interaction corporelle qui, associés les uns aux autres, permettent de définir le comportement adéquat à adopter, en sachant que le tabou absolu concerne le corps sacré des religieux et les principaux  interdits sont les interdits sexuels et les interdits liés au respect fondé essentiellement sur la compréhension de l'opposition,  bien que complémentaire,  entre la  tête (hua) et les pieds (thao).

 

 

Nathalie Becquignon commencera d'ailleurs son étude en rappelant que « Chez les Siamois et les Isan, les représentations du corps varient selon les âges et selon les sexes. La tête est hautement considérée car elle est le siège de I' essence vitale appelée khwan (ความ); c'est la partie la plus intime de l'individu. A l'opposé, les pieds sont impurs, bas, souillés par leur contact au sol.». Elle fait référence ensuite à l'étude de B. Formoso qui explique à propos des Isan que cette opposition tête/pieds  s'étend à !'organisation de la maison et même à la constitution du village et de son environnement, le village étant l'extrémité supérieure d'un espace humanisé dont les rizières figurent les pieds. (4)

 

 

Elle va ensuite présenter un récapitulatif des règles relatives au toucher, et à la position des corps selon les positions statutaires (économiques, religieux, politiques), le sexe, l'âge, qu'elle a observées  dans les villages observés, en se servant des dessins utilisés par I‘ethnologue Desmond Morris (1977, «Man Watching»). On y voit les zones de contact permis ou interdits, dans un contexte familial ou hors, avec des personnes du même âge ou non, où les parties sexuelles sont prohibées. Mais  ces règles à respecter ne s'expriment pas seulement en fonction de l'âge. « Nous voyons sur les figurines qu'une femme ainée ne doit pas toucher la tête d'un cadet et du coup apparait plus "respectable" que la femme. Interdit total de toucher un moine ou d'être touché par celui-ci pour les femmes. II fait partie de la sphère du sacré et ne peut avoir de contacts physiques. Ces règles du toucher seront modifiées en fonction de la variante «situation sociale»».

 

 

Dessin d'Annabel Vallard :

 

 

 

 

Nous avons consacré deux articles à cette étude de Bernard Formoso, «Symbolique du corps et hiérarchisation sociale, l’exemple de quelques postures dans le Nord-Est de la Thaïlande», qui effectivement nous aide à comprendre que l'opposition hiérarchique entre la tête et le pied  implique aussi  des comportements à éviter dans la vie de tous les jours, aussi bien au niveau du village et de la maison, et qu'elle  s’inscrit dans une logique de hiérarchisation du corps social qui implique que celui qui a le rang le plus élevé est toujours positionné au-dessus et/ou au plus près du référent qui préside la cérémonie sociale ou religieuse. Elle intégre la supériorité du religieux sur le laïc, de l’homme sur la femme, du  vieux sur le jeune. Nous avons utilisé certains dessins explicatifs de Formoso, concernant par exemple «la tête des personnes allongées dans les chambres doit, d’une part, être orientée vers la «tête» de la maison, c’est-à-dire vers le “poteau âme” et, d’autre part, en cas de vis-à-vis des chambres de deux maisons, être orientée vers la partie correspondante  du  corps  des  voisins ;   quant  aux  pieds,  ils  sont  associés  au «premier poteau» et sont orientés vers les pieds des voisins, en cas de vis-à-vis.» ou les positions de sommeil autorisées et interdites, ou  la circulation des personnes dans la maison, ou  les postures assises requises en fonction de la hiérarchie religieuse ou laïque, ou  la position pour dormir, etc.  Bref, un ensemble de règles  qu'il faut respecter. (Cf. Nos articles (4))

 

 

Nathalie Becquignon traite ensuite dans sa deuxième partie des « Massages: techniques, apprentissage et fonctions », en commençant par un exemple observé en 1988 dans le village de Nok Hin Chang.

Résumons en vous épargnant les détails :

 

 

C’est tout simplement l’histoire d’une personne qui souffre de malaises chromiques.   La masseuse s'est mise à croupetons et lui a demandé quels étaient ses symptômes. Elle lui a massé le ventre très fort sur les vêtements, en cercles, avec la paume d'une main appuyée par !'autre ; Le massage terminé, la malade est allée chercher 20 baths que la masseuse a refusé en prétextant qu'elle ne pratique pas pour l'argent mais pour soulager la douleur des autres. Sur l'insistance de la cliente, elle a finalement accepté en disant que cet argent servirait d'offrande à celle qui lui était apparue en rêve. La séance s'est terminée ainsi ».

 

 

Nathalie Becquignon en se basant sur cet exemple va poursuivre ses explications, en évoquant  les « Techniques et apprentissage ». Elle nous apprend que  les massages thaïs n'utilisent pas d'instruments, ni de médicaments, au contraire de l'Inde, mais que  les manipulations et les torsions supposent la maîtrise de connaissances «tactiles»,  exécutées sur une partie du corps.  Les  pressions  sont de force et de durée variables, et  sont exercées soit avec tous les doigts, soit uniquement avec les pouces ou parfois avec  les paumes. La masseuse pratique aussi avec les pieds pour «travailler» l'arrière de la cuisse, mais peut s'aider de son coude ou de son genou pour faire une pression soutenue.

 

 

Nathalie Becquignon, sans transition, passe aux  possibilités d'apprentissage pour les masseuses, soit par une parente ou une vieille femme masseuse, soit au village avec un khru (ครู - professeur) ou bien dans une école comme celle de Chiang Mai oú le temple de Wat Pho. Toutefois, dit-elle, plusieurs types d'initiation peuvent être distingués au niveau villageois. Certes par I ‘apprentissage à !'initiative d'une parente ou d'une « spécialiste », mais aussi par l'initiation à Ia suite d'un rêve ou par d'autres signes du destin (révélation suite à l'accident d'un proche ou demande des villageois).

 

 

On retrouve ici  une  transmission «explicite par prescriptions et préceptes» mais qui se comprend dans un contexte culturel de croyances aux esprits. Elle signale  Ia cérémonie de phithi wai khru (พิธีไหวครู - cérémonie de respect aux maîtres) qui a lieu une fois par an au moment du Nouvel An traditionnel, pendant laquelle on fait des offrandes aux personnes qui ont bien voulu transmettre leur savoir et leur sagesse. Ceux qui oublieraient d'honorer leur maître (vivant ou défunt) recevraient de ceux-ci une punition que les villageois peuvent reconnaître (froideur des mains et des pieds, évanouissement, agressivité envers tout le monde). Elle nécessiterait pour la famille de  préparer une cérémonie équivalente  afin que le guérisseur recouvre l'intégralité de ses facultés.

 

 

 

 

On peut voir aussi le cas d'un esprit  d'une personne connue (en général masseuse ou parente) qui apparait en rêve à une villageoise et lui  ordonne de masser pour soulager Ia douleur des autres villageois. D'autres cas de «révélations» peuvent être signalés.

 

 

Nathalie Becquignon annonce ensuite trois catégories de massages qui peuvent être  observés dans le Nord-Est et qui correspondent à trois fonctions: thérapeutique, l'expulsion d'esprits maléfiques et  relaxante.

 

 

Mais après une série de 11 photos, on constate qu'elle aborde ces trois fonctions de manière quelque peu désordonnée et sommaire, puisque par exemple, elle commence avec le cas de personnes possédées par les esprits, souvent prises de convulsions et de tremblements, que des exorcistes expulseront par des massages renforcés et des incantations magiques, sans donner d'explications sur ces massages. De même, elle emploie le conditionnel pour nous dire «qu'il semblerait donc que les masseuses "confirmées" soient requises pour des fonctions thérapeutiques bien précises», sans préciser lesquelles; pour passer ensuite à la fonction relaxante qui ne nécessite pas d'apprentissage de techniques, pour des jeunes gens du même sexe qui se massent en discutant et hors des contraintes sociales de bienséance.

 

 

Dessin de Nathalie Becquignon : 

 

 

 

On remarque que ces massages sont plus fréquents chez les jeunes des deux sexes qu'entre personnes déjà mariées et plus âgées, et que dans les villages étudiés, la plupart des personnes pratiquant des massages à des fins thérapeutiques sont de sexe féminin et que les hommes sont essentiellement exorcistes. De plus, de nombreuses  femmes masseuses font aussi les accouchements, les avortements et pratiquent le  « médiumnisme ».

 

 

Le fait que les femmes ne peuvent pratiquer l'exorcisme s'explique par la raison qu'elles sont considérées faibles par nature, et donc pas assez fortes pour  lutter avec des esprits qui les domineraient forcément. Mais elles peuvent être médium, car elles ont été choisies par un esprit et peuvent l'appeler lorsque les villageois viennent les consulter pour   connaître un événement futur, prendre une décision ou bien établir un diagnostic pour une maladie. Il faut aussi se rappeler que la femme dans la société thaïe n'a pas accès au sacré, au magique car elle est impure (Le sang menstruel étant considéré comme polluant, opposé aux pouvoirs bénéfiques). « C'est pour cette raison et pour éviter toute tentation sexuelle qu'elle ne peut toucher les moines, personnages sacrés du Bouddhisme dont elle pourrait annihiler tous les pouvoirs.».

 

 

Dessin de Nathalie Becquignon : 

 

 

On va retrouver, dit-elle, ces oppositions dans presque toutes les sociétés humaines : l’homme est tourné vers l'extérieur, le haut, les autres, est fort psychologiquement, destiné  aux  techniques spirituelles, tandis que la femme  doit être soumise, réservée, toumée vers l'intérieur, la maison, est psychiquement faible, et est destinée aux techniques corporelles (le massage, l'accouchement, l'avortement, le médiumnisme).  Pourtant note Nathalie Becquignon, il est intéressant de voir que dans cette société où le toucher est si réglementé, Ia femme monopolise presque toutes les pratiques du corps.

 

 

 Elle récapitule ensuite les caractéristiques des massages, qui sont donc enseignés par apprentissage (ou par révélation), « par un  maître qui sera toujours vénéré et remercié d'avoir partagé ses connaissances, même au-delà de son décès ».  La masseuse soulage  Ia douleur du patient, et obtient ainsi du «mérite», qui permettra une meilleure renaissance ou de meilleures conditions de vie, en sachant que la  rémunération qu'elle reçoit doit être comprise comme une offrande. Ce système d'échange permet aux masseuses d'obtenir du prestige aux yeux des villageois. Elle termine son étude en constatant «que cette pratique, pourtant anodine en apparence, est de nature à révéler en tant que «fait social total», selon la formule de Mauss, les multiples aspects et implications des rapports sociaux caractéristiques de cette région de Thaïlande.».

 

 

 

Nous espérons qu'avec notre lecture des deux articles des ethnologues Annabel Vaillard  et de Nathalie Becquignon et du livre de Bernard Formoso «Symbolique du corps et hiérarchisation sociale, l’exemple de quelques postures dans le Nord-Est de la Thaïlande», nous vous avons aidé à mieux comprendre ce qu'est le massage traditionnel thaï, qui a été inscrit le jeudi 12 décembre 2019 à Bogota  au Patrimoine immatériel de l'UNESCO.

 

 

 

 

Notes et références.

 

 

(1) « À propos d’un manuscrit siamois du XIXe siècle conservé  en Suisse et récemment traduit en français», Nicolas REVIRE et M.L. Pattaratorn CHIRAPRAVATI, Bulletin de l’ATPF, No. 124, année 35 (juillet–décembre 2012)

Rama III en 1831, « ordonna la compilation de savoirs anciens relatifs aux massages thérapeutiques avec soixante représentations de figures marquées de points de pression ; ces savoirs furent exposés dans les petits pavillons situés au nord du Wat Phrachetuphon, autour du Mahachedi (stupa ou reliquaire principal). En 1836, il établit également une école de médecine à Wat Ratchaorot (วัดราชโอรส). Les croquis sont  toujours visibles à leur emplacement original. On le voit, le manuel de massages thérapeutiques du manuscrit Bodmer reflète un deuxième centre d’intérêt cher au règne de Rama III.

 

Le second volet du manuscrit Bodmer, qui se déplie sur quatorze plis, est un manuel de massages thérapeutiques. Quatre esquisses dessinées de corps humains, deux d’hommes et deux de femmes, sont marquées de points de massage. Chaque figure se tient debout, frontalement, les jambes légèrement repliées. Les points de massage importants sont indiqués en noir et sont reliés par de fines lignes rouges à des indications à usage thérapeutique. La première figure masculine s’étire sur quatre plis. Elle est marquée de quarante-sept points de pression sur le corps. Chaque point indique un traitement spécifique. La deuxième figure masculine, qui comprend également quatre plis, est quant à elle marquée de quarante et un points. La première figure indique les points pour des symptômes généralement associés aux problèmes gastriques (diarrhée, indigestion, flatulence…) ainsi qu’aux problèmes de respiration (asthme, toux…). La seconde indique les points pour les traitements de douleurs variées (migraine, nausée, douleurs dorsales, fatigue musculaire…) et relatifs aux troubles du  sommeil. Les deux figures féminines, s’étalant chacune sur trois plis, dévoilent vingt-cinq points de pression pour le traitement thérapeutique. Les points indiqués sont semblables à ceux des figures masculines. De plus, le nombre requis de pressions est également indiqué. Les jambes ou genoux engourdis, par exemple, nécessitent sept pressions et les problèmes de picotement ou de paralysie des membres inférieurs ou supérieurs en requièrent neuf. Notons que plusieurs des termes médicaux siamois employés dans le manuscrit Bodmer sont aujourd’hui obsolètes et il n’existe pas de références précises pour identifier avec certitude les symptômes décrits en langue moderne. Aussi avons-nous été souvent dans l’obligation d’utiliser les termes généraux pour les  symptômes en lieu et place de termes spécifiques aujourd’hui désuets»

 

(2) Annabel Vallard, « Corps à corps: Théorie et pratique dans l'enseignement d'une technique corporelle traditionnelle. L'exemple du massage thaï au wat Po de Bangkok», in Aséanie 11, 2003, pp. 73-119.

www.persee.fr › doc › asean_0859-9009_2003_num_11_1_1773

 

(3) Nathalie Becquignon, « Une approche ethnologique des massages traditionnels thaïs», Université de Paris Nanterre, Journal de Siam Society, 1992.

 

(4) Nos deux articles :

 

A183. DE LA TÊTE ET DES PIEDS EN THAÏLANDE. 

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/05/a183-de-la-tete-et-des-pieds-en-thailande.html

Basé sur l'étude Bernard Formoso,«Symbolique du corps et hiérarchisation sociale, l’exemple de quelques postures dans le Nord-Est de la Thaïlande», In La revue semestrielle Péninsule («revue d'études interdisciplinaires sur l'Asie du Sud-Est péninsulaire») est éditée par l’université Paris IV – Sorbonne. L’article a été publié en 1994, n° 28, p. 25-44.

 

A184 - QUELQUES OBSERVATIONS SUR L’ÉTUDE DU PROFESSEUR BERNARD FORMOSO, DE QUELQUES POSTURES TRADITIONNELLES EN ISAN.

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/05/a184-quelques-observations-sur-l-etude-du-professeur-bernard-formoso-de-quelques-postures-traditionnelles-en-isan.html

Cf. D'autres références données par  Kanjanaporn PIYATHUM, in

« LE MASSAGE THAÏ TRADITIONNEL POUR LES THAÏLANDAIS ET LES TOURISTES OCCIDENTAUX» Par Kanjanaporn PIYATHUM (MASTER DE FRANÇAIS POUR LE TOURISME CULTUREL Département des Langues Occidentales École des Études Supérieures UNIVERSITÉ SILPAKORN, 2010.)

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22 janvier 2020 3 22 /01 /janvier /2020 22:21

 

Nous avons abordé à diverses reprises la question de la «colonisation» au moins indirecte de la France au Siam commencée à partir de 1867 et surtout en  1893 en particulier pour nous étonner de cette phrase sempiternelle: «LaThaïlande n’a jamais été colonisée» (1). Le pays n’a certes jamais connu de « colonisation » comme les États voisins de la péninsule, Laos, Cambodge, Indochine, Birmanie et Malaisie mais ce fut au prix d’abandons de territoires sur lesquels sa suzeraineté était difficilement discutable...

 

 

...et par le biais de traités dits « d’amitié » pour lesquels les Thaïs évoquent volontiers la fable du loup et de l’agneau, la « politique du bambou » selon l’expression de Rama V.

 

 

Ce fut aussi au prix d’abandons de souveraineté: Les traités «inégaux» créèrent au profit de nos nationaux un régime juridique spécifique – celui de l’exterritorialité ou de la protection - leur permettant d’échapper au régime civil, fiscal et judiciaire siamois.

 

 

Les Français ne doivent pas oublier ce que l’histoire apprend aux petits Thaïs: «l’année 1893 doit rester pour les Thaïs qui ne doivent pas l’oublier une année de lamentation et de tristesse» (2).

 

 

Ce sujet éminemment polémique reste mal connu des chercheurs français, mais il vient de faire l’objet – c’était inédit à ce jour - d’une thèse exhaustive de notre ami thaï Ripawat Chiraphong déjà rencontré sur notre blog. Il est professeur de français à la prestigieuse école du Palais Chitralada (จิรลดา).

 

Sa thèse porte le titre « La question de l'extraterritorialité et ses conséquences juridiques successives concernant les protégés français au Siam, dans le cadre des relations franco-siamoise de 1893 à 1907 ». Il a eu le mérite de bien poser le problème ce qui est  le début de la solution (4). Cette thèse a été soutenue avec brio le 12 septembre 2016 à l’université Paris Diderot (Paris 7) devant un jury prestigieux présidé par le professeur Alain Forest (5). Un site dédié en assure la numérisation, elle est donc accessible sans contraintes.

 

 

LES SOURCES ET LES DIFFICULTÉS DE L’AUTEUR.

 

En dehors des ouvrages français le plus souvent de nature juridiques généralement numérisés sur le site de la Bibliothèque nationale de France

 

 

 

...et de la presse française également massivement numérisée et étudiée de façon détaillée, notre auteur s’est rendu en France au Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN),

 

 

au Centre des Archives d’Outre-Mer (CAOM) à Aix en Provence

 

 

et aux Archives diplomatiques de la Courneuve.

 

 

L’essentiel des documents concernant les protégés se trouve bien évidemment à Nantes mais beaucoup sont détériorés et purement et simplement inaccessibles. Il faut encore préciser qu’aucune numérisation n’est envisagée alors qu’elle est en cours à Aix-en-Provence. L’auteur a eu également accès à des ouvrages et thèses de nature juridique conservés dans  les bibliothèques de l’École Française Extrême-Orient (EFEO) à Paris et à Chiang Mai, de l’Institut national des Langues et Civilisations orientales (INALCO) à Paris ainsi que du Centre d’Anthropologie de la princesse Maha Chakri Sirindhorn à Bangkok, les bibliothèques universitaires, Cujas à Paris et Aix-Marseille III pour les ouvrages juridiques,

 

 

ainsi localement que celles des Universités Chulalongkorn et Thammasat.

 

 

Il s’est heurté à une difficulté du côté thaï qui nous a surpris : de nombreux documents conservés aux Archives nationales de la Thaïlande (National Archives of Thailand- สำนักหอจดหมายเหตุแห่งชาติ) concernant le sujet des protégés sous le règne de Rama V sont purement et simplement interdits de consultation. Il fallut à Ripawat une recommandation de la Directrice de l’École royale de Chitralada pour y accéder et encore sous certaines conditions: interdiction de faire ni enregistrement sonore ni photographie et seulement prises de note au crayon avec la présence aux côtés du chercheur de la Directrice du Centre.

 

 

Il s’est enfin heurté à une autre difficulté, la presse locale siamoise de l’époque est introuvable à Bangkok et seulement de façon partielle ... à Singapour! Ripawat lui consacre une section circonstanciée dans son chapitre sur «les agents d’influence»: Siam Free Press, le Bangkok Times, Sayam Maitri  et Siam Observer.

 

 

Il souligne les difficultés linguistiques auxquelles il s’est heurté à la lecture des documents français. Compte tenu toutefois de la parfaire manière avec laquelle il manie notre langue, il est permis de penser que l’obstacle a été surmonté d’autant qu’il vient d’être honoré le 16 janvier 2019 du titre de « meilleur professeur de français de Thaïlande  ».

 

 

 

 

PARCOURONS LA THÈSE.

 

Notre propos n’est pas d’en faire ni le résumé ni une synthèse, elle s’étend sur près de 600 pages comportant de nombreuses notes, de multiples références d’archives siamoises ou françaises et une énorme bibliographie. La lecture en est aisée et le style agréable, elle est bien illustrée, que dire de plus? Nous nous contenterons au fil de notre lecture de faire quelques observations qui rejoignent des sujets que  nous avons abordés dans notre blog avec notre propre vision.

 

 

Elle débute en préliminaire par une très exhaustive étude sur la présence des étrangers à Ayutthaya. C’est un sujet dont nous avons parlé à diverse reprises, mais de façon beaucoup moins étendue car, si notre ami fait référence – toutes proportions gardées - aux mêmes sources françaises que nous, au moins pour celles qui sont numérisées, il a également eu accès à d’innombrables sources en langue locale qui nous sont évidemment inaccessibles. Son chapitre est intitulé «L’accueil des étrangers au Siam avant les traités du XIXe siècle». Ne citons que ses quelques lignes de conclusions: « Il va de soi que l’accueil et l’organisation des étrangers, qui avaient bien fonctionné durant des siècles, se retournèrent contre le Siam lorsque, à la fin du XIXe, les puissances européennes y imposèrent la clause d’extraterritorialité».

 

 

UN BREF RAPPEL DE L’HISTOIRE DES PROTECTIONS DANS LE PASSÉ.

 

Nous passons ensuite à un chapitre sur la question des protections dans le passé qui, pour les Français n’a pas été initiée au Siam mais en 1535 par le traité conclu par François Ier en 1535 avec «le Grand Turc» (6).

 

 

Les Français arrivèrent au Siam avec la venue en août 1662 de nos missionnaires. Partis évangéliser la Chine et le Vietnam, le chaos qui régnait dans ces pays deux  pays les immobilisa au Siam où ils reçurent bon accueil. Le pays devint alors le centre des activités missionnaires en Asie jusque dans les années 1690. Le premier comptoir commercial avait été ouvert en 1680 à Ayutthaya. C’est une époque que nous connaissons bien: le roi Naraï de concert avec Phaulkon son premier ministre officieux cherche à contrebalancer la toute-puissance hollandaise. Passons sur cet épisode de l’histoire siamoise, nous savons ce qu’il advint des hypothétiques tentatives de colonisation du Siam par Louis XIV.

 

 

LA PÉRIODE DES TENTATIVES DE COLONISATION EUROPÉENNES AU SIAM

 

Notre ami qui manie habilement la litote intitule son chapitre «L’affirmation des puissances occidentales au Siam». Le Siam signe alors de nombreux «traités d’amitié et de commerce», traité Bowring en 1855 avec les Anglais, traité similaire avec la France et Montigny en 1856 suivis d’autres. Ne parlons que de la France, le traité Montigny organise un système de protection qui met nos ressortissants à l’abri du système judiciaire siamois considéré comme barbare, ce qui n’était pas totalement faux et qui les place sous la juridiction de notre consul.

 

 

 

LES MOTIFS DE LA PROTECTION DE NOS NATIONAUX

 

Elle est évidemment la conséquence de la férocité de la législation siamoise et de son «insuffisance ». Barbarie des traitements, lourdeur des peines, ordalies, état sordide des prison, institution de la responsabilité familiale partagée et de la responsabilité collective, épouvantable complexité d’un système juridique et judiciaire, le tout assorti d’une corruption généralisée. Notre ami dresse de tout cela un bilan impressionnant avec essentiellement des  sources locales.

 

 

LES PROTÉGÉS FRANÇAIS

 

L’auteur, après ces prolégomènes historiques qui ne sont pas dépourvus d’intérêt, bien au contraire, entre plus spécifiquement dans le vif du sujet avec le chapitre qu’il intitule «Droits et Règlements de l’extraterritorialité - 1- Les droits spécifiques reconnus aux protégés français 2 – Français et Siamois : leurs relations en vertu du traité de 1856 ».

 

Voilà un sujet que nous avons longuement traité en analysant le traité de 1856 et au bénéfice d’un titre un peu plus provocateur qui ne conviendrait pas à une thèse de doctorat (A 77 «L'heureux sort ses Français au Siam ...Il y a un siècle !» (7): droit de circulation, droit de commercer, droit d’accès à la propriété foncière, liberté religieuse et soumission des difficultés entre Siamois et Français à la juridiction consulaire. C’est bien là que le bat va commencer à blesser avec l’expansion française dans la péninsule.

 

 

L’EXPANSION FRANÇAISE

 

Après quelques préliminaires qui se concrétisent par le traité de Saigon 1862, c’est le début de la création de la Cochinchine terminée en 1867. En 1863, c’est le protectorat sur le Cambodge mettant fin à la présence siamoise. De 1866 à 1869, ce sont les expéditions sur le Mékong dont le contrôle apparaît essentiel aux Français qui vont s’étendre vers le nord. De 1883 à 1886, c’est le protectorat sur l’Annam et le Tonkin. Face à la France, l’Angleterre a absorbé la Birmanie en 1885. En 1893 enfin, la France étend son emprise sur le Laos, L’Indochine française, « la perle de nos colonies » est constituée.

 

 

Tous les ressortissants des pays soumis à la suzeraineté française, qu’elle s’exerce sous forme de colonisation directe ou sous forme de protectorat, deviennent «sujets» français jouissant donc du privilège d’extraterritorialité n’étant soumis ni aux corvées ni au service militaire ni à la fiscalité locale ni aux tribunaux locaux.

 

 

Les Français de souche, citoyens plus que sujets, ne sont qu’en tout petit nombre (8) en sorte que l’exterritorialité ne posa initialement pas de difficultés majeures d’autant que leur extranéité était facile à reconnaître.

 

Lorsque les ambitions françaises se portèrent en direction du Laos une fois réglée la conquête du Vietnam notre pays se lança dans une politique systématique de protection des sujets français au Siam incluant Laotiens, Vietnamiens, Cambodgiens  et Chinois (9).

 

Combien de nos «sujets» furent ainsi inscrits comme protégés? Rippawat nous donne quelques chiffres provenant de sources siamoises qui naviguent jusqu’à près de 24.000 en 1907 sans ventilation ethnique sauf pour Bangkok (10). Ces chiffres sont –nous dit-il– à prendre avec précaution car «les Français chercheront à empêcher l’accès des autorités siamoises aux listes de leurs sujets et protégés». Nous savons ce qu’il en est par ailleurs des documents «conservés» aux archives consulaires de Nantes!

 

Les courbes qu’il nous donne laissent apparaître une explosion du nombre des  protégés à partir de 1893 consécutive à la mainmise de la France sur le Laos et la vallée du Mékong mais aussi d' «une volonté désormais systématique d’utiliser la protection pour affaiblir le Siam, voire préparer sa conquête. La protection devient un autre aspect de la politique coloniale».

 

 

LA POLITIQUE EXPANSIONNISTE FRANÇAISE ET LES PROTAGONISTES

 

Rippawat la résume fort bien en quelques lignes: «Apparemment, pour les Français, il devient finalement souhaitable que soient protégés tous ceux qui demandent à échapper à la juridiction siamoise, si leur situation juridique le permet, situation juridique elle-même entretenue dans le flou». C’était toutefois, nous dit-il, pour les Français «bâtir un château dans les airs» (sang wiman nai akat – สร้างวิมานในอากาศ), version locale de notre expression «bâtir des châteaux en Espagne»).

 

 

Les protagonistes, côté siamois.

 

Côté siamois,  e roi Rama V dont les pouvoirs sont limités par le système va toutefois jouer un rôle capital pour permettre à son pays de survivre à la menace de l’expansion coloniale. Il bénéficiera du concours de deux de ses ministres et demi-  frères, le prince Devawongse Varopakan (พระองค์เจ้าเทวัญอุไทยวงศ์ กรมพระยาเทวะวงศ์วโรปการ) son ministre des affaires étrangères à partir de 1885,

 

 

et du prince Damrong Rajanubhab (สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ พระองค์เจ้าดิศวรกุมาร กรมพระยาดำรงราชานุภาพ), son ministre de l’intérieur à partir de 1892

 

 

et plus épisodiquement d’un autre de ses demi-frères, le prince Prachak Silapakhom (ประจักษ์ศิลปาคม), Grand maître des cérémonies et gouverneur du palais.

 

 

 

Les protagonistes du côté français.

 

Côté français, nous trouvons le Ministres des affaires étrangères, les Gouverneurs généraux de l’Indochine et les Ministres plénipotentiaires au Siam. A Paris, on est fort peu informé des affaires du Siam et l’on fait une confiance aveugle aux acteurs de terrain. Ceux-ci reçoivent le plus souvent le soutien du Gouverneur général de l’Indochine toujours à l’écoute des autorités françaises en place dans les pays  limitrophes, Cambodge et Laos notamment. Mais s’il y a une remarquable continuité de personnes dans la politique siamoise, côté français, Rippawat nous le rappelle en ayant la charité de ne pas ironiser, de 1887 à 1915, il y eut 20 gouverneurs généraux de l’Indochine, un mandat d’un peu plus d’un an pour chacun, 26 ministres des Affaires étrangères. 43 ministres des Colonies, une quinzaine de Présidents du conseil - chefs de gouvernement- et 6 présidents de la République.

 

Sur place, nous trouvons Auguste Pavie auquel nous avons consacré plusieurs articles. Il déteste et peut-être aussi méprise les Siamois qui le lui rendent avec usure. Il est directement à l’origine de la multiplication du nombre des protégés. Il est aussi l’homme-lige du parti colonial.

 

Caricature siamoise  « L’homme qui a mangé le Mekong » :

 

 

Gabriel Hanotaux fut avec une étonnante continuité ministre des affaires étrangères de 1894 à 1898. Colonialiste fervent, convaincu de la mission civilisatrice de la France, il encouragea lui aussi l’extension inflationniste du nombre des protégés. Tout autant que Pavie, il est détesté des Siamois.

 

 

Paul Doumer fut gouverneur général de l’Indochine de 1897 à 1902. Il est le «godillot» du parti colonial et rêve d’une annexion pure et simple du Siam.

 

 

Albert Defrance fut ministre résident au Siam de 1896 à 1901, Il succède à Pavie et devint rapidement partisan enragé de mesures extrémistes en ce qui concerne les protégés.

Les employés du consulat.

 

Rippawat les appelle plus charitablement «les hommes de l’ombre». Les consignes à haut niveau sont relayées ou appliquées sur le terrain par la majeure partie du personnel diplomatique français, chargés d’affaire, interprètes mais aussi consuls et vice-consuls, parfois encore plus anti-siamois et radicaux que leurs maîtres.

 

 

Rippawat en cite deux, Charles Hardouin qui, après un obscur parcours d’interprète à la légation devint consul en 1893 et véritable larbin du parti colonial.

 

Raphaël Réau nous est connu par une correspondance personnelle adressée à sa famille et qui n’était certes pas destinée à la publication. Ses souvenirs ne sont pas dépourvus d’intérêt loin de là,  car c’est un homme cultivé. Nous lui avons consacré deux articles (11). Partisan d’un grand «y'a qu'à - faut qu'on», le Siam serait facilement conquis de l’intérieur sans verser une goutte de sang en inscrivant comme protégés les centaines de milliers de Siamois originaires de près ou de loin de nos colonies d’Indochine. Rippawat écrit de lui «rempli de présomption, il adhéra à la conviction commune à la plupart des Français qui croyaient qu’il était encore possible de faire du Siam une colonie, et il milita dans ce sens dans l’exercice de ses fonctions au point d’en perdre le sens des réalité». A cette époque se répand l’idée qu’en augmentant le nombre de protégés, ceux-ci finiraient par constituer la majorité de la population du Siam, ce qui permettrait la mainmise française sur ce pays. Mais cela aurait nécessité des moyens matériels énormes. Réau qui est chargé des formalités avec trois collaborateurs en revendique 200 !. Nous fumes moins charitables en démontrant dans un  autre article qu’il ne rendait pas des «services» à la communauté chinoise mais qu’il les vendait (12). Si Rippawat lui consacre un chapitre de sa thèse, sa compassion bouddhiste lui interdit probablement de dévoiler les dessous du personnage dont la profonde culture n’exclut pas la cupidité.

 

 

N’épiloguons pas, faute d’éléments concrets, sur la qualité du personnel des consulats (voir note 8-2)

 

 

Les «voyageurs»

 

Nous n’en citerons non pas un mais une, Isabelle Massieu à laquelle nous avons consacré un  article (13). Rippawat lui consacre un chapitre plus charitable toutefois que le nôtre.

 

 

Celle-ci, bénéficiant de moyens financiers importants et de puissantes protections, sur le chemin du Tibet qu’elle parcourut effectivement en véritable aventurière, passa seulement quelques jours au Siam, tapis rouge déplié. Sans quitter  Bangkok, des réceptions officielles et sa suite à l’Hôtel Oriental ...

 

 

...elle résume la situation au Siam en un raccourci singulier basé sur des chiffres de fantaisie: elle évaluait la population du Siam à 6.000.000 d’habitants se décomposant en 500.000 Cambodgiens illégalement incorporés au Siam depuis 1835, 1.000.000 de Laotiens, Khas, Shans, etc. ; 1.000.000 de Malais, 1.200.000 Chinois et 2.000.000 de Siamois seulement. Si les chiffres sont plausibles, leur interprétation laisse plutôt à désirer. La solution est simple, le Siam sera conquis de l’intérieur si le Gouvernement se décide à «protéger» ces quelques millions d’habitants du Siam qui ne sont pas Siamois. Il fallait 200 collaborateurs à Réau, il en faudrait dès lors quelques dizaines de milliers! Fi bien sur des Anglais dont dépendent les Malais et les Shans (14). Nous aurions pour notre part négligé ces fariboles si, après avoir écrit et publié ses souvenirs de voyage en 1901, Isabelle Massieu n’avait multiplié les conférences devant toutes sortes de sociétés savantes ou les articles dans d’érudites revues toujours accueillis par des concerts de louanges, pour expliquer à ses auditeurs que le Siam pouvait être conquis sans tirer un coup de fusil. Encore une fois,  «Bâtir un château dans les airs».

 

 

 

Les missionnaires

 

Si leur rôle ne fut pas spécifiquement et seulement en faveur de la protection de leurs ouailles, Il est permis de se poser la question de savoir s’il n’y eut pas des conversions d’intérêt ? Une page de notre blog de la plume d’une éminente universitaire thaïe s’est longuement penchée sur leur rôle (15).

 

 

« S’esquissa alors – nous dit Rippawat - une stratégie qui ressemblait fort, selon le mot de Charles Lemire, à une tentative de « francisation » du Siam par la présence d’un million de protégés français potentiels : Laotiens, Cambodgiens, Lus, Khamus, Annamites et Chinois de Hainan, des deux Kouangs et du Fokien ». Les origines ethniques du roi lui-même n’auraient-elles pas permis de l’inscrire comme protégé ?

 

La France fut représentée au Siam par un consulat à partir de 1858 et une légation en 1887. Pour faciliter l’inscription des protégés sur nos registres, des vice- consulats furent créés à des dates différentes à Chantaburi, Korat, Ubonrachathani, Makkeng (Udonthani), Nan et Chiangmai en sus de celui de Luang Prabang également habilité à  établir des certificats (16).

 

Carte établie par Ripawat  :

 

 

LA PROTECTION AU QUOTIDIEN

 

En amont,

 

Il se posait évidemment une première question sur le point de savoir selon quels critères les consulat ou vice-consulats enregistraient les candidats à la protection ?

 

Le Siam ne possédait pas de loi sur la nationalité avant 1913. La pratique était donc la suivante : étaient  considérés jusqu’à preuve contraire comme sujets siamois et soumis aux lois et juridictions locales tous les Asiatiques résidant au Siam : étaient considérés au contraire comme étrangers tous les individus d’origine ou de « race » européenne, leurs familles fussent-elles établies depuis plusieurs générations sur le sol siamois. Ce fut un premier point de friction dès lors que l’essentiel du droit de protection visera à faire échapper le plus d’Asiatiques possibles ou de sang-mêlé à la juridiction et aux institutions locales.

 

De plus, il n’existait pas d’état-civil. L’admission était donc faire sur simple déclaration.

 

Les autorités siamoises étaient souvent démunies et obligés de demander aux consuls français de leur communiquer les listes d’inscrits, ce que les Français se refusaient à faire pour « protéger » ses inscrits.

 

Ilustration de la thèse  :

 

 

 

En aval

 

Les documents d’archives et la presse siamoise analysés par Rippawat, le Siam observer ou le Sayam Maitri  en particulier font état de nombreux incidents entre les autorités siamoises et les protégés ou prétendus tels qui, placés face aux autorités locales, exhibaient comme un magicien tire un lapin de son chapeau, leur certificat de protection. Toutes ces sources relatent la permanence de ces incidents. Le chapitre consacré à ces incidents est le plus long de la thèse.

 

Rippawat cite une correspondance de 1895 du Prince Svasti, ambassadeur à Paris: «Pavie a accordé la protection française à toute personne, même à des sujets siamois désireux d’échapper à leurs obligations, de service militaire ou de se soustraire à des poursuites judiciaires et en accordant cette protection sur simple déclaration, d’être d’origine annamite, laotienne, ou cambodgienne à charge pour les autorités siamoises de prouver le contraire. Cela revient à transformer le Siam, à terme, en une simple expression, une ligne colorée sur les cartes géographiques. La nationalité siamoise ne se trouverait pas seulement absorbée, mais dissoute».

 

Sur le terrain judiciaire, la France refusait de s’incliner devant les décisions des juridictions siamoises, incitait ses protégés à faire de même et à ignorer les injonctions, mandats de comparution, d’arrêt, de dépôt, de perquisition.

 

Sur le terrain fiscal le consulat conseillait à ses protégés de ne payer ni taxes ni impôts. Et de même de ne pas remplir leurs obligations dans le cadre du service militaire ou de tout autre service obligatoire.

 

 

Globalement les catholiques vrais ou convertis par intérêt bénéficiaient des mêmes droits que les protégés français.

 

Les incidents seront multiples du côté des Laos, des Vietnamiens et des Cambodgiens souvent catholiques. Là encore nous bénéficions de l’analyse méticuleuse de la presse locale et des documents d’archive. En ce qui concerne les Chinois, ils bénéficiaient déjà d’un régime de faveur. Rippawat consacre un chapitre à chacune de ces ethnies et des difficultés qu’elles suscitent. Les problèmes que suscitèrent les Chinois en particulier furent plus spécialement signalés par la presse locale qui s’indigna de ce que la représentation diplomatique française à Pékin discutait avec l’autorité chinoise sur le projet de soumettre officiellement les Chinois du Siam à la protection française! Les Chinois étaient importants numériquement et incontournables dans le domaine de l’économie et du commerce. Ils s’inscrivirent sur les registres des protégés, massivement, et au vu de documents justificatifs souvent douteux sans parler des «  complaisances » d’employés consulaires comme Réau (12). Rippawat nous donne des éléments précis appuyés de nombreux justificatifs sur leur enregistrement massif. L’inscription de Chinois non originaires de nos concessions – donc tous les Chinois – se fit au prétexte que certains étaient nés en Indochine, que d’autres y avaient fait du commerce, que d’autres étaient catholiques et que la France devait sa protection aux catholiques, que d’autres enfin étaient employés de citoyens français. Les sources siamoises d’ailleurs font la part des choses – ce que ne fera jamais la presse française – en signalant des incidents qui sont également dus à des abus d’autorité de la part des fonctionnaires siamois.

 

 

LA FIN DE L’EXTERRITORIALITÉ

 

La question essentielle qui justifiait que les puissances aient demandé au Siam des privilèges d’extraterritorialité pour leurs nationaux était bien évidemment l’existence d’un système juridique, judiciaire et fiscal archaïque. Elle est liée à la modernisation du pays qui fut le souci de Rama IV avant d’être celui de Rama V.

 

La situation va se décanter au fil des ans, au traité de 1904 puis au traité de 1907, au fil aussi de la modernisation du système judiciaire siamois (Code Pénal, Code Civil et Commercial, Code de Procédure, Loi d’Organisation). Les protégés vont peu à peu se trouver soumis au système fiscal siamois mais continueront à échapper aux réquisitions militaires et corvées. Le tout se fera au bénéfice de renonciation en 1907 de territoires cambodgiens à la France (Battambang, Siem Reap et Sisophon). (C’est un sujet que nous avons aussi traité) (17).

 

Mais ce n’est qu’en 1939 que toute trace d’exterritorialité disparut du Siam. Le Siam regagna son autonomie juridictionnelle et fiscale complète. Les étrangers furent soumis aux juridictions locales dans les mêmes conditions que les nationaux siamois et le Siam put établir tous droits de douane et autres taxes qu’il estimait bons. Il put procéder à des réquisitions militaires et établir des monopoles. Toutes les personnes nées au Siam furent par ailleurs considérées comme Siamoises.

 

Le 24 juin 1939, ancienne date de la fête nationale siamoise, le Siam organisa une grande fête pour célébrer son indépendance juridique et juridictionnelle sous le régime du maréchal Phibul Songkhram. Ce fut la suite et la fin d’un long combat engagé sous Rama IV et Rama V.

 

Cette question a  fait l’objet d’une thèse soutenue en 2017 par Wanwisa Srikrajib qui n’est pas sans intérêt sans avoir l’ampleur de celle de Rippawat. Elle a l’avantage aussi d’être accessible puisque numérisée (18).

 

Nous avons lu non sans intérêt la conclusion de Ripawat: «Comme nous l’avons écrit, les événements de 1893 et l’absorption des pays laotiens par la France, la cession de Battambang et autres territoires au Cambodge et au Laos, tout ceci accompagné des tracas incessants causés à l’intérieur du pays par les consuls français défenseurs de l’extraterritorialité mais visant à la domination sur le Siam soit par l’augmentation du nombre des protégés, soit en multipliant à ce propos les incidents pouvant justifier une intervention française… laissèrent des traces dans les mémoires et dans l’histoire thaïe. Jusqu’à nos jours la mémoire des humiliations subies demeure évoquée, notamment dans les milieux ultra-nationalistes thaïs et notamment à l’occasion des conflits avec les voisins, comme avec le Cambodge dans le cas de la contestation autour du temple de Phra Vihearn, conflits dont certains imputent toujours la responsabilité à la colonisation française».

 

 

Nous avons abordé également la question du temple dans plusieurs articles (19) et pour ne parler que de cette question ponctuelle, elle démontre à merveille que la première décision de Justice de la Cour Internationale en 1962 fut encore d’essence essentiellement colonialiste. Il fallut beaucoup d’imagination, de complaisance et plus encore aux Magistrats de la Cour de La Haye pour attribuer au Cambodge le territoire d’un temple parfaitement inaccessible du côté cambodgien. Procès entre la Thaïlande et le Cambodge ou procès entre la France encore coloniale et le Siam?

 

Vue cavalière de Lunet de la Jonquères au début du siècle dernier :

  

 

«C’est la raison pour laquelle nous croyons qu’il était bon de décrire ce « non-dit » des relations franco-thaïes. Non pas pour entretenir la « guerre » mais au contraire pour consolider les réelles relations d’amitiés aujourd’hui existantes. Il s’agissait aussi de faire découvrir non seulement un pan de l’histoire thaïe mais aussi un aspect occulté, un prolongement « collatéral » mais nullement négligeable de l’entreprise coloniale» écrit Rippawat.

 

Il est en effet parfois bon de «mettre les pieds dans le plat»! Sans avoir jamais eu la prétention de faire «acte de repentance», nous eûmes à diverses reprises l’occasion de nous irriter de la manière angélique dont sont représentés en langage trop diplomatique les «éternels lien d’amitié entre la France et la Thaïlande» (19). Ces rapports ont débuté sous des jours enchanteurs lors de la première ambassade de Kosapan.

 

 

 

Ils sont ensuite devenus nuageux puis tumultueux puis ouvertement orageux, allant jusqu’au conflit armé (20) avant de revenir à des rapports amicaux depuis la seconde moitié du siècle dernier.

 

Le mérite de la thèse est d’éviter de donner une vision manichéenne et univoque de la question de nos protégés. La nature même du système siamois a pu la justifier à l’origine. L’utilisation qu’en firent les excès du parti colonial la rendit insupportable.

 

Que sait-on de l’histoire ? Ce qu'on en voit ou ce que l'on croit en voir souvent, ce que l'on aimerait qu’elle soit. Sur cette difficulté qu'il y a à cerner la réalité, voilée comme elle est par la subjectivité. «  Chacun sa vérité » a écrit Luigi Pirandello.

 

 

(2) เหตุเกิดในแผ่นดิน pp. 5-14. Le titre de l’article est significatif «Les Français investissent Chantaburi et y construisent une prison pour enfermer les Thaïs » (ฝรั่งเศสยึดจันทบุรีสรางคุกขี้ไก่ขังคนไทย).

 

La prison du camp français de Chantaburi :

 

 

(3) Mme Marie-Sybille de Vienne, Professeur à l’INALCO à Paris - M. William Gervase Clarence-Smith, Professeur au SOAS de Londres (School of Oriental and African Studies) comme rapporteur et M. Volker Grabowsky Professeur à l’Université de Hambourg également rapporteur.

 

(4) Sur le site, la thèse est présentée comme suit: «La thèse traite de la question de l'extraterritorialité (ou protection) au Siam des années 1850 aux années 1930, notamment des années 1890 à 1910 caractérisées par une politique offensive de la France à ce sujet. Exigée par les puissances coloniales pour la protection de leurs représentants et employés, afin de ne pas les exposer à des lois et à un système judiciaire «barbares», l'extraterritorialité fut admise par les autorités siamoises lors de la conclusion des premiers traités avec les Occidentaux (1855, 1856). Mais, à partir du moment où la France domina l'Indochine française, l'extraterritorialité devint instrument de colonisation. Avec la création du Laos et sous l'impulsion de Pavie (1893), les autorités françaises exigèrent que toutes les personnes issues de leurs possessions indochinoises et vivant au Siam fussent considérées comme des protégés bénéficiant des privilèges et procédures de l'extraterritorialité. Les Français virent là un moyen de mettre le Siam sous tutelle puis, suite à l'opposition de l'Angleterre, de garantir leur mainmise sur le Laos et d'obtenir la rétrocession de territoires en faveur du Laos et du Cambodge (1904-1907). Les relations s'apaisèrent après 1907 quand la question de la protection constitua un puissant moteur vers l'élaboration d'une législation moderne, à la rédaction de laquelle des conseillers français apportèrent une exceptionnelle contribution, consacrant l'influence de la France dans le domaine du Droit».

(5) La base de données de theses.fr est en constante évolution. L'ensemble des thèses de doctorat soutenues en France depuis 1985 y est signalé :

http://theses.md.univ-paris-diderot.fr/CHIRAPHONG-RIPPAWAT-va.pdf

(6) Cet accord au demeurant contre nature entre le roi très chrétien et le Mahométan païen, fruit de l’esprit pragmatique de François Ier fut considéré comme scandaleux dans le monde catholique.

 

(7) http://www.alainbernardenthailande.com/article-a77-l-heureux-sort-des-fran-ais-au-siam-il-ya-un-siecle-110164910.html

(8) Une double constatation s’impose:

8–1.

La colonisation en Indochine est celle d’une colonie d’affaires et non une colonisation de peuplement comme le connurent le Canada, l’Algérie, la Calédonie ou l’Australie. Rappelons ce qu’écrivait Jean-Marie de Lanessan en 1885 « De tous les mouvements d'expansion coloniale de la France, celui qu'elle exécute en ce moment en Indochine est sans contredit de beaucoup le plus important. Un pays d'une immense richesse agricole, sans parler de ses ressources minières, est désormais soumis à notre domination».

8–2.  La population française consista donc en missionnaires bien sûr, en militaires pour assurer l’ordre, en fonctionnaires administratifs et judiciaires et sa cohorte d’hommes d’affaires ou d’aventuriers venus chercher fortune. On a beaucoup glosé sur la qualité des fonctionnaires que la France envoyait aux colonies. On disait alors volontiers: « Il s’agit d’une écume dont la France se purge en l'envoyant dans les colonies», souvent porteurs d’une mentalité de «petits blancs» qui au moins pour partie ne fut pas étrangère à la réaction des autochtones face à la présence française.

 

Tel était la vocation du Siam s’il avait été formellement colonisé, ce qui explique que nous n’y trouvions des citoyens français qu’en petit nombre:

 

En 1883 le recensement dit «postal» de Bangkok (The 1883 Bangkok Postal Census)  est le premier du pays et ne concerne que la capitale.

 

Le détail des Farangs est le suivant : 7 Américains, 1 Danois, 6 Hollandais, 37  Anglais, 7 Français, 15 Allemands, 7 Portugais, 1  Suédois. Il signale 185 protégés français dont 171 Chinois, les autres probablement de Cambodgiens:

 

Voir notre article 152 «Le premier recensement effectué au Siam en 1883»:

http://www.alainbernardenthailande.com/article-152-le-premier-recensement-effectue-au-siam-en-1883-124510064.html

 

Le recensement partiel de 1904 ne porte que sur 12 monthon sans Bangkok oú se trouvent la plupart des occidentaux et enregistre 178 blancs de nationalité non ventilée.

Voir notre article 195 «LA POPULATION DU SIAM EN 1904 : LE PREMIER RECENSEMENT DE 1904»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/08/195-la-population-du-siam-en-1904-le-premier-recensement-de-1904.html

Un recensement spécifique à Bangkok en 1909 donne un chiffre de 1604 européens sans ventilation de nationalité.

Voir «Directory from Bangkok and Siam – 1914».

 

 

La même source donne un chiffre différent pour 1912 et nous apprend que cette année ont été enregistrés dans nos consulats 240 français dont 146 hommes, 63 femmes et 31 enfants. De ces hommes, 44 sont des prêtres catholiques dépendant des Missions étrangères de Paris. La plupart des femmes, 20, sont des religieuses. A titre indicatif, les autres consulats enregistrent 264 allemands, 43 hollandais, 153 américains, 131 italiens, 139 danois, 85 portugais, 32 austro-hongrois, 28 russes, 8  norvégiens, 8 belges et 7 suédois, à peine plus de 1100 «farangs» dans tout le pays.

 

L’ordre de mobilisation générale du 1er août 1914 a entraîné le départ de 60 mobilisés français donc hommes entre 18 et 40 ans.

Voir notre article A 243 «LES FRANÇAIS DU SIAM MORTS Á LA GUERRE DE 1914-1918 : LE MONUMENT DU SOUVENIR À BANGKOK»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/11/a-243-les-francais-du-siam-morts-a-la-guerre-de-1914-1918-et-le-monument-du-souvenir-a-bangkok.html

 

 

(9) Le rattachement des Chinois est singulier et difficile à expliquer dans la mesure où la France n’a jamais colonisé la Chine en dehors de ses quelques comptoirs ? On peut donc penser que tous les Chinois du Siam et ceux inscrits comme protégés étaient fictivement originaires de Canton, Tien-Tsin, Fort Bayard ou de Shanghai la vérification étant naturellement impossible à effectuer par nos consulats!

 

(10) le Directory from Bangkok and Siam – 1914 donne pour l’année 1912 un chiffre de 15.000 protégés enregistrés dans nos circonscriptions consulaires (à cette date Bangkok, Chiangmaï, Chantaboun et Korat. Il nous donne la ventilation d’origine pour Bangkok: 724 Chinois, 396 Annamites, 2460  Laotiens, 1466 Cambodgiens, 44 Indiens et 90 autres de nationalité non précisée. Une comparaison qui vaut ce qu’elle vaut: en 1912, les Anglais dont les colonies de l’ouest, Birmanie et Indes comportent au début du siècle dernier une population d’environ 250.000 millions d’habitants et protègent environ 10.000 «sujets» pour la plupart indiens, toujours nombreux au Siam. Les Français en protègent donc aux environs de 20.000 alors que la population de ses territoires de l’Est (Vietnam – Cambodge – Laos) représente alors moins de 20 millions d’habitants

 

(11) Voir nos deux articles

 

144 «Raphaël Réau, jeune diplomate français au Siam. (1894-1900)»

http://www.alainbernardenthailande.com/article-144-raphael-reau-jeune-diplomate-au-siam-1894-1900-123941699.html

145 «La vision du Siam de Raphaël Réau, jeune diplomate français à Bangkok. (1894-1900)».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-145-la-vision-du-siam-de-raphael-reau-jeune-diplomate-fran-ais-a-bangkok-1894-1900-123999177.html

 

(12) Voir notre article A 200 «QUELQUES COMMENTAIRES Á PROPOS DE « RAPHAËL RÉAU, JEUNE DIPLOMATE AU SIAM (1894-1900)»

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/12/a-200-quelques-commentaires-a-propos-de-raphael-reau-jeune-diplomate-au-siam-1894-1900.html

(13) Voir notre article A 192 «A LA DÉCOUVERTE DU SIAM PAR MADAME MASSIEU, UNE « AVENTURIÈRE FRANÇAISE » DE LA FIN DU XIXÈME »

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/08/a-la-decouverte-du-siam-par-madame-massieu-une-aventuriere-francaise-de-la-fin-du-xixeme.html

14) «Quelques milliers» seulement mais le chiffre reste imprécis, ont été enregistrés comme protégés au consulat britannique de Singor (Songkla) et à ceux de Chiangmai ou Lampang.

 

(15) Sur le rôle des missionnaires dans une province très christianisée, voir le très bel article (en thaï) de Mademoiselle Sutida Tonlerd (สุธิดา ตันเลิศ) publié dans notre blog « มิชชันนารีชาวฝรั่งเศสในเมืองอุบลราชธานี ช่วงปี พ..2409-2453 (« Les Missionnaires Français dans le mueang d’Ubonrachathani de 1867 À 1910 »»

 

 

(16) En 2019, en dehors du Consulat de Bangkok, nous sommes dotés de quatre consulats dits «honoraires» et d’une délégation à Pattaya au consul d‘Autriche. Il y a pourtant plus de 10.000 Français inscrits sur les registres du consulat compte non tenu des ressortissants de pays d’Afrique francophone qui n’ont pas de représentation diplomatique en Thaïlande et de millions de touristes. Il est vrai que les compétences des consulats ont été réduits comme une peau de chagrin au fil des ans et sont actuellement réduits à peu de chose.

 

La Grande Bretagne en dehors de Bangkok entretenait un vice-consulat à Chiangmaï, un à Kedah déplacé en 1912 à Phuket, un à Singor (aujourd’hui Songkla) et un à Nan déplacé à Lampang. Les Britanniques de souche auraient été environ un millier, à comparer aux 240 français et les protégés britanniques «quelques milliers» (8) à comparer aux plus de 20.000 protégés français.

 

(17) Voir notre article : 176. «La fin du régime des capitulations au Siam en 1925».

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/03/176-la-fin-du-regime-des-capitulations-au-siam-en-1925.html

 

(18) «Vers la suppression de l’exterritorialité au Siam : le rôle des juristes français sous les règnes de Rama V (1868-1910) et Rama VI (1910-1925)». Il ne s’agit pas d’une thèse d’Université mais d’une thèse INALCO. Elle est accessible en ligne:

https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01808760

L’auteur présente son travail ainsi dans un style qui aurait pu être amélioré «L’objectif principal de notre travail est une recherche sous forme de description analytique qui se concentre sur le champ de l’histoire juridique plutôt qu’à proprement parler dans le domaine juridique».

(20) Voir en particulier nos articles:

 

21 «Les Relations Franco-Thaïes : Une lecture critique de la présentation « officielle » de l’Ambassade de France de Bangkok des relations franco-thaïes)»

http://www.alainbernardenthailande.com/article-21-les-relations-franco-thaies-une-lecture-critique-65161247.html

 

«LES RELATIONS FRANCO-THAÏES EN 2016»: http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/les-relations-franco-thaies-en-2016.html

H17 «L’OCCUPATION DE CHANTHABURI PAR LES FRANÇAIS, « UNE PAGE SOMBRE DE L’HISTOIRE DU SIAM » (1893-1905)».

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/11/h17-l-occupation-de-chanthaburi-par-les-francais-une-page-sombre-de-l-histoire-du-siam-1893-1905-premiere-partie.html

 

A 329  333 ANS D'AMITIÉ ENTRE LA FRANCE ET LE SIAM, MYTHE OU RÉALITÉ ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-329-333-ans-d-amitie-entre-la-france-et-le-siam-mythe-ou-realite.html

 

(21) Voir nos articles:

204 «LA QUESTION DES FRONTIÉRES DE LA THAILANDE AVEC L’INDOCHINE FRANÇAISE»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/10/204-la-question-des-frontieres-de-la-thailande-avec-l-indochine-francaise.html

27 «1907 ? Le Siam Cède Ses Territoires "Cambodgiens"»: http://www.alainbernardenthailande.com/article-27-les-relations-franco-thaies-1907-67452375.html

H 1 «L’INCIDENT DE PAKNAM DU 13 JUILLET 1893 : I - LES PRÉMICES : L’AFFAIRE GROSGURIN»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/h-1-l-incident-de-paknam-du-13-juillet-1893-i-les-premices-l-affaire-grosgurin.html

H 2 «L’INCIDENT DE PAKNAM DU 13 JUILLET 1893 : II – LE PROCÉS : JUSTICE DES VAINQUEURS OU JUSTICE DE CONCUSSIONAIRES ?»: http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/h-2-l-incident-de-paknam-du-13-juillet-1893.html

 

 

H16 «MARCHE DU MÉKONG », UNE VICTOIRE DU CAPITAINE LUC ADAM DE VILLIERS SUR LES SIAMOIS EN JUILLET 1893» : http://www.alainbernardenthailande.com/2017/11/h16-la-marche-du-mekong-une-victoire-du-capitaine-luc-adam-de-villiers-sur-les-siamois-en-juillet-1893.html

30 «La 2e guerre mondiale : La Thaïlande attaque l'Indochine française»: http://www.alainbernardenthailande.com/article-30-les-relations-franco-thaies-la-2-eme-guerre-mondiale-67649933.html :

«17 Janvier 1941 : La bataille navale de Koh-Chang,Thaïlande»: http://www.alainbernardenthailande.com/article-17-janvier-1941-la-bataille-navale-de-koh-chang-thailande-114422430.html

 

 

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16 janvier 2020 4 16 /01 /janvier /2020 22:16

 

Notre ami Ripawat Chiraphong (ริปวัฒน์ จิราพงษ์a reçu cette éminente distinction le 16 janvier, jour de la « fête des professeurs » (วันครู), le jour oú tout le pays rend hommage à ses enseignants.

 

 

Nous avons eu le plaisir de le rencontrer à plusieurs reprises. Professeur de français à la très élitiste école du Palais Chittralada (โรงเรียนจิตรลดา) à Bangkok,

 

 

il a obtenu un brillant doctorat d’Université pour une thèse soutenue le 12 septembre 2016 à l’Université Paris Diderot (Paris 7) devant un jury prestigieux présidé par le professeur Alain Forest : « La question de l'extraterritorialité et ses conséquences juridiques successives concernant les protégés français au Siam, dans le cadre des relations franco-siamoise de 1893 à 1907 ». Nous lui consacrerons un prochain article.

 

 

 

Il est par ailleurs l’auteur de la traduction française du livret rédigé par Supoj Lokunsombat et illustré à l’aquarelle par Krik Yomnage intitulé « Le Retour de Kosa Pan - นิวัติทัศนา โกษาปาน » en vue de l’inauguration à Brest le 15 février prochain du buste de Kosa Pan premier ambassadeur siamois en France.

 

 

La phase préparatoire avait été la présence de Son Altesse Royale la Princesse Maha Chakri Sirindhorn, Présidente honoraire de l’Association thaïlandaise des professeurs de français lors de sa fête annuelle le 3 novembre 2019 dans le grand hall Hall du collège de l’Assomption, à Bangkok – Bangrak

 

 

au cours de laquelle elle avait daigné  oindre le buste de Kosa Pan. Il fait partie du comité d’organisation des cérémonies d’inauguration de la statue et sera présent aux côtés de Son Excellence Sarum Charoen Suwan, ambassadeur de Thaïlande en France Le livret édité à cette occasion à Brest comprendra divers articles relatifs à Kosa Pan, lui-même est en train de rédiger un article sur les rues de Siam en France pour lequel il a demandé notre amicale collaboration.

 

 

Ne négligeons pas les autres lauréats (1) :

Madame Phongphan Suwannan, professeur de français à temps partiel auprès de l’association des femmes thaïes à Paris,

Suwat Bunkhlueap, professeur à l’école Yupparat Wittayalai dans la Province de Chiang Mai

Madame Saochariya  Kueakop, professeur à l’école Phatthalung Phitthayakhom à Phatthalung

Chettacharoen Masisuk, professeur à l’école du Wat Benjamabopit  à Bangkok

Madame Thopnita  Sanguanphokhai, responsable du pôle français des affaires à l’Université de l'Assomption dans la province de Samut Prakan

 

NOTE

 

(1) Voici la liste officielle des lauréats :

1) นายริปวัฒน์ จิราพงษ์ ครูโรงเรียนจิตรลดา กรุงเทพมหานคร

 


2) นางผ่องพรรณ สุวรรณนันท์ ครูนอกประจำการ ชมรมสตรีไทยในฝรั่งเศส กรุงปารีส
3) นายสุวัฒน์ บุญเคลือบ ครูโรงเรียนยุพราชวิทยาลัย จังหวัดเชียงใหม่
4) นางสาวจาริยา เกื้อกอบ ครูโรงเรียนพัทลุงพิทยาคม จังหวัดพัทลุง
5) นายเจตเจริญ มาสีสุก ครูโรงเรียนมัธยมวัดเบญจมบพิตร กรุงเทพมหานคร
6) นางฐปนิตา สงวนโภคัย หัวหน้าสาขาฝรั่งเศสธุรกิจ มหาวิทยาลัยอัสสัมชัญ จังหวัดสมุทรปราการ

 

 

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15 janvier 2020 3 15 /01 /janvier /2020 22:09

 

Les articles de Louis Gabaude nous ont souvent aidé à comprendre le bouddhisme theravâda  et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises, aussi il nous est apparu naturel de lui rendre un  hommage  et de témoigner notre reconnaissance pour son œuvre en proposant son portrait de chercheur et de «passeur ».

 

 

Il nous fallait choisir la forme de cet hommage. Il nous a semblé qu'inviter à le lire en donnant un aperçu de son œuvre était la meilleure des manières. Le site qui lui est consacré en est l'illustration la plus adéquate (1)

 

Il permet dans un premier temps de connaître les sujets traités dans ses publications, d'apprendre qu'elles sont écrites parfois en thaï, en anglais et en français, qu'elles comprennent 37 articles (Parus dans des bulletins, cahiers, livres à plusieurs auteurs), 8 bibliographies, 3 livres, 14 comptes rendus de livres, une interview et une rubrique «autres» (Comprenant Curriculum Vitae et Publications).

 

Présentation de Louis Gabaude par lui-même.

 

 

 

Dans un entretien accordé à Manuel Olivares intitulé « Aperçus sur le bouddhisme theravâda» (2), Louis Gabaude nous apprend, entre autres, qu'il est né en 1942 (A Burlats dans le Tarn), dans le sud du Massif central;

 

 

...qu'il était le plus jeune d'une famille de 5 enfants (4 garçons et une fille), et a passé une enfance heureuse dans un environnement forestier. Il pense avoir été marqué, comme ses frères, par une phrase que son père aimait répéter : « Quand on a 20 ans, il faut quitter la France !».

 

 

Ce qu'il fit  en 1964, dans le cadre de son service civil militaire,  après des études de philosophie et de théologie, en enseignant  au Laos à  Paksan (1964-1966), dans  une petite ville endormie sur la rive gauche du Mékong, à 150 km à l’Est de Vientiane. Il fut marqué psychologiquement et intellectuellement par  la guerre qui sévissait avec les avions des Américains qui  survolaient le village pour aller  bombarder le Nord du Laos et du Vietnam à partir de la Thaïlande. Il cite  deux exemples simples, dont une  bataille qui eut lieu à 25 km du village avec des victimes aussi bien chez les forces gouvernementales que dans les troupes communistes, mais que deux journalistes du Figaro relatèrent en ne mentionnant que les victimes gouvernementales et celles des communistes lao. Ce fut, dit-il, sa «première leçon sur la relativité de la « vérité publique médiatique ». Pendant cette période  à Pakxan, il étudia la langue lao et commença à s'intéresser au bouddhisme, dont l'intérêt s'accrut en conversant avec les bonzes.

 

 

De retour en France, il suivit des cours sur le bouddhisme et sur l’histoire et les civilisations de l’Asie du Sud-Est à l'Institut Supérieur de Théologie des Religions de Paris. (Diplôme en 1970) «En 1970, je vins en Thaïlande pour étudier le thaï avant de retourner au Laos enseigner dans le cadre de la Mission catholique.

 

 

 

 

Je me mariai en 1973 et m’installais à Bangkok pour enseigner à l’Alliance Française (1973-1974).

 

 

 

 

En 1974, je pris un poste à l’Université de Chiang Mai (1974-1980). En 1975, j’obtins mon diplôme de l’École Pratique des Hautes Études avec une étude sur l’édification des stupas de sable.»

 

 

 

 

« Pour ma recherche, j’avais sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli et non comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna,  thaï et thaï «khom») qui exposaient les raisons « matérielles » et «  spirituelles » du rite d’offrande des stupas de sable.». « J’aurais  pu approfondir ce type de recherche mais ma professeure de pâli  me poussa à me tourner plutôt vers Buddhadâsa Bhikkhu. C’est ainsi que j’abandonnai l’étude des textes bouddhiques plus ou moins anciens et me consacrai au bouddhisme moderne». « En 1979, je soutins ma thèse relative à «La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadâsa Bhikkhu (1906-1993) et, en 1980, j’obtins un poste de chercheur à l’École Française d’Extrême-Orient (EFEO) ».

 

 

 

Ensuite Louis Gabaude répond aux questions posées par Manuel Olivares. (Cf. Ces questions en note ( 3))

 

 

Le Curriculum Vitae  du site nous donne d'autres repères sur sa «carrière»:

 

 

Il poursuivra ses recherches dans le cadre de l'École française d'Extrême-Orient, sur «l'Histoire des religions et des Idées bouddhistes en Thaïlande et en Asie du Sud-Est » de 1980 jusqu'à sa retraite en septembre 2007. Il effectuera un travail de recherche bibliographique conséquent (Cf. Par exemple Vol. II : L > Z (27 February 2019) près de 12 000 références à des publications acquises avant 2007, pour la librairie de l'EFEO de Chiang Mai). Entre 1998-2000 et 2001-2005, il sera également Directeur du centre de Chiang Mai de  l'École française d'Extrême-Orient (EFEO). En février 2008, l'École française d'Extrême-Orient acquit l'essentiel de sa bibliothèque (35.000 livres et 25.000 numéros de périodiques). Il donnera également durant toutes ces années des cours et séminaires dans diverses universités (Cf. Notes (4)), et participera à des colloques et des conférences. (5)

 

 

 

Nous remarquons que nous avons ici un chercheur, qui dans le cadre  de l'École française d'Extrême-Orient a étudié le bouddhisme theravâda pendant vingt-sept ans (1980-2007) tout en vivant à  Chiang Mai (Thaïlande) depuis 45 ans, et qui bien sûr depuis,  poursuit ses lectures, études et écrits  (Cf.«  Les chemins du bouddhisme des Anciens » publié en 2018), avec ses connaissances en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna, thaï et thaï « khom ». Il en ressort que chacun d'entre nous devrait  trouver dans ses écrits le moyen  d'en savoir plus sur le bouddhisme theravâda en Thaïlande.

 

 

 

Mais encore faut-il, avec un corpus aussi important, savoir choisir, surtout dans le cadre d'un blog, qui n'a rien d'une étude universitaire. Nous avons estimé que M. Louis  Gabaude était le mieux à même de nous proposer le titre de quelques articles qui lui semblaient les plus importants. Ce qu'il fit avec  son amabilité habituelle:

 

 

« Je suppose que vous avez besoin d'articles en français. Voici ce que serait ma sélection par ordre de priorité/simplicité: 

 

 

« Il faut dire de commencer par un entretien:

« Aperçus sur le bouddhisme theravâda »

« Approche du bouddhisme thaï »

« Politique et religion en Thaïlande : dépendance et responsabilité»

« La fête bouddhique en Thaïlande»   ( Cf. Les références (6))

En sachant que beaucoup d'autres articles pourraient être cités (Cf. Notre  liste en (7)), sans oublier les deux livres qui ont été déterminants dans sa carrière, à savoir: Son diplôme de l’École Pratique des Hautes Études obtenu en 1979: «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.» et sa thèse de doctorat de 1988: « Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu». (8)

 

 

 

 

Lors de l'entretien accordé à Manuel Olivares (2), Louis  Gabaude  nous confie quelques précisions sur  « Les Cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.».  

 

 

Lors du festival dunouvel an Thaï ou Songkran,  qui  marque la fin de la saison sèche, est un temps de réjouissance et de rassemblement familial pour tous les Thaïlandais depuis des siècles. A cette occasion, dans  certaines pagodes de province des groupes de fidèles viennent bâtir des stupas en sable (c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale) puis les décorent de petits drapeaux et de bannières fournis par le temple. Sous chaque stupa de sable sont déposées  une pièce de monnaie et une feuille de figuier (arbre sacré dans le bouddhisme) et ensuite aspergés d’eau sacrée, puis les fidèles ayant participé à la construction plantent des bougies, des bâtons d’encens allumés et des fleurs de lotus autour de la base des stupas en guise d’offrandes, afin de gagner des mérites.

 

 

 

Louis Gabaude quant-à-lui, nous apprend que pour sa recherche, il avait sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lan na, thaï et thaï “khom”) qui exposaient les raisons «matérielles» et «spirituelles» du rite d’offrande des stupas de sable (-c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale –).  Il précise donc à  Manuel Olivares que les stupas de sable ne constituent pas une réminiscence des mandalas de sable du Tibet, mais peuvent imiter des schèmes angkoriens; qu'ils sont liés au concept d'impermanence, car le sable coule entre les doigts comme les sentiments entre les heures, les mois et les années ; que la  plupart des textes qu'il traduisit comportait deux niveaux, l'un citait des récits anciens du « canon bouddhique »(Tripitaka), l'autre les commentaient et donnait des raisons spirituelles et matérielles d’offrir ces stupas. Le premier expliquait comment dans une vie antérieure, le futur Bouddha étant  un pauvre bougre bien incapable d’offrir un grand stupa au Bouddha de son époque, ne put qu'édifier un stupa de sable et renaître dans ses existences postérieures dans des familles nobles ou prospères.

 

 

Ainsi le  deuxième encourage  les gens à offrir des  stupas pour obtenir ce que, en termes « catholiques  » on appelle « indulgences », et ici « avantages ». Vous offrez des stupas, ou tout autre chose dont les bonzes ont besoin, et vous obtenez un bon karma si bien que, dans l’avenir, vous bénéficiez d’une vie meilleure et pouvez même devenir un Bouddha.

 

 

 

 

Mais il regrette, nous l'avons dit, de n'avoir pas pu approfondir ses recherches sur la recommandation de sa professeur de pâli pour se lancer sur une thèse relative à « La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadāsa Bhikkhu (1906-1993) », qu'il soutint  en 1979.  On peut imaginer l'importance de cette thèse, puisque elle lui valut d'obtenir en 1980, un poste de chercheur à la prestigieuse École Française d’Extrême-Orient (EFEO). (Pour savoir ce que représente l'EFEO, Cf. (9))

 

 

 

André Bareau nous  propose un compte rendu de cette thèse. (10)

 

 

«[…] L'auteur montre comment s'est formé peu à peu sa pensée (de Buddhadasa), dont les tendances principales sont : la critique du bouddhisme primitif par les publications des textes choisis du tipitaka , traduits  en thai, puis, plus tard  l'appel au tch'an, appelé Zen au Japon, les tentatives du réveil du bouddhisme opérées à l'étranger, en Asie comme en Occident, l'examen  de tous les mouvements de réformes religieuses non bouddhistes, mais surtout indiens (p. 33-53). Parmi les divers moyens utilisés par Buddhadasa, M. Gabaude a choisi d'étudier ici son herméneutique, laquelle peut se résumer par la distinction entre ce que le Vénérable nomme « langage humain » et « langage dhammique », c'est-à-dire conforme au sens profond de la doctrine (dhamma) (p. 54-125). Cela a attiré sur Boddhadasa les foudres des tenants de l'orthodoxie, et l'auteur explique comment, en examinant ce que cette distinction entre les deux langues apporte dans quatre domaines lexicaux. Dans celui scolastique de l'Abhidhamma ou « doctrine suprême », le Vénérable soutient que l'enseignement tiré de Abhidhamma-pitaka pâli par les interprètres traditionnels détourne du véritable but du bouddhisme , qui est la libéraration spirituelle de la Souffrance par la pratique de la Vacuité, laquelle se trouve au contraire dans le Sutta-pitaka tel qu'il le comprend et l'explique (p. 126-174). Pour ce qui est du langage classique , celui de la Production conditionnée, c'est-à-dire de la causalité, l'interprétation de Buddhadasa est en fait beaucoup plus proche de celle qu'en donnaient les Madhyamika que celle des Theravâdin orthodoxes, et il en a tiré des conséquences pratiques importantes dont on a tenu compte dans l'enseignement officiel de la morale aux élèves de lycée (p. 175-241). En ce qui concerne le langage magique, celui des rites religieux traditionnels, en particulier celui qui vise la prolongation de la vie, son interprétation conduit à une transformation de ces pratiques et à des conséquences sociales autant que spirituelles (p. 242-278). Quant au langage animiste, celui qui concerne les esprits divers avec lesquels les Thaïs se croient en relations fréquentes, le Vénérable identifie ces différences espèces d'êtres avec autant de sortes d'hommes bien vivants et critique certaines conditions de la vie sociale, politique et économique, ainsi que les privilégiés qui en profitent injustement , d'où les accusations de subversion qui ont été lancés contre lui (p. 299-344). Dans un dernier et long chapitre (p. 345-459), M. Gabaude établit une mise en perspective de toute l'œuvre de Buddhadasa en synthétisant les caractères des rapports que celle-ci entretient avec l'Occident, l'enseignement bouddhiste et la société  thaïe contemporain . Il examine ainsi en détail les influences diverses que le Vénérable a requis de chacun d'eux, comment il les a interprétés et comment il y a réagi. En particulier, Buddhadasa aboutit à ce que l'auteur appelle une « eschatologie de l'instant, en ce sens qu'il y a pour lui maturation immédiate de l'Acte, immanentisation de l'au-delà et que le salut ou l'échec de notre condition d'existant se joue à l'échelle de chaque acte et non à celle des milliers d'existences. Il en résulte que les rites et les mérites ordonnés à l'au-delà sont inutiles et que cela conduit à affecter profondément les rapports du bouddhisme ainsi conçu avec la sociétée thaïe. C'est pourquoi Buddhadasa fut accusé de favoriser la subversion communiste en destructurant les esprits et les institutions par ses interprétations. En revanche, lui qui avait fermement critiqué les institutions religieuses et politiques sur divers points, il est en train de devenir lui-même une institution en tendant de plus en plus son influence et son enseignement et en étant l'objet de consécrations officielles très importantes, à l'étranger comme en Thaïlande.  Cela lui vaut de nouvelles attaques de ses adversaires, les uns que cette institutionnalisation du Vénérabble est une comédie et les autres qu'elle est un drame pour le bouddhisme. Dans la courte mais dense conclusion p. 460-466), M. Gabaude reconnaît d'abord que l'œuvre de Buddhadasa apparaît comme un syncrétisme hésitant de paradoxes et d'illogisme, puis il souligne ce qu'elle apporte pour redéfinir la situation et le rôle de  l'homme dans la nouvelle image du monde et il exprime enfin quelques-unes des réflexions qu'elle suggère par rapport à l'évolution de la communnauté monastique en Thaïlande au rôle de l'Occident et à l'incidence sur la société comme à l'histoire des religions en général […] iIl montre clairement comment se pose aujourd'hui le grave problème de l'adaptation du bouddhisme au monde moderne et à quelles difficultés se heurte celui-ci. Il souligne d'ailleurs (p. 111) que l'action et les idées de Buddhadasa ne représente qu'une petite partie de l'activité et des opinions des bouddhistes thaïs  de maintenant, malgré l'importance des remous que les premières ont soulevés depuis un demi-siècle (...).».

 

 

 

 

Pour une mise au point des rapports de  Buddhadâsa Bhikkhu avec le communisme. Cf. L'article de M. Louis Gabaude in Gavroche, «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadâsa Bhikkhu».(11))

 

                  

                                               

 

Après l'entretien avec  Manuel Olivares, Louis Gabaude nous conseille la lecture de l'article de  38 pages : «Approche du bouddhisme thaï», que nous vous invitons à lire et dont  nous donnons ici un «aperçu». (Référence 6)

 

 

 

 

Il commence en nous informant qu'il n'est pas possible de définir UNE vision du bouddhisme thaï, en sachant que les discours du sociologue, du politologue, de  l'ethnologue ou de l'historien des religions sur ce sujet sont  différents. De plus, nombreux sont ceux qui ont  une vision occidentale «influencée par les bons sentiments envers la nature et l'Asie» qui est constituée le plus souvent d'«idées reçues» qui n'ont rien à voir la réalité du bouddhisme thaï et/ou qui conservent leurs «catégories occidentales de l'entendement religieux»  et les empêchent de comprendre la différence entre ce qu'il appelle  «la religion comme jeu d'idées (ou dogmes)» et le «bouddhisme comme ordre religieux».

 

 

Après avoir précisé ce qu'il entend par «le jeu d'idées» pour les chrétiens, Louis Gabaude  rappellera que les bouddhistes ont aussi des croyances que certains apologistes voudraient limiter à une  «Charte de la Libre-Pensée» (les 10 principes du Kalama Sutta (12)), mais qui ignore que la plupart des Thaïlandais  ont dès leur enfance entendu parler comme des évidences des génies, des divinités et du karma. Ils  croient en effet  à de nombreux êtres spirituels, des esprits ou phi angéliques ou démoniaques dont il faut se protéger ou demander la protection qui sont intégrés à celle du karma, et de nombreux récits en attestent l'action. Ils ont d'ailleurs été avalisés par la cosmographie bouddhiste. Une note nous apprend que «La canonisation doctrinale bouddhique des esprits et des divinités transparaît dans toute la littérature bouddhique et plus particulièrement  dans la vie de Bouddha lui-même dans les récits de ses vies antérieures (les jataka) et dans les traités de cosmologie».

 

 

Après avoir indiqué la différence des idéologies  entre le Grand Véhicule et le Petit Véhicule, qui implique des conséquences sur le rôle social des bouddhistes et religieux, il rappelle que  la Thaïlande est censée avoir le dernier ordre monastique encore vivant du Petit Véhicule, l'ordre du théravâda qui considère la communauté monastique (sangha) comme la seule garante de la continuité de la transmission du message originel du Bouddha. Il prendra la forme d'un Canon bouddhique, le Tripitaka, comprenant 45 volumes dans l'édition thaïe (13). Il faudra attendre Buddhadâsa Bhikkhu  (1906-1993) pour qu'il soit discuté et remis en cause dans nombre de ses parties. (On comprend ici tout l'intérêt  de la thèse de M. Gabaude, qui fonde dans une certaine mesure sa pensée)

 

 

 

 

Ensuite il aborde le bouddhisme comme ordre religieux. Il rappelle dans quelles circonstances de sa vie, le Bouddha fut amené à formuler des règles pour les bhikkhu, qui  pour les bhikkhu, qui monteront jusqu'à 227 règles pour l'ordre masculin du theravâda,  que les moines doivent réciter tous les 15 jours. Mais si les règles sont précises, des communautés peuvent se fonder sur des rituels différents. Ainsi le Prince Mongkut, avant de devenir roi, se fit réordonner par un bonze môn par un rituel différent qui fut à l'origine d'une division de la communauté monastique thaïe (sangha) en deux congrégations (nikâya). Il acceptait le même vinaya que la majorité mais contestait la validité du rituel de leur adminission dans la communauté monastique (upasampadâ). Il appela sa congrégation «Thammayut » (Dhammayutika nikâya), la majorité fut appelée « Mahânikai » (Mahânikâya). Le sangha thaï a connu alors des débats, mais ils ne portaient que sur la «forme» des aliments, la «forme» des vêtements, «la forme» de la récitation, les  règles de vie demeurant intangibles. Il aborde ensuite dans sa 2e partie, «L'Institution du bouddhisme thaï héritée de l'histoire», à travers des statistiques, comme par exemple un tableau donnant le nombre des bonzes de 1927 à 2008, qui sont passés en 1907, de 129.696 avec une population de 11.046.000 à 251 997 pour une population de 63.389.730, et un autre  qui indique une chute lente des novices qui sont passés de 83.343 en 1907 à 69.667 en 2008." >> "un tableau donnant le nombre des bonzes qui doubla simplement entre 1927 et 2008 passant de 129.696 à 251 997 tandis que la population sextuplait, passant de 11.046.000 d'habitants à 63.389.730. Autrement dit, l'augmentation des bonzes en valeur absolue masque leur forte diminution relative. Encore plus significative est la chute absolue et relative des novices qui sont passés de 83.343 en 1927 à 69.667 en 2008."

 

 

(Une interprétation de Louis Gabaude est donnée dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996»), que nous avions présenté dans notre article sur « La crise du bouddhisme en Thaïlande.» (14) )

 

 

 

On passe ensuite au bouddhisme thaï et à l'éducation, auquel il consacre environ 3 pages. Dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996» Louis Gabaude constatait que la mise en œuvre du système scolaire public et centralisé de l’État a évidemment vidé la voie traditionnelle de la scolarisation qui s’effectuait dans les pagodes et enlevé au noviciat le vivier naturel du recrutement. Les pagodes «renommées» étaient alors pour les plus pauvres un moyen d’ascension sociale  et de prestige … ainsi que pour les plus aisés. Les meilleurs y voyaient une voie vers les honneurs et le sangha y trouvait le moyen de renouveler ses cadres instruits et disciplinés. «Quand le sangha va, tout va», disait-on.» (15)

 

 

 

 

Bref, progressivement, poursuit-il, cette réforme de l'éducation instaurée depuis 100 ans a changé le visage du bouddhisme thai et son impact sur la société, avec l'instauration d'une hiérarchie religieuse administrative calquée sur l'administration civile. Le pouvoir royal a toujours voulu encadrer la gestion des communautés de bonzes, mais  autrefois l'isolement géographique et la difficulté des communications valorisaient les pouvoirs locaux de tout ordre et celui des supérieurs de pagodes en particulier. Le passage à une hiérarchie produite par et pour les autorités de Bangkok et le roi se fit là aussi progressivement et se concrétisa par les différentes lois cadres relatives à l’administration du sangha  en 1902 (promulguée par le roi Chulalongkorn),  puis en 1941 et 1962. Une institution -l'Association des Anciens (Mahâthera samakhom)- fut créée pour assurer la bonne marche de l'administration du sangha, le roi s'arrogeant le droit de nommer le supérieur général (sangharâja) (ou patriarche); Une hiérarchie administrative dont notre auteur nous dit plus loin qu'elle est en quelque sorte doublée par une « hiérarchie charismatique ou spirituelle » accordant les grades et nommant les supérieurs des provinces. En effet, il nous apprend que certains religieux ont acquis, par leur charisme,  une place importante dans la hiérarchie religieuse populaire, indépendamment de leur place dans la hiérarchie administrative officielle. Il cite les Vénérables Man Bhuridattao (1870-1949); Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993); Prayut Payutto (1938-...); Dhammajaiyo (1941-...) et Dattajivo (1941-...) du mouvement Thammakai du Wat Phra Dhammakayade Pathum Tani (Cf. Notre article A 216); ou bien encore l'ex-Vénérable Bodhirak (1934-...); ou l'ex-Vénérable Yantra Amaro. Parmi les laïcs influents, ill cite également deux femmes, Naeb Mahaniranond (1932-...) et Sujin Boriharnwanakhet (1926-...) et un laïc, Sulak Sivaraksa (1932-...), penseur du bouddhisme « engagé »

 

 

.

 

Ensuite Louis Gabaude aborde le « Bouddhisme politique et politique du bouddhisme » sur une page et demie.  Mais pour cela, il vaut mieux lire son article «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», que nous aborderons  (15)), pour finir sur sa conclusion de 2 pages et demie.

 

 

 

 

Une conclusion qui exprime un regard critique sur le bouddhisme theravâda  thai qu'il voit comme une institution en crise, qui bien que prétendant suivre la doctrine et les règles  du Dhammavinaya n'est pas dans la pratique de certains bonzes exempt de fautes graves voire impardonnables (Célibat non respecté, homicide, pénétration sexuelle, viol, vol, revendications de pouvoirs surnaturels, corruptions pour acheter un titre honorifique), voire tous les scandales qui éclatent dans la presse. Il avoue regretter de n'avoir pas évoqué en détails le bouddhisme thai dans ses dimensions sociales et laïques, ainsi que tous les rôles joués par les bhikkhu ou moines: «moines de forêts ici, curés de paroisses là, développeurs ailleurs, astrologues, guérisseurs thaumaturges, prédicateurs, savants, professeurs, éducateurs, aumôniers, catéchistes, auteurs, conteurs, maîtres spirituels».

 

 

On peut voir ici une constante de sa pensée qui est d'analyser les crises ((Cf. Son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande » (1990-1996) », les abus, l'hypocrisie, ce qui se cache derrière les vertus affichées, les principes du bouddhisme sérieusement malmenés par l’expansion économique, et les nouvelles valeurs du consumérisme, un matérialisme qui touche même le sangha, une communauté de bonzes  qui n’est plus toujours à la hauteur de sa mission première d’éducation et de préservation des préceptes du Bouddha.

 

 

Une pensée qui analyse aussi les apports du bouddhisme et de la politique, comme nous pouvons le lire dans son article «  Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité  ». (Que nous avons présenté dans notre article «Bouddhisme et politique en Thaïlande» et que nous reprenons -ici- en partie. (16)

 

 

(Cf. aussi en note l'interview de juillet 2016 de Louis Gabaude par Arnaud Dubus, dans le cadre de sa troisième partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme » de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand»

 

 

 

Louis Gabaude y rappelle qu'«aujourd’hui, en Thaïlande, alors même que la sainte règle officielle prône que le bouddhisme ne se mêle pas de politique, cette politique reste au cœur des débats publics ou feutrés des bouddhistes (…) les bonzes, les fidèles et les gouvernements débattent ouvertement -dans la presse et dans des commissions ad hoc- sur la place que l’appareil législatif devrait faire au bouddhisme ; ensuite, les partis politiques  se demandent secrètement comment ils peuvent exploiter le potentiel électoral des bonzes ; enfin des groupes bouddhistes minoritaires cherchent comment la société thaïe pourrait mettre en application les principes bouddhistes.»

Louis Gabaude nous explique que la 1ère ambiguïté ou ambivalence provient du Bouddha  lui-même, qui  a autorisé deux lectures et deux pratiques du bouddhisme, l’une «comme un idéal de sortie du monde, l’autre comme un idéal de gestion du monde».

 

 

 

 

Bref, Louis  Gabaude confirme que le bouddhisme a toujours été  au service du politique et cela a été même une constante de toutes les monarchies bouddhistes du theravâda. Chaque règne a connu ses désordres sociaux et religieux. Il ne faut pas oublier que si «La loi du karma et des mérites est la théorie générale de l’histoire des pays du theravâda», le karma a un caractère ambivalent. Il sert à justifier les positions acquises, mais aussi à expliquer la chute des rois et des puissants. Les perdants ont «épuisé leurs mérites » et les gagnants possèdent ces mérites qui leur ont permis d’accéder au pouvoir.

 

 

Louis Gabaude dans son étude de 33 pages illustrera sa démonstration en s’appuyant sur quelques événements déterminants comme la création de la congrégation Thammayut par le Prince Mongkut (devenu le roi Rama IV (1851-1868), animé ensuite par son fils, le Vénérable Wachirayanwarorot,  avec sa réforme et un ensemble de manuels de doctrine et de discipline en thaï, encore utilisés aujourd’hui («vecteur  de diffusion de la langue thaïe et de son alphabe »), L’utilisation des bonzes et des pagodes par le roi Chulalongkorn (Rama V (1868-1910) pour mettre en place le premier système éducatif siamois, la réforme de 1898, l’avènement de la monarchie constitutionnelle en 1932, «avec son contrôle politique des lois gérant la sphère religieuse», les différentes lois d’administration de la communauté religieuse, le Sangha (comme celles de 1902, 1941, et 1962), l’utilisation du bouddhisme comme pilier de la nation, et de la «thaïté» par le pouvoir militaire (surtout celui du maréchal Phibun (1938-1944 et 1948-1957),  l’abolition de l’édit de 1941 par le maréchal Sarit Thanarat en 1962, pour utiliser le Sangha dans lutte contre le communisme, avec ses «différents programmes de développement communautaire centrés sur la communauté villageoise dans lesquels, le supérieurs des monastères devaient être impliqués en raison de leur prestige et de leur influence ». Les exemples sont donc nombreux dans l’histoire, où politique et bouddhisme sont impliqués dans des événements majeurs de l’histoire du Siam et de la Thaïlande.

 

 

 

A chaque période, des voix de moines ou de laïcs se sont fait entendre et sont intervenues dans le débat politique. Louis Gabaude, pour la période de la lutte contre le communisme (qui durera jusqu’en 1983) donne quelques exemples de prises de position de certains moines comme Kittivuddho Bhikkhu déclarant que: «tuer les communistes n’était pas déméritoire», ou à l’inverse en 1968 le bonze Buddhadâsa Bhikkhu contestant par exemple, les justifications morales des bombardements américains sur le Nord-Vietnam, critiquant le matérialisme bourgeois, le modernité occidentale, et «l’imposture des politiques  engoncées dans leur hypocrisie religieuse ». (Cf. Aussi l' article de Louis Gabaude: «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu») D'autres exemples sont donnés: Le général Chamlong Srimuang avec  son conseiller spirituel le moine Bodhirak à la fin des années 1970, et l’aide logistique de sa communauté monastique Santi Asoke; L. Gabaude cite aussi Sulak Sivaraksa qui est un laïc, «promoteur d’un bouddhisme alternatif qui en a fait la bête noire des militaires». «Soucieux d’inventer une «théologie» bouddhiste de la libération, il est effectivement le seul penseur d’envergure à essayer d’imaginer comment appliquer les principes bouddhiques à la gestion de la société moderne.»

 

 

 

Mais quel que soit le bien-fondé de ces «théologies» réformatrices, il n'en demeure pas moins que le roi demeure le protecteur du bouddhisme, qu'il lui est fait obligation d'être bouddhiste, et qu'il assure la promotion du dharma du Bouddha et qu'on le voit accomplir ses dévotions, popularisées  largement par les médias, dans un État qui a pour devise, depuis Rama VI: «Nation, Religion, Roi ». (Évidemment, nous n'avons donné ici qu'un aperçu simplifié de l'article de M. Gabaude.)

 

 

 

Le 4e  article recommandé par Louis Gabaude est «La Fête bouddhique en Thaïlande» (p. 796-845) paru dans le livre «(Rites) Fêtes et célébrations de l'humanité.»(Référence (6))

 

 

 

 

(Notre lecture n'est pas un compte rendu mais tente de reprendre au plus près -en se servant souvent des mots mêmes de Louis Gabaude- l'exposé complexe de ces différents et nombreux rites permettant de comprendre ce qu'est «la fête bouddhique».)

 

 

D'entrée, Louis  Gabaude nous avertit que le mot « fête » comme nous l'entendons n'existe pas dans la culture thaïe. Il faut pour l'approcher, pouvoir distinguer 6 angles lexicaux : le premier spécifiquement  bouddhique (avec ses 3 termes, les rites du « Phithi   », « Ngan », et «  Poï » puis d'autres angles d'approche comme le coutumier, le calendaire, le spectaculaire, le hiérarchique et enfin l'organisationnel (p .798-818). Il abordera ensuite la «typologie», à savoir les principaux types de fête (p.819-827), pour terminer sur une brève analyse des « Discours sur les fêtes bouddhiques » (p. 827- 840).

 

 

 

L'angle bouddhique.

 

 

Phiti désigne un rituel, une cérémonie, comprenant des prescriptions très précises sur l'agent, le lieu, la manière, le moyen, qui font l'objet d'un cours intitulé «satsanaphiti» («rites religieux»), un programme officiel de formation doctrinale des novices et des bonzes. Un enseignement religieux qui sera un acteur clé  de la plupart des «fêtes» bouddhiques. Ces «rites religieux» se divisent en 4 catégories (bénéfiques, méritoires, donations, et Varia).

 

 

Les rites bénéfiques (Kusala phithi) sont des rites karmiquement «méritoires», «utiles», «avantageux», mais pour soi-même. Le «manuel de «rites religieux» de premier niveau expose trois rituels que doivent suivre les laïcs: 1. Proclamation de la prise de refuge dans le bouddha; 2. Participation à une procession aux chandelles; 3. Observation des quatre jours saints mensuels comprenant l’acceptation de respecter les huit préceptes». (Que Louis Gabaude explicite ensuite) Le manuel du deuxième niveau lui ajoute les rites suivants qui s'appliquent aux religieux: 4. Le rite d'entrée en saison des pluies (Phiti khao phansa) 5. Le rite du contrôle de soi (phiti thue nisai) 6. Le rite de fraternisation (phiti tham samichikam) et enfin 7. La récitation des mantra (phiti suat mon), textes canoniques ou para-canoniques en pâli qui constitue la partie la plus primordiale de tout rituel bouddhique et donc de toute «fête». (Que  Louis Gabaude va développer sur 2 pages avec leurs trois fonctions, à savoir: outils «magiques », outils de méditation et outils pédagogiques) Ensuite deux rituels réservés aux bhikkhu: 8. Le rituel de l'usaposatha, confession bimensuelle  mutuelle puis récitation des 227 articles de leur règle et 9. Le rite de sortie de saison des pluies (phithi ok pansa)

 

 

 

 

Après les rites «bénéfiques» viennent les rites «méritoires», plutôt orientés pour  la famille,  mais générant aussi de grandes fêtes impliquant l'ensemble d'une ville, d'une province ou du royaume. On retrouve l'offrande de nourriture de la part des laïcs et la récitation de mantra  par les  religieux.  Ces rites célèbrent ou «fêtent» un événement heureux (installation d'une nouvelle maison,

 

 

 

 

...mariage, anniversaire) ou malheureux (maladie, épidémie, décès),  une occasion pour prendre ensemble un bon repas. Le  manuel de 1er niveau rappelle plus d'une dizaine de préparations nécessaires et celui du  2e niveau liste 8 autres rites explicitant   toutes les parties de la «fête».

 

 

 

Les rites de «donation » (clana phithi). 

 

 

« Même si les rites méritoires évoqués ci-dessus comportent un don de nourriture, une remise d'enveloppe contenant un honoraire, et de petits présents, ils ne sont pas définis par ces dons. En revanche, les rites dits de «donation» sont explicitement déterminés par le don (dana) qu'ils célèbrent.» La manuel distingue dix sortes de dons.

 

 

 

 

Les rites divers (pakinaka phithi), que l'on peut trouver détaillés dans le «Guide pratique des rites religieux » montre par exemple les marques de respect envers Bouddha, envers les bonzes ou d'autres autorités, et la manière de leur offrir un objet. Pas moins de 4 pages en fixent les détails, c'est dire l'importance de la précision du geste qui compte plus que ce que l'on offre.

 

 

Louis Gabaude reconnaît que cette énumération de «catalogue» peut être rébarbative, mais qu'elle est nécessaire pour comprendre ce qui ne se voit pas forcément, mais qui est le noyau dur de toute fête bouddhique, le Dhamma, que l'on va retrouver avec  deux autres termes pour désigner «la fête»: bun et  poï .

 

 

Bun signifie «mérite»; faire du bun , «faire un acte méritoire». Certains en  distinguent  3, d'autres 10. Mais, nous dit Louis Gabaude, si le bun  désigne la fête sous son angle vertueux,  beaucoup de laïcs n'hésitent pas à mettre en scène leurs donations aux bonzes pour les transformer en fête profaneOn trouve aussi le mot « poï » dans la région du Nord qui, dans sa version élémentaire, désigne également une offrande dévotionnelle à Bouddha et à une communauté de bonzes, comme des fleurs, bougies, bâtonnets d'encens, mais qui peut, comme le « bun » se transformer en grande fête quand l'offrande et l'occasion sont importantes

 

 

 

 

La fête peut encore être analysée sous d'autres aspects : L'angle coutumier  (prapheni), l'angle calendaire, l'angle célébrationnel (chalong et somphot), l'angle organisationnel (ngan). (p. 811-818)

 

 

Ce qui était «rite», «bun», «poï» peut devenir une «coutume», une «tradition» où la «fête» l'emportera sur le religieux. Mais la fête peut être considérée sous l'angle qu'elle occupe dans le temps, selon un calendrier.

 

 

Le calendrier a toujours été important chez les bouddhistes, car il permet de conjurer la disparition de l'enseignement de Bouddha, prévu à 5 000 ans après la mort de Bouddha. C'est pourquoi les bouddhistes d'Asie du Sud-Est ont utilisé des systèmes calendaires, assez précis,  fondés sur un calendrier lunisolaire faisant entrer les mois lunaires dans les années solaires. « Rien que les Thaïs, trois façons de compter les mois étaient utilisées selon qu'on se trouvait à Chiang Mai, à Keng Tung (en Birmanie), ou à Sukhotai dont le système fut adopté à Bangkok.»

 

 

 

 

On distingue l'angle calendaire cyclique (thesakan) et l'angle calendaire journalier (wan).  Ainsi le thenakan kin che», qui est le moment où l'on mange végétarien, deviendra pour beaucoup le «festival végétarien». Pour le journalier, les  fêtes bouddhiques seront qualifiées de «journée de» (même si certaines durent plus d'une journée).

 

 

Louis Gabaude nous informe que de nombreux livres décrivent ces «jours importants» à l'échelon national. Il en cite une soixantaine sur deux pages et demie, en  distinguant les journées spécifiquement bouddhiques (14 journées), les journées de célébrations civiles nationales (43) et les journées mondiales (4).  (Cf. Notre article plus simpliste sur le sujet (17))

 

 

On peut aussi ajouter des «journées » de célébration d'un site, d'un pèlerinage ou d'un saint local, ou encore ce qu'on désigne comme «chalong» ou «somphot» pour célébrer une victoire, un succès, un anniversaire, une nomination ou une inauguration, etc, qui indiquent que l'impact du bouddhisme sur le monde festif est plus fort que les journées dites «importantes». On terminera avec l'angle organisationnel, le «ngan» qui désigne l'organisation du travail collectif dûment préparé, pour la construction par exemple d'une maison, ou la moisson, qui se terminera en fin de journée par un repas pris en commun et réjouissances.

 

 

 

Typologie.

 

 

Ensuite Louis Gabaude donne  quelques cadres descriptifs des fêtes bouddhiques comme  spectacles, rappelant qu'elles proviennent d'une sédimentation historique des traditions, incluant les traditions prébouddhiques (le «culte des esprits», la fête des fusées, la fête des Lumières par exemple). Les pouvoirs royaux  ont également exploité la fête comme outil de légitimation. (Cf. les traités décrivant les « Cérémonies des douzes mois»)  

 

 

 

Louis Gabaude va ensuite donner encore d'autres types de fêtes, comme celles liées à un individu, qui varient selon son statut social de laïc, de religieux ou de roi. On retiendra pour le laïc les deux grandes fêtes de la prise d'habit de novice (sâmanera) suivie de son accueil dans la communauté religieuse (rituel «upasampad »). On trouvera encore des rituels suivis de fêtes donnés en  fonction d'un site: Image de bouddha, d'un saint,  des reliques,  inauguration d'un stupa.

 

 

 

 

Ou bien encore les fêtes liées à un wat (monastère), soit un wat de «forêt» (wat pa),

 

 

 

 

soit un wat «de village» (wat ban), en sachant que le wat des villages de campagne est encore au centre de la vie sociale et religieuse.

 

 

 

 

La fête du wat  est un  mélange de fête locale et de kermesse, généralement ayant pour objectif de récolter des dons pour restaurer ou construire un bâtiment religieux. Louis Gabaude donne l'exemple de son organisation et de  ses différentes étapes dans un wat du Nord (sur une page et demie.)

 

 

Louis Gabaude termine son article par quelques réflexions su«Les discours sur les fêtes bouddhiques». (p 827-840)

 

 

Le traitement de la fête  va prendre trois formes principales.

 

 

Le 1er discours est de type utilitaire, et justifie la «fête» par  les «dons» de la communauté des laïcs à la communauté des religieux. Un corpus d'homélies est à la disposition des prédicateurs qui  expliquent aux laïcs les «avantages»  qu'ils vont obtenir en donnant ceci ou cela. Cette incitation à donner leur procura trois types de réussites ou de bonheur: dans le monde des hommes, le monde des deva, et celui du nirvana. Soit un intérêt immédiat et un intérêt pour la vie future. En dehors des homélies, on peut trouver des dessins catéchétiques qui montrent que telle action ou don ont des effets dans le présent et dans le futur. (L. G. en donne un exemple)

 

 

Si ce type de discours est le plus répandu, on trouve aussi des discours spirituels qui prônent le don «gratuit», présenté comme  «un signe de purification spirituelle, de renonciation à soi, d'abandon à autrui de quelque chose de précieux, un signe de renonciation à la soif de posséder, l'une des trois  passions fondamentales. ». On trouve également «les discours spirituels critiques» aussi anciens que le bouddhisme même. Louis Gabaude donne l'exemple de Buddhasa Bhikkhu qui justifiait les critiques qu'il portait par des extraits du canon de Bouddha lui-même.

 

 

 

 

Ces critiques portées sur le schéma simpliste de -don aux religieux aujourd'hui « avantage » au donneur demain- verront aussi le jour dès la fin du XIXe siècle parmi les élites de Bangkok au contact des occidentaux, qui de plus se moquaient de l'irrationalité des « fables » de la cosmologie bouddhique concernant ce passage d'existence en existence. Ces critiques provoquèrent un sursaut de l'élite bouddhique qui rappela que Bouddha s'était exprimé en deux langages, l'un pour les individus qui justifiait l'accumulation des mérites pour renaître dans de « meilleures » naissances, et l'autre, pour la minorité qui pouvait comprendre le dur langage de la vacuité de l'individu. Il y eut de nombreux débats parmi l'élite dirigeante, mais la majorité s'accordait pour reconnaître que « la théorie du kamma conditionnant les renaissances et  l'idéologie du mérite qu'elle implique » avaient les avantages de maintenir la morale commune au profit de l'élite dirigeante et de financer les monastères et la communauté de religieux. Vers le milieu du XXe siècle Buddhadasa Bhikkhu poussa plus loin la critique contre la cosmologie traditionnelle et présenta une nouvelle théorie connue, la théorie des deux langages, « le langage humain» et «le langage dharmique», que nous n'allons pas ici exposée en détail.

 

 

Cette théorie critiquait le fonctionnement du bouddhisme fondé le matérialisme des laïcs et de nombreux religieux, aussi intéressés par l'argent que leurs fidèles, et profitant de leur crédulité en pratiquant la magie. Des dessins satiriques (L.G. en montre deux) exposent ces nouveaux tartuffes plus enclins à regarder les filles dans les spectacles de danse lors des fêtes, qu'à prôner la méditation et l'ascèse.

 

 

Ensuite Louis Gabaude termine sur «la fête selon le discours profane», encore plus varié, dit-il, que tous les autres discours  qui montrent «à quel point la fête bouddhique imprègne la société thaïe.». Il va citer deux chansons, une romance qui s'intitule «La fête du wat» et l'autre connue de tous, au titre éloquent «Moitié pour le wat, Moitié pour le comité» qui montrent bien  ici explicitement les arnaques et les fraudes, mais aussi  en général les deux faces de la fête bouddhique, « d'un côté le divertissement, le bruit et le rire du monde, et de l'autre les religieux qui, comme en un  miroir, en éclairent la bulle, le fourvoiement et l'illusion ».

 

 

 

Nous pourrions multiplier les exemples des sujets abordés par Louis Gabaude, comme  par exemple, «De l'invisible au rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», «Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s)», «Les chemins du bouddhisme des Anciens», ou à l'inverse «Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social», etc, mais cela n'est pas possible dans le cadre de notre blog, dont les articles ne sont pas de type universitaire et ne se veulent pas trop longs. Ce qui d'ailleurs nous est parfois reproché.

 

Notre objectif n'a pour ambition que de partager ce que nous avons découvert de l'Histoire (politique, religieuse, sociale, culturelle, etc) de la Thaïlande.  «Notre Histoire » qui ne peut s'écrire qu'avec l'aide des écrits d'érudits, de chercheurs, d'universitaires, de témoins,  et autres  sources, que nous rencontrons au fil de notre désir de savoir. Au cours de ce chemin, nous rencontrons des hommes d'exception, des «passeurs». Ainsi avions-nous rendu «hommage à Marcel Barang, traducteur et «passeu » de la littérature thaïlandaise », comme nous rendons hommage aujourd'hui à Louis Gabaude dont l'œuvre est essentielle  pour comprendre le bouddhisme theravâda et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises ainsi que ses multiples réalités dans l'esprit et la vie des Thaïlandais.

 

 

Nous espérons que nous ne l'avons pas trahi et que notre modeste présentation vous donnera envie de le lire et de pouvoir, comme nous, apprécier son œuvre. 

Notes et références.

 

(1)  https://efeo.academia.edu/LouisGabaude

 

(2) L’article intégral peut être vu sur le site :

http://www.viverealtrimenti.com/apercus-sur-le-bouddhisme-theravada-entretien-avec-louis-gabaude

 

(3) Les stupas de sable constituent-ils une réminiscence des mandalas de sable du Tibet ? Sont-ils liés au concept d’impermanence? Vous êtes-vous intéressé aux cultures pré-bouddhiques de l’Asie du Sud-Est? Comment ces divinités sont-elles considérées? Comme des esprits particulièrement développés par exemple? Peut-on alors leur attribuer une dimension métaphysique plutôt que théologique? Votre approche du bouddhisme theravāda est-elle simplement celle d’un chercheur ou suivez-vous également les doctrines et pratiques bouddhistes? Quels types de différences avez-vous notés entre le bouddhisme theravāda du Laos et celui de la Thaïlande? L’identification des gens avec la monarchie était-elle aussi forte au Laos qu’en Thaïlande? La coutume thaïe de passer une période au monastère bouddhiste n’est-elle pas obligatoire pour tous les rois? Êtes-vous un méditant? 

 

(4) Son Curriculum Vitae nous donne d'autres repères de professeur invité 

 

1989-1996. Cours sur  le Bouddhisme» à l'Université catholique de Lyon.

 

 

 

1991-1992. Cours sur «l'Histoire de l'Art en Thaïlande» à l'Institut de l'Art de l'Université de Paris-Sorbonne.

 

1994-1997. Cours de philosophie «Bouddhisme et Existentialisme» à la faculté des Arts de l'Université de Silpakorn à Nakhon Pathom.

 

 

 

5 octobre-20 décembre 2008. Séminaire sur «L'évolution contemporaine de l'imagerie bouddhiste ; de la néo-tradition au post-modernisme. » à l'Université de Hambourg.

https://www.academia.edu/39478393/Louis_GABAUDE_Curriculum_Vitae_and_Publications_-_2019_06_09

 

 

 

(5) Une des dernières conférences en vidéo : Cf. La conférence du 11 avril 2019 à l'INALCO, à Paris sur «Les courants du bouddhisme en Thaïlande».

Vous pouvez visionner cette conférence dont l'enregistrement a été réalisé, abrégé, monté puis scindé en deux parties par Marc Lallemant. En voici les liens:

Première partie - Durée 43'14

https://www.dropbox.com/s/1b0mdqgk7wr31ni/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-1%C3%A8re%20Partie-v5.mp4?dl=0

Seconde partie - Durée: 53:13

https://www.dropbox.com/s/4wpsul90cthi2ht/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-2%C3%A8me%20Partie-v5.mp4?dl=0

 

Le thème de la conférence du 16 mai à l'université de Stanford en Californie recoupait partiellement celui de la conférence de Paris. Elle a été enregistrée par les soins du Ho Center for Buddhist Studies:

https://buddhiststudies.stanford.edu/events/louis-gabaude-buddhist-paths-forest-or-palace

 

 

 

(6) Références des articles recommandés par Louis Gabaude :

«Approche du bouddhisme thaï», in Stéphane Dovert et Jacques Ivanoff (Éds), Thaïlande contemporaine, Bangkok, Institut de Recherche en Sciences sociales sur l'Asie du Sud-Est contemporaine (IRASEC); Paris, Les Indes savantes, 2011, p. 21-59.

 

«Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité», Revue d'Études comparatives Est-Ouest 32/1, 2000, p. 141-173

 

 

 

 

«La fête bouddhique en Thaïlande». Rites: fêtes et célébrations de l'humanité, sous la direction de Thierry-Marie Coureau et Henri de La Hougue, Paris, Bayard, 2012, p. 796-845.

 
 (7)  Livre: La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France

 (Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote,  Bangkok: Ministry de la  Culture, 2008

 

Quelques articles proposés parmi l'ensemble des articles (#40):

 

«De l'invisible au Rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», Conférence
inaugurale prononcée au colloque international sur «Les minorités ethniques, culturelles
et religieuses», Chaire UNESCO, Lyon, 23-24 avril 2009). Extrait de «Études
Interculturelles, Revue d'analyse publiée par la Chaire de l'Université catholique de Lyon,
3/2010, p. 31-61

 

«Le bouddhisme en Thaïlande», in René de Berval (dir.), Présence du bouddhisme, Paris, Gallimard, 1987, p. 489-514

 

«Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s) », Cahiers de la Pastorale des Migrants, N° 37, Paris, 1989, 76 p.

 

«Controverses modernes autour du Vessantara Jataka», Cahiers de l'Asie du Sud-Est 

 (INALCO) 29-30 (1991), p. 51-73.

 

«La triple crise de l'Église bouddhique en Thaïlande (1990-1996)», BEFEO 83, 1996, p. 241-257.

 

Les chemins du bouddhisme des Anciens», in «Les Sagesses orientales», Grands Dossiers N° 51, juin-juillet-août 2018

https://www.academia.edu/36847752/Les_chemins_du_bouddhisme_des_Anciens

 

«Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social », in Catherine Clémentin-Ojha (Éd.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, EFEO (Études thématiques, 6), 1996, p. 155-175

 

«Bouddhismes en contact : un zeste de zen dans le bouddhisme thaï », BEFEO 87/2, 2000, p. 389-444.

https://www.academia.edu/4413398/Bouddhismes_en_contact_un_zeste_de_zen_dans_le_bouddhisme_tha%C3%AF

 

 Du Bouddha qui est sorti du palais aux bouddhistes engagés dans le monde : l'écartèlement de la modernité en Thaïland », in Lagerwey, John (ed.), Religion et politique en Asie : Histoire et actualité, Paris : Les Indes Savantes, 2006, p. 57-72

 

«Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs », in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(8) «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande. Les textes.»

 Paris: École française d'Extrême-Orient, 1979, [96] + 338 p.

 

« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu

. Paris: École française d'Extrême-Orient, 1988, 690 p.  »

 

Et «Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs», in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(9) https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89cole_fran%C3%A7aise_d%27Extr%C3%AAme-Orient

 

(10) Compte rendu par André Bareau d'« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu» de Louis Gabaude.

 Citer ce document : Bareau André. In: Revue de l'histoire des religions, tome 209, n°1, 1992. pp. 92-94;

https://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1992_num_209_1_1642)

 

 

(11) Article Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhuin GAVROCHE , 27/06/2011.

http://www.gavroche-thailande.com/actualites/societe/1663-fractures-sociales-et-bouddhisme-le-regard-de-buddhadasa-bhikkhu

 

(12)  Les 10 principes du Kalama sutta Cf.   

https://fr.wikipedia.org/wiki/K%C4%81l%C4%81ma_Sutta

 

(13) Le Tripitaka (sanscrit) (ou le Tipiṭaka (pâli)  comprend  trois corbeilles, 3 parties :  Le Vinaya Pitaka traite de la discipline monastique. Cette « corbeille » recense chacune des règles monastiques et en présente l'histoire, le pourquoi de la création,  le Sutha Pitaka  recense les paroles attribuées au Bouddha. Il  contient plus de dix mille suttas et est divisé en cinq sections appelées nikayas et l'Abhidhamma  ou « au-dessus de la doctrine »  est l'ensemble des commentaires analytiques et psychologiques de l'enseignement du Bouddha, qui contient 7 parties. (Wikipédia)

 

 

 

(14) Dans notre article « A41: La crise du bouddhisme en Thaïlande. »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html

Nous nous étions appuyé sur l'article de LouisGabaude , « la triple crise du bouddhisme en Thaïlande  (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257, en soulignant en note que notre référence constante à Louis Gabaude s’expliquait par l’autorité reconnue de cet auteur dans la connaissance du bouddhisme thaïlandais.

 

(15)  Notre article : BOUDDHISME ET POLITIQUE EN THAILANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

Qui était notre lecture de l'article de Louis  Gabaude «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173, qui n'était pas, disions-nous, une lecture exhaustive de tous les éléments développés sur 33 pages par Louis  Gabaude, et dans laquelle nous invitions nos lecteurs à lire l'article en donnant le lien :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/receo_0338 0599_2001_num_32_1_3076

 

Dans  la 3e partie intitulée «Bouddhisme et nationalisme» de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand”,( in  Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.,),  Arnaud Dubus propose dans l’encadré 12, une interview de juillet 2016 de Louis Gabaude:

 

A la question de l’évolution du bouddhisme thaï de la fin du XIXe siècle au début du XXe, Louis Gabaude pense que nous n’avons pas assez étudié le rôle du roi Chulalongkorn dans la destruction des cultures locales. Il n’en avait peut-être pas l’intention quand il a standardisé l’écriture thaïe pour tout le pays, mais de fait cela a éliminé les écritures locales. L’écriture thaïe n’était pas utilisée dans les textes bouddhistes de la Thaïlande centrale, mais le khorm, une forme d’écriture khmère archaïque. Mais de fait  toutes les cultures religieuses locales (Au centre, comme au nord-est et au nord-ouest) ont progressivement disparu.

 

Peu à peu, le peuple fut incapable de lire les alphabets régionaux et les textes locaux ne furent plus transmis. Le passé culturel et religieux fut en grande partie inaccessible à l’exception de quelques individus. La volonté politique d’unifier le pays eut pour conséquence de détruire les cultures locales.

 

Cela a affecté également l’organisation de la communauté monastique quand les moines furent organisés selon une hiérarchie nationale en fonction des titres obtenus ; titres qui s’obtenaient, non par une grande connaissance des textes mais par les grades obtenus en pali (du grade 4 au grade 9) qui permettaient de grimper dans la hiérarchie à Bangkok pendant que les titres locaux disparaissaient. Le prestige obtenu n’était pas d’essence religieuse, alors que certains moines se distinguaient par leurs pouvoirs miraculeux et de méditation. Une seconde hiérarchie s’établit alors assez semblable à celle des saints chez les catholiques.

 

Dubus lui demande alors si cette campagne de faire du bouddhisme une religion nationale est une conséquence logique du fait que le bouddhisme a été utilisé par l’Etat central comme source de sa légitimation.

 

Quand les nouveaux dirigeants du Siam ont écrit la Constitution de 1932, ils ont joué sur l’ambiguïté du mot satsana. Pour les moines et la majorité du peuple, ce mot signifiait l’enseignement de Bouddha (ou du bouddhisme) mais pour les intellectuels et les laïcs cela signifiaient «religion». Pridi Banomyong, qui avait étudié en France, et qui était probablement pour la laïcité, joua avec d’autres, sur l’ambiguïté du mot, pour dire que le roi était le protecteur des religions ou de la religion, sans préciser qu’il était le protecteur du bouddhisme.

 

 

Mais pour les moines qui veulent que le bouddhisme devienne la religion nationale, ils veulent surtout une forte institution qui garantisse leur sécurité. (Ils pensent surtout, nous dit Louis Gabaude, à leur «sécurité alimentaire».) Mais les hommes politiques ne veulent pas cela, surtout en cette période de conflits avec les musulmans du Sud, en ce temps des bombes.»

                                              

 

D'ailleurs, nous avions nous-mêmes, maintes fois répété que depuis l'origine, les Thais étaient organisés sur un principe d’organisation politico-religieux hiérarchisé, le mueang, que l’on pouvait décrire comme «un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, de type féodal et esclavagiste, exerçant son pouvoir sur tous les sous-systèmes connus définissant la représentation de l’espace des Tai, à savoir: le cosmos, la Nature, le Royaume (et/ou l’Etat), région, le district, le village. Un système hiérarchique politico-religieux, où chaque pouvoir est justifié et légitimé par l’autre, une hiérarchie politique, où «à chacun de ses niveaux hiérarchiques correspond un espace territorial plus ou moins vaste et une hiérarchie parallèle des fonctions politiques, le chao muang exerçant son autorité sur le chef du village chao ban ou père du village pho ban dirigeant à son tour chaque chef de maisonnée pho heuean», et une hiérarchie religieuse où les entités spirituelles sont également hiérarchisées en phi mueang divinité du mueang), phi ban (divinité du village) et phi heuean (esprit des ancêtres), «coiff » par le bouddhisme theravâda qui est venu se superposer sur cette hiérarchie (Les grades donnant droit à des fonctions et interprété comme un «mérite» gagné.)».

 

 

Nous avions montré dans «notre histoire» de la Thaïlande, en relatant les règnes des différents rois, que la légitimation bouddhiste «ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire», mais aussi  par d’autres légitimations.(La cérémonie d’intronisation du nouveau roi (qui en faisait l’incarnation de Bouddha et des autres divinités indiennes),  les funérailles solennelles du roi précédent, les  fêtes et les rituels bouddhistes, les pèlerinages, la  construction de temples, l’érection de statues de Bouddha, les dons à la communauté des moines, les éléphants blancs, les guerres victorieuses, etc.

 

Nous avons consacré trois articles (92, 93, 94), aux moyens de légitimation du roi Naraï, en citant l'article de Louis  Gabaude «1.3. Les légitimations secondaires: stupa, images et ordination royale», in  «Revue d’études comparatives Est-Ouest », Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173)

 

 

«Louis Gabaude nous apprend que « la légitimation bouddhiste des dirigeants politiques d’Asie du Sud-Est ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire. Elle était de surcroît visualisée, matérialisée, cristallisée par»; et il évoque : la « grande relique », le grand stupa ou maha-dhâtu, les statues de Bouddha que l’on fait sculpter et que l’on  pare d’habits royaux, ou que l’on va «prendre» chez l’ennemi, pour ses pouvoirs. Une liste non limitative, dit-il, car  toute action royale participe d’un tel processus de légitimation et de citer : «découverte d’une trace de pied de Bouddha, d’un éléphant blanc, copie ou impression du Canon bouddhique, œuvres de bienfaisance, paix – mais aussi guerre victorieuse -, tout peut concourir à la grandeur d’un prince ».

 

«Cette légitimation est d’autant plus acceptée, nous dit Louis Gabaude, « qu’elle obéit à la loi fondamentale, qui selon le Bouddha, régit les destinées: la loi de la rétribution des actes, autrement dit la loi du karma […] il n’y a pas de hasard ni dans la cité, ni dans les positions sociales,  ni dans les situations politiques car chacun se trouve là où il le mérite, là où ses actes passés l’on fait naître dans l’aujourd’hui de son histoire.» […] «Si le roi est roi, c’est qu’il le mérite, et s’il le mérite, il doit être respecté » ; comme les nobles de son royaume: «Vous tous, vous avez accompli des actes méritoires, observé la loi et accumulé des mérites dans votre existence antérieure, c’est pourquoi vous naquîtes seigneurs.» (Coedès et Archaimbault, Les Trois Mondes, cités par Gabaude, op. cit.).

In «Religion et politique en Thaïlande, Dépendance et responsabilité», In « Revue d’études comparatives Est-Ouest», Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173.

 

(17) H3. LE CALENDRIER DES JOURS FÉRIÉS, FÊTES CIVILES ET FÊTES RELIGIEUSES EN THAÏLANDE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/h3-le-calendrier-des-jours-feries-fetes-civiles-et-fetes-religieuses-en-thailande.html

 

 

                                   

 

 

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23 décembre 2019 1 23 /12 /décembre /2019 22:37

 

Du 19 juin au 4 novembre 2019, le Musée Guimet « des arts asiatiques » a consacré une très belle exposition à la vie du Bouddha et à la diffusion du bouddhisme en Asie : « Bouddha et la légende dorée » mettant en exergue la richesse des traditions iconographiques et stylistiques se rapportant à la narration et à la  représentation de la vie exemplaire et édifiante du fondateur du bouddhisme.

 

 

 

Nous avons consacré de nombreux articles au bouddhisme et à Bouddha  quelques mots sur son historicité s'imposaient. Si rencontre de l’Europe avec le Bouddhisme remonte à quelques siècles, on n’en connaissait peu de choses jusque dans les dernières décennies du XIXe siècle et la question de l’origine de cette religion et de l’historicité même de son fondateur restait totalement ouverte.

 

 

L’existence de Bouddha est la pièce du bouddhisme qui frappe tout d'abord et qui fut connue la première : « Il fist moult grans abstinences, ainsi comme s'il eust esté crestien. Car s'il l'eust été, il feust un grand saint avec Nostre Seigneur Jhesucrist, à la bonne vie et honnesté qu'il mena » dit Marco Polo en 1300 (1).

 

 

L’Église chrétienne avait été longtemps auparavant du même avis (2). Les récits du Lalitavistara connus de longue date en Orient ...

 

 

avaient paru si beaux aux chrétiens qu'ils en firent dès les premiers siècles du christianisme oriental la vie des saints Barlaam et Josaphat qui était lue depuis des siècles dans toute l’Église (3).

 

 

L’idée que le Bouddha venait probablement d’Afrique, proposée par Engelbert Kaempfer au début du XVIIIe retint l’attention de certains érudits : « Les Siamois représentent dans leurs temples le premier instituteur de leur paganisme sous la forme d’un nègre d’une grandeur prodigieuse, qui est assis et qui a les cheveux frisés et la peau noire mais dorée comme par respect » (4).

 

 

Cette opinion singulière fut réfutée en 1819 par le maître en orientalisme de l’époque Jean-Pierre-Abel Rémusat qui conteste qu’il faille voir dans ses cheveux d’un noir foncé « la chevelure laineuse des Africains » et que « son nez aquilin n’était pas celui épaté des nègres de l’Afrique » (5).

 

 

Si Bouddha n’est pas venu d’Afrique, il n’est pas non plus une version indienne du Dieu des dieux scandinaves Odin comme il fut soutenu par l’historien Jules de Pétigny en 1843 (6) !

 

 

La découverte scientifique de la langue sacrée du bouddhisme et de son fondateur dépendait de la connaissance du pâli et du sanscrit. Nous la devons essentiellement à Émile Burnouf (7) qui fut pour beaucoup à l’origine de l’engouement dans le monde érudit pour le pâli, le sanscrit et le bouddhisme.

 

 

La découverte d’une bibliothèque de manuscrits sanskrits au Népal en 1822  par Brian Hodgson lança la recherche (8).

 

 

Il expédia ces manuscrits à Eugène Burnouf, qui les exploita largement pour son « Introduction à l’histoire du bouddhisme indien », publiée en 1844, et qui demeure la publication fondamentale qui établit l’historicité du Bouddha.

 

 

Très schématiquement, ces  textes népalais rapportent que le bouddhisme fut révélé tout au long de plusieurs époques par sept Bouddhas successifs  dont ils affirment ne conserver que les enseignements de Sakyamuni – le dernier -  à l’exclusion de ceux des Bouddhas antérieurs. Son ouvrage s’étend sur 600 pages reprenant d’ailleurs pour partie son « essai sur le pali » (6).

 

 

Contentons-nous d’une citation.

 

J’ai attribué l’origine de ces livres à Sakyamuni, à savoir, au dernier des sept bouddhas humains dont la tradition a préservé le souvenir. Sur ce point, j’ai seulement reconduit l’opinion des Népalais, qui attribuent la composition de la rédaction de leurs livres sacrés au dernier des Bouddhas qu’ils reconnaissent. La date de ces livres est ainsi placée dans le temps historique et elle est préservée de tout doute ou incertitude qui surgirait si la tradition l’avait liée à l’existence de tel ou tel éléments des anciens Bouddhas qui, s’ils ont existé, échapperont a la prise de la critique historique pour longtemps. C’est un avantage de ne pas avoir à examiner la question de savoir quand les six Bouddhas qui, pour ainsi le dire, ont précédé Sakyamuni ont existé, ou d’avoir à démontrer, comme des critiques compétents le pensent, que ces Bouddhas doivent leur existence au désir que le dernier pouvait éprouver de garantir à sa doctrine le mérite d’une tradition consacrée par une longue série d’anciens  sages. Je ne veux pas dire que nous devions rejeter tout ce que les livres bouddhistes racontent à propos de ces Bouddhas antérieurs à Sakyamuni… Je souhaite seulement établir que la question de l’origine du Bouddha doit rester disjointe de celle des anciens Bouddhas ; et je  tiens à rappeler, au nom de la critique, le témoignage des Népalais, qui ne permet de dater aucun des livres qui ont préservé la doctrine jusqu’à nous en deçà du dernier Bouddha. »

 

 

De cette volumineuse littérature on peut retirer une légende du .Bouddha autant qu'une biographie, seul le dernier étant historique à la suite des prolégomènes purement légendaires de ses existences antérieures sont reproduites dans les jatakas.

 

 

En 1875, l’orientaliste Émile Sénart ...
 

 

...publie un ouvrage au titre évocateur « Essai sur la légende du buddha, son caractère et ses origines » qui fait planer quelques doutes sur l’historicité du maître.

 

 

  Pour lui tout ce qui concerne Bouddha se résout en mythe du soleil et de l’orage. En 1882, un orientaliste allemand Hendrik Kern renchérit sur cette thèse (9).

 

 

Pour eux, le Bouddha Sakyamuni n'est pas moins mythique que ses sept prédécesseurs  mythiques ; le Bouddha n'est qu'une conception dogmatique,   et ses sept prédécesseurs sont seulement des paradigmes du  Bouddha dogmatique. Ce dernier n'est rien d'autre qu'une forme issue des contours indécis d'une ancienne conception de la divinité, probablement une divinité panthéiste spécialement  associée aux arbres !

 

 

Ces explications plus ou moins fuligineuses ont eu quelques peines à rallier les suffrages. Le mythe joue probablement un rôle dans la « légende » de Bouddha mais à lui seul, il ne constitue pas une explication suffisante du phénomène bouddhique : L'élaboration d'une doctrine cohérente, l'organisation d'une communauté religieuse selon les règles d'une stricte discipline ne sont pas seulement l'œuvre d'astrologues ou de mythologues, elles réclament l'intervention calculée d'une pu plusieurs personnalités existant en chair et en os. Le nom de Bouddha n’est donc  pas qu’un mot.

 

Les  inscriptions découvertes dans les dernières années du XIXe siècle ont prouvé que, pour l'Inde et les Hindous du IIIe siècle avant notre ère, le bouddha Sakyamuni avait réellement existé : on se rendait en pèlerinage au lieu supposé de sa naissance, et on conservait pieusement ses reliques (10).

 

 

Quelques années après l'ouvrage de Senart, en 1881,  H. Oldenberg, un éminent indianiste, publiait son étude, bientôt  célèbre qui connut un succès retentissant (11).

 

 

Sa position rejoignant peu ou prou celle de Burnouf est suivie en 1912 par T. W. Rhys Davids (12).

 

 

Nombre d’érudits indianistes suivirent cette position (10). En dehors ou en dépit de  détails miraculeux le Sakyamuni n'a rien de commun avec un héros solaire ou avec un personnage mythique, mais bien avec un ascète, un saint homme, un prédicateur, un fondateur d'ordre. 

 

« Même si nous éliminons tous les éléments légendaires et mythiques de la tradition, les textes bouddhiques nous fournissent  néanmoins une peinture vivante et très plausible de la personnalité de Gautama et de sa carrière en tant que fondateur d'une religion et prédicateur » (13).

 

 « Les  faits principaux de la carrière de Sakyamuni, tels qu'ils  émergent des livres canoniques, laissent peu de place au  scepticisme. Ils sont aussi bien établis que n'importe quelle autre en histoire » (14).

 

 

Que penser de ces positions contradictoires entre le mythe pur et simple et la réalité même agrémentée de légendes ?

 

Est-il utile de s’interroger sur l’historicité de la légende de Bouddha dans la mesure où, d’évidence, sans elle, le fait bouddhique demeurerait inexplicable et parce qu'elle s'impose aux chercheurs comme instrument d’évidence et à ces centaines de millions de fidèles comme une réalité ?

 

 

Le Coran est un aérolithe tombé du ciel dans le champ de la littérature universelle ; rempli de légendes purement imaginaires et sans la moindre valeur historique cela n’empêche le Bédouin d’avoir des centaines de millions de sectateurs (15).

 

L’existence de Jésus est une réalité historique qui résulte des évangiles canoniques confirmée par les auteurs romains de l’époque. Que ceux-ci l’aient considéré comme l’agitateur d’une secte juive, que les détails de son existence aient à l’inverse été embellie par les écrits apocryphes n’autorise pas à nier son existence Nous retrouvons curieusement le même élément légendaire dans l’existence de Bouddha et dans celle du Christ, la naissance d’une vierge due à une influence céleste (16).

 

L’existence de Bouddha ne peut être méconnue même si elle tourne autour d'un noyau historique ténu que l’on pourrait écrire en quelques lignes, agrémenté de légendes que l'on ne peut méconnaître, provenant de vieux thèmes mythiques. La probable fausseté d’une légende – celle de sa naissance virginale comme celle du Christ – n’est pas un argument pour contester la réalité de son existence.

 

 

Nous savons donc que si Bouddha a eu une existence terrestre, il a également un visage que nous ne connaissons que sous la forme idéalisée que lui ont donné tardivement les artistes grecs des premiers siècles de notre ère  (17).

 

 

L’immense orientaliste Alfred Foucher que nous citions dans  cet  article a fait dans un ouvrage récent  le lien étroit entre le Bouddha historique vu par les textes et les représentations monumentales (18).

 

 

Parmi tous les faits de la légende considérés comme seulement possibles,  mais non prouvés ou même non prouvables, il s'en trouve qu'un  examen plus attentif de toutes les données el aussi des raisons de psychologie indienne font apparaître comme authentiques.

 

 

NOTES

 

(1) Cité par Ernest Renan in « R. Senart - ESSAI SUR LA LÉGENDE DE BOUDDHA, SON CARACTERE  ET SES ORIGINES » in Journal des Savants, avril 1883.

 

 

 

(2) Voir notre article A 211- « L’ÉGLISE CATHOLIQUE A-T-ELLE CANONISÉ PAR ERREUR BOUDDHA EN 1583 ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/02/a211-l-eglise-catholique-a-t-elle-canonise-par-erreur-bouddha-en-1583.html

 

(3) Les récits du Lalitavistara ne furent connus en France qu’en 1892 par la traduction d’Édouard Foucaux « Le Lalitavistara : l’histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Çakyamuni » in Les Classiques du bouddhisme mahāyāna, Musée National des Arts Asiatiques Guimet, vol. 19. Paris: Ernest Leroux, 1892. Lors de la publication de ce que l’on appela l’Évangile bouddhique, il reçut un accueil favorable mais les gens de goût y virent plus volontiers une légende fabuleuse bien plus qu’un mythe dénué de réalité.

 

 

(4) « Histoire naturelle, civile et ecclésiastique de l’empire du Japon », traduction française de 1729. L’édition originale en allemand est de 1691. Le passage de l’auteur au Siam se déroula en 1681

 

 

(5) « Note sur quelques épithètes descriptives du Bouddha » in Journal des Savants, 1819, p. 625

 

(6) « Études sur l’histoire, les lois et les institutions de l’époque mérovingienne », Paris, 1843, tome I, pages 53.s.

 

 

(7)  Eugène Burnouf naquit à Paris le 8 avril 1801. Après de brillantes études au collège Louis-le-Grand, il entre en 1822 à l'école des Chartes. Reçu licencié-ès-lettres et licencié en droit, en 1824, il cultiva dès lors le sanscrit dont il donna des leçons au grand Littré et à Barthélémy Saint-Hilaire. Il publia en 1826 son « Essai sur le pâli ou langue sacrée de la presqu'île au-delà du Gange ». On ne savait rien sur le pâli à cette époque bien que nommé pour la première fois par La Loubère dans sa « Relation du royaume de Siam » en 1687. Peu connu, il était confondu avec le pehlvi, langue des Perses Sassanides. Burnouf s’intéressa alors au sanscrit pressentant que sa connaissance était indissociable de celle du pâli. Il démontra que le pâli, langue sacrée du bouddhisme à Ceylan et au Champa, n'était qu'un dérivé du sanscrit utilisé à Ceylan, où le bouddhisme avait été introduit mille cinq cent ans auparavant et transporté dans les pays où on le retrouve aujourd'hui. En 1865, il publie son « Dictionnaire classique sanscrit-français » qui fait toujours autorité créant des fontes qui sont toujours celles qu’utilise l’Imprimerie nationale. Voir l’article de Barthélémy Saint-Hilaire « Notice sur les travaux de Monsieur Eugène Burnouf »  publié dans le Journal des savants, août et septembre 1852

 

 

(8) Brian Houghton Hogdson était naturaliste et ethnologue résidant britannique en Inde et au Népal. Il s’intéressa  au bouddhisme et à la linguistique. Nous lui devons « Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet » en 1874.

 

 

(9) Hendrik. Kern « Geschiedenis van het Buddhisme in Indtë »

 

 

(10) Voir l’article d’Étienne Lamotte « La légende du Buddha »  in Revue de l'histoire des religions, tome 134, n°1-3, 1947. pp. 37-71;

 

(11) Herman Oldenberg «  Buddha, sein Leben, seine Letire, seine Gemeinde »,    Berlin, 1881.

 

 

 

(12) T. W. Rhys Davids « Buddhism, being a sketch of the Lije and Teachings of Gautama, the Buddha »

 

 

(13)  M. Winternitz « History of Indian Literature », II, Calcutta, 1933, p. 600 cité par Lamotte (9).

 

(14)   M J. G. Jennings «  The Vedantic Buddhism of the Buddha », Oxford, 1947. 

 

 

(15) Mahomet est né à La Mecque d'un père appelé Abd Allah et d'une mère nommée Amîna. À sa naissance, l'enfant portait entre les deux épaules, dans le dos, le sceau de la prophétie, comme une grosse verrue.... Mis en nourrice chez les bédouins du désert, l'enfant y connut une purification: deux anges ouvrirent sa poitrine, en tirèrent le cœur, le nettoyèrent soigneusement et le remirent à sa place.

 

(16) Voir « Les vierges mères et les naissances miraculeuses » publié en 1908, de P. Saintyves, pseudonyme de l’anthropologue Émile Nourrit.

 

 

(17) Voir notre article A 341 – « LES ARTISTES GRECS À L’ORIGINE DES PREMIÈRES REPRÉSENTATIONS DE BOUDDHA IL Y A 2000 ANS. »

 

(18) A. Foucher « La Vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde », Paris, 1949.

 

 

 

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18 décembre 2019 3 18 /12 /décembre /2019 22:09

 

Nous avons consacré plusieurs articles aux représentations essentiellement statuaires de Bouddha omniprésentes dans notre univers quotidien. Nous ne fîmes qu’une brève allusion à une époque qui ne concerne pas spécifiquement le Siam, à savoir la période grecque du Gandhara (สมัยคันธาระ) que l’on situe au tout début de notre ère,  alors pourtant  que  ce sont les Grecs de cette période qui nous ont dotés des premières représentations anthropomorphes du Bienheureux et lui donnèrent un visage (1).

 

 

L’un des exemples les plus connus est une statuette sur ardoise datée d’entre le deuxième et le quatrième siècle de notre ère, présentement au Musée de Bangkok et probablement l’une des premières représentations iconiques de Bouddha. Son origine est incertaine. Elle a été offerte au Roi Rama V par une compagnie anglaise  la Bombay-Burmah company qui exploitait le bois de teck en Birmanie et au Siam.

 

Bouddha y est assis en position de lotus,  sur un trône recouvert de tissu, délimité par de petites colonnes ornementales. Les deux épaules et son corps sont recouverts d’un vêtement et de sous-vêtements à plis, la main gauche tient en les soulevant les plis du vêtement, le bras droit est levé, la paume de la main tournée vers l’avant, les doigts tendus vers le haut dans le geste rituel  du réconfort, le geste qui rassure mais impatient de révéler sa Loi au monde... l’aimable humanité, noble bonté et infinie bienveillance de Bouddha.

 

 

Bouddha a quitté son enveloppe terrestre en 543 avant Jésus-Christ. Le grand empereur Açoka, se convertit au  bouddhisme probablement aux environs de 261-260  avant Jésus-Christ,  son aura a défié les siècles et il s’employa à faire diffuser partout cette religion.

 

 

Mais à l’origine, il n'y eut point de représentation matérielle de Bouddha. Peut-on représenter l’irreprésentable ? L'art bouddhique, comme tout autre art religieux et sacré, a été confronté au problème de la représentation de ses symboles et, au premier chef, de « celui » qui incarnait la réalisation la plus haute de son Enseignement, Bouddha lui-même. Bien que les bouddhistes n'aient pas connu d'interdiction particulière concernant la représentation « personnelle » de Bouddha (comme le judaïsme ou l'islam refusent la représentation de Dieu), ils se sont trouvés confrontés à un problème tout à fait difficile à résoudre : comment figurer, sous forme « humaine », celui qui, par sa réalisation spirituelle, dépasse toute catégorie humaine ?  Il ne fut dès lors  représenté  qu’au travers des symboles : trône vide,

 

 

arbre de Bodhi,

 

 

empreintes de pied du Bouddha,

 

 

roue de prière...

 

 

 

... Il faudra attendre plusieurs siècles avant que la question ne soit finalement résolue avec l’apparition d’une école de sculpture dans le royaume grec du Gandhara définissant des principes de représentation de Bouddha développés et reproduits ensuite dans d’autres écoles en tous temps et en tous lieux, donnant ainsi à l'art bouddhique des bases communes encore aujourd'hui préservées et appliquées, qui lui assurent une unité de style tout à fait remarquable. Telle fut la réponse apportée par les Grecs à ce défi qui pouvait sembler insurmontable : comment donner une forme conventionnelle à celui qui, par excellence, a dépassé toute forme et toute convention en atteignant le nirvana ?

 

 

Ainsi naquirent les premières représentations anthropomorphiques de Bouddha nées avec l’art gréco-bouddhique du Gandhara au début de l’ère chrétienne (2).

 

 

Certes, à l’époque hellénistique, concrètement la période de l'Antiquité qui suit la conquête d’une partie du monde méditerranéen et de l’Asie par Alexandre le Grand  en 323 avant notre ère, le monde de l’Inde n’était pas – et depuis des siècles -  inconnu des Grecs (3).

 

 

Mais les Grecs restés dans leur pays ne bénéficiaient pas apriori des mêmes informations que leurs contemporains installés en Inde à la suite des bouleversements de l'époque hellénistique. Athènes est le symbole par excellence du rayonnement culturel de la Grèce.

 

 

Au Gandhara, où la communauté grecque manifeste une grande habitude du bouddhisme, ce n’est pas une connaissance purement abstraite des religions indiennes motivée par une simple curiosité intellectuelle mais une pratique fondée sur l'expérience. Les Grecs du Gandhara sont familiers du bouddhisme   Les Grecs des couches les plus populaires moins érudites n'ont sans doute pas du bouddhisme une connaissance aussi théorique et intellectuelle, mais ils bénéficient d'un privilège que n'ont pas les Athéniens : celui de se trouver en contact direct avec cette religion. Ils n’eurent probablement aucune difficulté à incorporer un nouveau venu dans l’immense panthéon de leurs dieux, demi-dieux, déesses et héros, et à le représenter sous les formes spécifiques de leur art qui ne craignait pas de donner une représentation humaine à ses créatures célestes. Tout est venu du Gandhara, une région située dans le nord-ouest de l'actuel Pakistan 

 

 

autour de l’actuelle ville de Peshawar qui  fut le siège de l’un de ces États indo-grecs  consécutif aux conquêtes d’Alexandre, ayant perduré du deuxième siècle avant notre ère jusqu’au troisième de notre ère avant de tomber dans les griffes mahométanes. Royaume bouddhiste, ses missionnaires exportèrent la religion – et son art - vers l’Est.

 

 

Quelles furent alors  les origines du passage à ces représentations anthropomorphes ? Les datations sont aléatoires et plus encore. Il est toutefois difficile, ce n’est qu’une question de bon sens,  de ne pas y voir un legs de la conquête hellénique et de l'occupation gréco-bactrienne. Dans les vestiges de l’art du Gandhara, nous ne trouvons pas seulement de multiples représentations anthropomorphes de Bouddha mais encore – par exemple – une statuette d’Athéna « la déesse aux yeux pers »

 

 

ou une représentation sculptée de l’épisode du cheval de Troie ! (4).

 

 

Ainsi y apparurent dans les ateliers hellénistiques ces Bouddhas aux traits occidentalisés, aux allures d'Apollon,

 

 

... à la fin de l'époque hellénistique au début de notre ère, bouddhas hellénisés, visage ovale aux cheveux ondoyants et aux manteaux monastiques, dans des décors faits de lotus, de manguiers, d'églantiers, mais aussi de feuilles d'acanthe, de colonnes doriques,  ioniques ou corinthiennes,

 

 

Voilà bien le signe d’une longue maturation, d'une  grande entente intellectuelle et spirituelle entre Grecs et Indiens,  fruit des contacts intenses que les deux peuples ont noué pendant de nombreuses générations. Ce type hiératique de Bouddha nimbé, véritable marque de fabrique de l'école gréco-bouddhique et ces figures de Bodhisattvas,

 

 

Devattha

 

 

et Thevadas de toute espèce, différenciés en type,

 

 

...vont entreprendre un long voyage  qui les conduisit au travers de la péninsule indochinoise jusque dans la  Chine septentrionale, en Corée, puis au Japon.

L’histoire de ces royaumes grecs des Indes est évidemment inséparable de l’épopée alexandrine. Au cours de cette campagne de 10 ans, Alexandre mena à la victoire ses cavaliers macédoniens comme roi héréditaire; il commandait les contingents grecs comme « Chef » et Généralissime de ses troupes bénéficiant au demeurant d’une ascendance divine puisque sa mère Olympias, épouse de Philippe II de Macédoine aurait conçu Alexandre des œuvres des Zeus dont elle avait été prêtresse, ce dont elle avait fait l’aveu à son fils nous apprend Plutarque ?

 

 

Après sa conquête de l'Empire Perse et sa mort prématurée à Babylone en 323 A.J.C,

 

 

...plusieurs Empires et Royaumes Grecs perdurèrent en Asie pendant plusieurs centaines d'années et ont vu se succéder plus d'une trentaine de souverains Indo-Grecs. Roi-bâtisseur, le Macédonien portait l'hellénisme  dans ses bagages

 

Alexandre ne fut pas un destructeur en effet mais un bâtisseur cherchant à assimiler les élites asiatiques avec pour objectif d'assurer la pérennité de l'empire qu'il avait créé. Ses Macédoniens d'ailleurs s’assimilèrent aux populations locales dont ils adoptèrent sans difficultés les croyances religieuses après leur avoir apporté leurs connaissances artistiques.

 

Alexandre fut incontestablement un génie militaire bénéficiant d’un immense charisme, qui le conduisit à la tête de 40.000 macédoniens dont les parents n’étaient que des éleveurs de chèvres, à écraser les centaines de milliers des soldats de Darius.  Mais il fut aussi – en quelque sorte – à la « conquête des cœurs » comme en témoigne son mariage avec Roxane, une princesse afghane qui resta stérile.

 

 

Nous le voyons encore - même si ce n’est qu’une anecdote dont l’historicité reste discutée-  en passe de devenir maître de l’Asie face au roi Porus et c’est le signe des valeurs qu’il véhiculait : Celui-ci fut vaincu par Alexandre en combat loyal, et blessé, ne fuit pas le champ de bataille quand tous les autres refluaient en désordre : « Comment dois-je agir avec toi ? » demanda Alexandre à l'ennemi vaincu. « Traite moi en roi » fut la réponse. « Rien de plus ?» dit alors le Macédonien. « Dans le terme de roi, il y a tout » répond-il  simplement. Et Alexandre agrandit le royaume de Porus, qui depuis ce jour lui fut un ami fidèle. Que ce récit soit historique ou non, importe peu. Il révèle l'échelle des valeurs  qui animaient le maître de l’Asie.

 

 

Cette attitude de la part d’un conquérant singulière dans l’antiquité nous explique comment les Grecs, totalement imprégnés de la culture religieuse des pays qu’ils occupaient,  furent à la fois à l’origine des premières images anthropomorphiques de Bouddha et aussi des premières tentatives qui semblent contemporaines,  d’un récit quasi historique de sa vie aux environs du IIe siècle après Jésus-Christ. Il n’est pas facile d’expliquer la naissance de cette volonté de posséder une image manifestée de Bouddha ainsi qu’une biographie complète alors que, pendant plus de cinq siècles, le besoin ne s’en était pas fait sentir. Sous l’incontestable influence de la culture grecque, la dévotion envers un idéal transcendant s’est peu à peu muée en une dévotion plus personnelle, exprimée dans l’art et la littérature.

 

 

Alfred Foucher (5) est l’inventeur du terme oxymore d’art « gréco-bouddhique ». Il découvrit lors d’une mission de fouilles dans le district de Peshawar au début du XXe siècle ces pilastres dotés de chapiteaux corinthiens, ces motifs décoratifs tournant autour de guirlandes soutenues par des amours et Bouddha représenté avec des traits occidentalisés.

 

 

« On ne s’attendait guère de voir Ulysse en cette affaire » (6).  Le sous-titre de son ouvrage est significatif : « ÉTUDE SUR LES ORIGINES DE L'INFLUENCE CLASSIQUE DANS L'ART BOUDDHIQUE DE L'INDE ET DE L'EXTRÊME-ORIENT »

Pour Foucher, l’artiste du Gandhara était grec par son père, par là même sculpteur, héritier de Phidias, auteur des frises du Parthénon

 

 

et Praxitèle, auteur de cette statue d'Hermès

 

 

et Indien par son mère, par là même bouddhiste ! C’est à ces artistes que nous devons les premières représentations du visage de Bouddha, celui d’un Dieu grec hiératique

 

 

...qui s’est ensuite répandu dans toute l’Asie bouddhiste et qui n’a pas totalement disparu au XXIe siècle même si à chaque étape vers l'Orient, l’art bouddhique s'orientalisera davantage  à chaque étape.

 

 

Nous devons au Musée Guimet d’avoir popularisé et fait découvrir au grand public l’art du Gandhara lors d’une exposition intitulée « Les arts du Gandhara – Pakistan, terre de rencontre » l’été 2010. Elle fut malheureusement muette sur le fait que ces artistes grecs furent les premiers à nous dévoiler le visage de Bouddha sous la forme d’un Dieu grec.

 

 

NOTES

 

(1) Nous avons consacré plusieurs articles aux représentations de Bouddha ;

A 328 A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-328-l-histoire-des-monuments-bouddhistes-du-siam-une-oeuvre-majeure-mais-meconnue-du-prince-damrong.html

A 237 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

 A 332 - 1 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-332-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.deuxieme-partie.html

 

A 332 - 2 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (TROISIÈME PARTIE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-332-2-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.deuxieme-partie.html

 

A 332-3 « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (FIN) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/10/a-332-3-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.troisieme-partie.html

 

Cet article  consacre quelques lignes aux premières représentations anthropomorphiques de Bouddha.

 

 

 

A 330 – «  QUI EST LE « BOUDDHA RIEUR » QUE L'ON PEUT VOIR EN THAÏLANDE ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-330-qui-est-le-bouddha-rieur-que-l-on-peut-voir-en-thailande.html

(2) Simple coïncidence ? Au tout début du christianisme, le Christ n'est pas représenté physiquement mais est évoqué d'abord par le chrisme et par des symboles comme celui de l'ichtus ou de l'agneau, puis par des métaphores comme le  Bon Pasteur.  À partir du IIe siècle, l'iconographie de Jésus emprunte en Occident ses traits aux divinités païennes et privilégie le type hellénistique : il est généralement représenté comme un jeune homme imberbe (pour le différencier des philosophes grecs, des devins et des dieux païens, tous barbus), aux cheveux courts et bouclés, vêtu d'une toge ou d'une tunique, reprenant le modèle de l'Orateur, avec le bras droit enroulé dans les plis de son manteau et la main posée sur la poitrine, le bras gauche appuyé sur la hanche. Les artistes en Orient privilégient le type syro-palestinien, un personnage majestueux, barbu et aux cheveux longs. Le Christ hellénistique et le Christ sémitique coexistent jusqu'au XIe siècle, période qui voit les artistes choisir sa physionomie définitive : « visage méditerranéen, aux traits aryens pour le distinguer du type juif de ses persécuteurs, longue chevelure noire partagée par une raie centrale, retombant sur les épaules, yeux noirs, le tout animé d'une expression profondément humaine.

 

 

 

(3) Voir  Marie-Pierre Delaygue «  Les Grecs connaissent-ils les religions de l'Inde à l'époque hellénistique ? » In: Bulletin de  l'Association Guillaume Budé, n°2, juin 1995. pp. 152-172;

 

(4) Voir  Alfred  Foucher  : «  Le cheval de Troie au Gandhâra ». In: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles- Lettres, 94 année, N. 4, 1950. pp. 407-412;

 

(5) L'art du Gandhara a fait l'objet d’une étude majeure d’Alfred Foucher en trois épais volumes publiés à partir de 1905 jusqu’en 1922, qui fait toujours autorité : «  L''art gréco-bouddhique du Gandhâra. Étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient ».

 

 

(6)  La Fontaine « la Tortue et les deux canards ».

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 22:05

 

Nous avons consacré deux articles représentations rituelles officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pour tournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste donnée en annexe.

 

 

 

Précisions que cette classification est celle du temple Phra Pathom Chedi. Nous en avons donné les explications Il existe d’autre classifications, le plus souvent sur des sites Internet exclusivement en thaï qui reposent souvent sur la classification par périodes rejoignant peu ou prou celle du Prince Damrong (2)

 

 

La période grecque du Gandhara (สมัยคันธาระ) qui est celle du début des représentations anthropomorphes de Bouddha. 

 

 

]La période indienne (สมัยอินเดีย)

 

 

La période Dvaravati (สมัยทวาราวดี)

 

 

La période Srivijaya  (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Lopburi (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Chiangsaen (สมัยเชียงแสน)

 

 

La période de Sukhothai (สมัยสุโขทัย)

 

 

La période d’Ayutthaya (สมัยอยุธยา)

 

 

La période Rattanakosin (สมัยรัตนโกสินทร์)

 

 

La quarante-cinquième posture 

 

 

est celle de Bouddha annonçant la première règle de la discipline Dans la douzième année de l’éveil, Bouddha énonça pour la première fois le Vinaya (วินัย) à la demande du brahmane Veranja, roi de Veranja

 

 

La quarante-sixième position

 

 

nous montre Bouddha chassant Vakkali Celui-ci était un brahmane et se fit ordonner Ne comprenant pas l’impermanence du corps humain, Bouddha lui recommanda de s’éloigner

 

 

 

La quarante-septième posture :

 

 

Bouddha enfilant une aiguille. Il aide un disciple à  coudre un vêtement monastique fait d’un linceul abandonné dans les cimetières et symbolise son dévouement aux autres

 

La quarante-huitième position

 

 

représente la bénédiction. Bouddha est toujours assis en Samâdhi Il séjournait dans la forêt de Veluvana

 

 

et donna sa bénédiction à Ananda et Jivaka Komarabhacca.

 

 

C’est l’image des bouddhistes né l’année de la chèvre.

 

 

La quarante-neuvième position

 

 

représente Bouddha subjugant l’éléphant Nalagiri. Bouddha est debout, son cousin  jaloux  Devadatta a lancé sur lui un éléphant de guerre enivré que le maître subjugue..

 

 

 

La cinquantième position

 

 

représente Bouddha confondant Jambupati. Bouddha est toujours assis en Samâdhi. Lors de son séjour à Veluvana réussit à confondre le malfaisant Jambupati

 

 

par l’intervention du Dieu Indra. C’est l’image des bouddhistes nés l’année du porc.

 

 

La cinquante et unième posture

 

 

représente Bouddha faisant retraite dans la forêt de Parileyyaka. Voilà l’une des rares postures oú le maitre est représenté assis à l’européenne accompagné de l’éléphant et du singe. En retraite dans la forêt de Parileyyaka près de Kosambi,

 

 

l’éléphant lui procurait de l’eau et le singe du miel. C’est l’image des bouddhistes nés  un mercredi entre 18 heures et 6 heures du lendemain.

 

La cinquante-deuxième position

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à Asurindrahu. Coché sur le côté, il est toujours à Veluvana et convertit le démon Asurindrahu.

 

 

La cinquante-troisième posture

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à yaksa Alavaka.  Toujours assis en Samâdhi, il dompte et convertit l’ogre anthropophage Alavaka.

 

 

Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du rat.

 

 

La cinquante-quatrième posture

 

représente Bouddha donnant l’enseignement au bandit Arigulimala. Ce bandit était le fils dévoyé d’un brahmane et avait tenté de tuer le maître qui le confondit.

 


Il est la figure des bouddhistes née l’année du grand serpent..

 

 

La cinquante- cinquième attitude

 

 

 

est celle du Grand Pardon. Encore assis en Samâdhi, il prêche la bonne parole et accord son pardon à un parricide. C’est l’image des bouddhistes nés le  douzièmes mois lunaire.

 

La cinquante sixième position

 

 

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Baka Brahma.  Il est curieusement assis sur le dos d’un taureau. Le  Baka Brahma se croyait supérieur à tous les religieux. Bouddha le dompta par son pouvoir magique. Il est l’image des bouddhistes nés l’année du tigre.

 

La cinquante-septième posture  

 

 

 

 

est celle de Bouddha contemplant le cadavre de l’esclave morte. Dans la ville de Rajagrha, il se heurta à l’hostilité d’un groupe d’ascète. Apprenant la mort d’une esclave, il se rend sur sa tombe et prend son linceul pour s’en servir de robe monastique. Le Dieu Indra vint l’aider et les ascètes se soumirent.

 

 

 

La cinquante-huitième position

 

 

est celle de Bouddha dissertant sur la décrépitude de la vieillesse. Assis en Samâdhi, il a 80 ans soit la quarante-cinquième année de l’éveil. Son discours s’ adresse à son disciple Ananda.

 

 

La cinquante-neuvième position 

 

 

 

est celle de Bouddha expliquant les présages merveilleux à Ananda. Assis en Samâdhi, il expose à son disciple les quatre vérités qui permettent de vivre jusqu’à la fin de l’époque cosmique.

La soixantième position

 

 

est celle de Bouddha rejetant Mara. Il rejet à nouveau le démon qui lui enjoignait d’entrer dans le nibana (nirvana) lui rappelant qu’il y entrerait dans trois mois.

 

La soixante et unième posture

 

 

est celle de Bouddha considérant l’approche de sa propre mort. La signification de cette image est associée à celle des deux précédentes.

 

La soixante-deuxième position

 

 

est appelée le regard de l’éléphant. En quittant la ville de Vaísali, le bienheureux jette un dernier regard vers Ananda. L’image est celle des bouddhistes nés le quatrième mois lunaire.

 

La soixante-troisième position

 

 

est celle de  Bouddha acceptant l’offrande de l’eau. Toujours malade, il souhaite se désaltérer et par miracle, la rivière aux eaux troubles ou Ananda allait puiser  devient limpide.

 

La soixante-quatrième position  est appelée La prophétie. Bouddha est à Kusinara et se couche pour ne plus se relever. Il appelle Ananda pour lui prédire qu’il atteindra l’état d’Arrhant, prélude au Nibana la veille du premier concile.

 

 

La soixante-cinquième posture

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Subhadda. Celui-ci est un ascète arrivé au dernier moment, il se convertit et est ordonné par Ananda.

 

La soixante-sixième et dernière posture

 

 

est celle de la grande et totale extinction. Bouddha s’est adressé une dernière fois à ses disciples : « Tout ce qui est composé est périssable. Œuvrez avec diligence à votre propre salut ». Il parcourut quatre stades de médiation et s’éteignit. La terre trembla. C’était la pleine lune du mois de vaisakka (juin).

SOURCES

 

 

Reprenons en tant que de besoin celles de nos deux précédents articles :

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir nos articles

A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

A 332-1 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (PREMIÈRE  PARTIE)

 

A 332-2 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE)

 

(2) Voir note article  A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS  MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG.

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-328-l-histoire-des-monuments-bouddhistes-du-siam-une-oeuvre-majeure-mais-meconnue-du-prince-damrong.html

 

ANNEXE

 

 

45  -  ปาง ปฐมบัญญัติ - pang pathombanyat

46  -  ปางชับพระวักกลิ - Pang Chapphrawakkli

47 -  ปางสมเข็ม - Pang Somkhem

48 -  ปางประทานพร - Pang Prathanphon

49 -  ปางโปรดช้างนาฬาคิรี - Pang Protchangnalakhiri

50 -  ปางโปรดพญาขชมพูบดี  - Pang Protphayachomphubodi

51 -  ปางป่าเลไลยก์  - Pang Palelai

52 -  ปางโปรดอสุรินทราหู – Pang Protasurinthrahu 

53 -  ปาง โปรดอาฬวกยักษื  - Pang Protalawokyak

54 -  ปาง โปรดองคุลิมาลโจร – Pang  Protongkhulimanchon 

55  -  ปาง ประทานอภัย - Pang  Prathanaphai

56 - ปาง ประทานอภัยพกาพรหม - Pang  Prathanaphaiphakaphrom

57 - ปาง ปลงกรรมฐานเก้มมัฏฐาน - Pang  Plongkammathankemmatthan

58  - ปาง พิจารณาฃชราฑรรม  - Pang  Phicharanaotrathonrom

59ปาง แสดงโอฬาริกนิมิด  - Pang  Sadaengolariknimit

60ปาง ห้ามมาร  - Pang  Haman

61 ปาง ปลงอายุสังขาร  -   Pang  Plongayusangkhan 

62 ปาง นาคาวโลก  - Pang  Nakhawalok

63 - ปาง รับอุทกัง - Pang  Raputhakang

64 - ปาง พยากรณ์ -  Pang  Phayakon 

65 - ปาง โปรดสุภัททะ -  Pang  Protsuphattha

66  - ปาง ปรินิพพาน -  Pang  Parinipphan

 

 

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 01:11

 

 

Nous avons consacré deux articles aux représentations rituelles sinon officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pourtournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste en annexe.

 

 

La vingt troisième posture

 

 

est celle de Bouddha mettant fin à la querelle de ses proches à propos d’eau. Debout, les deux mains élevées à la hauteur de la poitrine dans un geste d’apaisement. Resté au bord du fleuve Rohini près de Kapilavastu (actuellement au Népal), le bienheureux a arrêté la querelle de sa parenté qui se disputait à propos de l’eau d’irrigation. L’image est vénérée des bouddhistes nés un lundi ou l’année du bœuf.

 

 

La vingt-quatrième position,

 

Bouddha choisissant ses principaux disciples. Nous le retrouvons une fois encore de position de Samâdhi, la main gauche reposant dans son giron et la droite pointant pour désigner les principaux disciples dans l’assemblée des fidèles.   Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du chien.

 

 

La vingt-cinquième posture : Bouddha exposant les grands préceptes. Toujours en position de Samâdhi, Il a les deux mains élevées au hanteur de la poitrine et les doigts joints dans un geste